康德还是海德格？

——读盛珂新著《道德与存在：心学传统的存在论阐释》

作者：廖晓炜（华中科技大学哲学学院）

来源：作者授权 发表，原载《鹅湖月刊》第四十六卷第六期

牟宗三哲学长期以来都是学界讨论的热门话题，相关研究成果颇丰。在此背景下，要在牟宗三哲学研究方面谈出新意，似乎是件十分不易的事情。然而，盛珂教授新着《道德与存在：心学传统的存在论阐释》（北京：社会科学文献出版社，2019）却为我们重新审视牟学提供了一个极佳的视角。

盛书表达流畅，结构清晰，颇具可读性。作者首先于导论部分，旗帜鲜明地表达了自己的思想立场和研究进路：高度认同以牟宗三为代表的当代新儒家在接续宋明儒学的基础上，极力说明儒家形上学之当代意义的基本立场；同时努力以哲学的方式推进牟宗三的工作，进一步激活儒家形上学的思想活力。单就这一点我们已可见出作者的理论魄力：通过牟宗三进而超越牟宗三。在作者看来，康德哲学固然为牟宗三哲学地诠释、重建儒家形上学提供了重要的参照和思想资源，然康德哲学的局限性也使得牟宗三无法真正完成其使命：对儒家形上学的根本洞见「天道性命相贯通」予以充分的证成。盛书即试图另以海德格的基本存在论为视角，真正哲学地证成牟宗三哲学乃至儒学的上述核心论旨。这也即全书的问题意识之所在。

盛书第一章非常扼要而精准地展示了牟宗三哲学中「天道性命相贯通」这一核心论旨的思想意涵，作者的解读确能做到「同情之了解」。第二章则以「真我」、「智的直觉」、「物自身」三个核心观念为中心，揭示康德哲学与牟宗三哲学之间的差异，以及牟宗三以康德哲学为参照诠释中国哲学所可能引发的理论困境。诚如作者所已指出的，康德哲学的一些核心概念以及理论架构，是牟宗三以现代的、哲学的语言重新表达中国古典思想的重要凭借（页83），由于中西哲学之间的差异，牟宗三不可能完全顺着康德的原意来使用这些哲学概念，一定意义上，只能是对相关概念的「挪用」（appropriation）。毕游塞（Sébastien Billioud）对牟宗三如何挪用康德哲学中的「自律」（autonomy）、「智的直觉」（intellectual intuition）、「物自身」（Thing-in-itself）等概念，亦有极为细致的梳理。[1]这本不足为怪，因为，「近现代西方新观念之传入中国，并不只是个简单的如何传播、接受与翻译的问题，而是个极为复杂的怎样将其变为己用的过程。」[2]盛书的不同之处在于，其于牟宗三与康德在概念意涵之理解上的分歧处，见出二者在思想进路上更为根本的歧异：存在论的进路与认识论的进路之间的冲突（页126）。也正是这思想进路上的歧异，使得牟宗三无法真正成功地以康德哲学为参照充分地表达并证成古典儒学「天道性命相贯通」的睿识。

顺理成章地，盛书于第三章即跳出康德哲学认识论的进路，引入海德格的基础存在论，并以之为基础重诠「天道性命相贯通」的思想意涵，后者即是盛书第四章的主要内容，这也是全书的重心所在。因此，全书的工作成功与否，端看此章的论证是否具有足够的说服力。因此，我们即就这章的相关论述，对盛书作一批判性的考察。

首先，诚如作者所反复提及的，「天道性命相贯通」之说最受人质疑的一点就是，心性何以同时具有无限性、因而与天道通而为一？作者正确地指出，心性、天道并非「认知意义上的对象性的存在，而是在人的生存领域中的『呈现』」，其呈现与否有赖于工夫的支撑。（页224-225）。问题在于，无论心性、天道是对象性的存在还是非对象性的呈现，其「实在性」都须要有理论上的说明，而不能仅仅将其归入主观道德实践或工夫的领域以代替理论上或哲学上的说明与证成。作者此举似有刻意回避问题之嫌。退一步来讲，即便承认工夫论是澄清「天道性命相贯通」或「超越内在」之本体论意涵的关键，作者即应顺此展开心学工夫论的讨论。事实上，牟宗三有关心学工夫论的论述，的确涉及相关问题的讨论。除由「逆觉体证」说「由本心之震动而肯认本心之自己」外，牟宗三更论及所谓的「大悟」或「顿悟」：「悟此本心无限量之谓也」，也即当下直接把握心性的无限性或心性与天道之同一性，[3]其实也就是「天道」在工夫中的直接「呈现」。由「觉悟」或「逆觉体证」到「大悟」或「顿悟」，正是由心性的自我肯认到天道的直接呈现，这一过渡或跳跃何以可能？凡此都是说明相关问题的焦点所在，惜乎作者未能充分展开相关讨论，这也使得相关论述的说服力略显不足。

其次，作者对「坎陷说」或「开出说」的解读，亦有易启人疑窦之处。作者以良知主体与欲望主体来说明良知呈现及其被欲望所遮蔽这两种状态，以与海德格所谓的本源的生存状态与主客对立的非本源的生存状态，相对应。同时更将认知主体与政治主体皆统摄于欲望主体之下。（页206-215）这一「非常可怪之论」似与牟说有很大的距离。对牟宗三而言，科学与民主的真正基础是「理性」，绝非非理性的欲望；同样，道德的基础也是「理性」。只不过理性的运作方式在这两个领域有「纵贯」与「横摄」之别，牟宗三乃以「坎陷」说明这两种运作模式之间的关系。盛书以良知主体为「应然」，则欲望主体即可说是「实然」，既然「常人」已然或总是处于由「欲望主体」所主宰的生存状态，则欲望主体又何须由良知主体坎陷而来呢？就此而言，海德格本源的与非本源的或本真的与非本真的区分，与牟宗三所言之「无限心」与「有限心」之两层，是否可以对应，实有进一步讨论的空间。

再次，就方法论的角度而言，作者对天道性命相贯通的存在论解读，亦有可商榷之处。事实上，牟宗三以「智的直觉」而非「智性直观」等来说intellectual intuition，实有其「良苦用心」。「观」预设了太重的对象性的思维倾向，而「觉」总是关联着「悟」，这即涉及中国传统哲学中所强调的主体对自身以及超越之非对象性的、当下直接的把握和肯认。因此，「智的直觉」其实可以很好地将中国古典思想的相关资源统摄进来，也正因此，「智的直觉」（而非智性直观或intellectual intuition）才可以真正成为沟通康德或西方哲学与中国古典思想的桥梁。盛书以对存在的领会重诠牟宗三的「智的直觉」，这就将牟说中「智的直觉」这一概念所隐含的丰富而复杂的中国思想的脉络给极大地淡化掉了。换言之，相应于西方哲学而言，牟宗三对intellectual intuition这一概念的解读可说是「去脉络化」的；但当其将这一概念用于中国思想的诠释时，其实又经过了一个「再脉络化」的过程。盛书对「智的直觉」的再诠释，似乎不大容易容纳、统摄牟宗三「智的直觉」这一概念所包含的丰富的中国思想资源。因此，就中国哲学的现代诠释而言，牟说显然优于盛说。

此外，「天道性命相贯通」本是牟宗三《心体与性体》一书所着力阐发之道德的形上学的核心论旨，牟宗三以其为「宋、明儒共同之意识」。[4]牟宗三晚年确认「无执的存有论」其实也就是道德的形上学。[5]不过也有学者强调这两者之间的区别，[6]甚至认为牟宗三晚年受海德格的影响，思想上甚至出现一「存在论的转向」。[7]该说或有夸大之嫌，不过由朱子学在这两套思想模型中的不同定位，似乎可以见出二者之间的细微差别。于《心体与性体》中，牟宗三虽判朱子乃「别子为宗」，但其毕竟与正宗儒家共享了「天道性命相贯通」这一核心论旨。但若以「无执的存有论」为判准，由于朱子哲学根本无法承认「无限智心」这一观念，因此由之根本没有确立「无执的存有论」之可能性，这无异于将朱子从宋明儒学的阵营中剔除出去。因此，盛书似乎不得不回应以下问题：如果道德的形而上学与无执的存有论并无任何理论上的差异，那么，牟宗三有何必要以「两层存有论」来重新架构其形上学体系？如果说二者之间确实有别，盛书将二者等同对待则不能不受到理论上的质疑。根据笔者的观察，牟宗三于《心体与性体》中所展示的道德的形而上学，其核心旨趣在于：通过道德实践的进路确立一超越的终极实在（ultimate reality），以作为天地万物存在的最终根据，也即对天地万物的存在予以统一性的说明，这是十分典型的古典形而上学的思维方式。牟宗三晚年受海德格的启发，将道德的形而上学架构为「无执的存有论」，固然保留了上述形而上学思维对终极实在的肯定，但更为突出的是说明物以「现象」和「物自身」这两种方式显现的可能性条件，换言之，这体现的是一种典型的现象学或存在论的思维方式。[8]因此，盛书引入海德格的基础存在论，固然可以很好的展示牟宗三形而上学体系中存在论的面向，但对其中所包含的古典形上学的面向，也即对终极实在的肯定这一面无法给出充分的说明。

最后，作者对牟宗三与海德格之间的差异，亦有清醒的认识，因而其屡屡强调海德格与牟宗三或传统心学具有的只是结构上的相似性，这是相当谨慎、认真的态度。此处可以进一步讨论的地方是，从形式上以海德格的基础存在论为视角，重诠牟学或传统心学，自有其理论意义，这点毋庸置疑；不过，在确认牟宗三与海德格的不同后，如何从理论上说明乃至证成牟说之不同于海德格哲学处的当代意义，当是读者更希望看到的。

总之，牟宗三选定康德作为其诠释中国思想的参照，与其整体性的工作计划、也即全方位证成「儒家式的现代性」有直接的、内在的关联，这不只涉及从中国文化的角度对科学、民主给出价值上的说明；同时也涉及对道德、宗教（形上学）问题的现代的、「合理化」的说明。一定意义上，牟宗三乃是比康德更为彻底的一位「理性主义者」，康德哲学为其哲学思考提供了必不可少的概念框架和思想资源。若欲以海德格来取代康德在牟宗三哲学中的位置，其所面临的理论困难也就可想而知了。

盛书固然有可以进一步讨论的空间，但其所引出的问题却值得所有关心儒学乃至中国哲学现代命运的人予以严肃认真的对待；其所提供的思考进路，也确实可以纠正以往学界对牟学乃至儒学的诸多误解，这一进路本身也颇具理论前景。盛书是近年来牟学研究领域的一部佳作，必会启发大家重新关注和思考牟宗三哲学。同时我们更加期待盛教授能够进一步丰富和完善这一思考进路。

注释：
 
[1]Sébastien Billioud,Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics,Leiden;Boston:Brill,2012.
 
[2]郑宗义：〈中国近现代思想中的「哲学」〉，收入沙培德、张哲嘉主编：《近代中国新知识的建构》（台北：中研院，2013），页107。
 
[3]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（全集第8册）（台北：联经，2003），页139；牟宗三：《中国哲学十九讲》（全集卷29）（台北：联经，2003），页440。
 
[4]牟宗三：《心体与性体（一）》（全集第5册），（台北：联经，2003），页437。
 
[5]牟宗三：《现象与物自身》（全集第21册），（台北：联经，2003），页459。
 
[6]刘保禧：〈Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics书评〉，《汉学研究》第31卷第1期（2013年3月），页346。
 
[7]刘保禧：〈隐匿的对话——海德格尔如何决定牟宗三的哲学计划？〉，收入郑宗义主编：《中国哲学与文化》（第十二辑）（桂林：漓江出版社，2015）。
 
[8]此处即可对前文刘保禧文所谓的「存在论转向」作一简单回应，牟宗三以「无执的存有论」重新架构道德的形而上学，并不意味为思想进路或思维方式的根本改变，而是在原来的形而上学系统中添加了「存在论」的维度，这由牟宗三晚年《四因说演讲录》、《周易哲学演讲录》等书仍由古典形而上学的思维方式来解读中国古代各家哲学，可以得到很好的印证。

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