以“圣人人格”证成道德真理

——读范瑞平教授《恩格尔哈特的两种生命伦理学理论》有感

作者：蒋庆

来源：作者授权 发布

时间：西元2023年2月23日

瑞平如晤：

兄纪念业师恩格尔哈特先生一文阅毕，对恩格尔哈特先生之学思行谊甚为感佩，尤其恩先生至曲阜见文革破坏圣迹垂泪一事，非对人类古老文明有深情厚意如恩氏者，岂能哀痛如是乎！反观今日中国，若忆及当年毁圣之事，有几人能如恩氏之掩泣者，吾不知也！

至于恩氏之学，最得吾心之同然者，乃在理性不能证明道德之真理性与正当性，即理性不能解决何为正确道德之问题。恩氏进而强调道德分歧不能通过武力强迫他人改变其道德观而加以解决，于此吾亦无间然。但恩氏认为只有通过讲理说服之方式解决道德分歧，则吾有说焉。社会中既有持不同道德之人，虽皆自认其所持之德为善，然其所持之德实可为善亦可为不善，即此持不同道德之人，均是平等之理性个体，具有自主之意识而为自我道德之裁判者，故持不同道德之人均会自认其所持之德是真理，尽管其所持之德可能是非德。在此情形下，若无外力熏习教化，只靠平等个体间之讲理说服，则永不能解决道德分岐。何以故？因持不同道德之人以理性之背反，各自均有一套依逻辑自我确证而言之成理之“理”，故其只能“讲”己之“理”以说服他人，而不能使他人“讲”他人之“理”以说服自己。既如此，即形成“人人自义”之社会，此社会中只能一人一义、十人十义、百人百义而终至无义，故如此之社会非但会导致道德相对主义，最终必陷入道德虚无主义。观今之西方，受近世道德自主思想之影响，不受约束之价值多元主义致使道德相对主义盛行，人人自以为拥有绝对之道德真理及其表达权，从而引发社会普遍之道德冲突与价值虚无，是其明证也。故列奥·施特劳斯有是忧，欲返希腊绝对之政治理性以对治之。恩氏希望以讲理说服之方式解决道德分岐，实有西方现代生活之存在感受与文化背景，虽意在维护人之自主尊严，诚有足多者，然仍是康德理路，即仍承启蒙之现代性余绪，而与哈贝马斯在伯仲之间耳。

儒家则不然。儒家反对以理性解决道德分歧，因道德涉及情感，所谓“仁”乃泛爱恻隐之心，即阳明所谓“恻怛之诚”，非理性所能证成，而须生命体认始可悟入，故西人有以儒家为“情感伦理学”者，差近之也。此理性不能证成道德真理，儒家与恩氏同。然理性既不能证成道德真理，恩氏遂放弃对道德真理之证成，默认道德分歧永无解决之日，即认为人类之道德真理终究未有渠道获得贞定，故人类不可能形成普遍之社会道德共识。儒家则与此不同，儒家认为理性虽不能证成道德真理，但并不意味道德真理未有证成之途，儒家认为道德真理之证成，不在理性之自我裁断，而在对圣人人格之信仰。儒家相信圣人是道德之化身，是上天以圣人为木铎在世间宣扬人类道德，故圣人人格即是道德真理性与道德正当性之见证与确认，因而圣人之言即是道德真理，所谓“天不生仲尼，万古成长夜”是矣！鉴于此，吾人信仰圣人人格，即是相信圣人人格中体现了道德之真理性与正当性，故依儒家，道德之真理性与正当性之证成在对圣人人格之信仰，而不在个体理性之自证。佛家有所谓“圣言量”，以佛言证成佛法之真理性与正当性，而儒家则有“圣格量”，以圣人人格证成道德之真理性与正当性，进而依此“圣格量”证成道德之普适性与权威性。此乃中国数千年历史长期自发形成之社会共识，此社会共识所确立之道德真理性不须任何理性证明而具有天然之正当性；此即谓，道德之正当性来自对圣人人格之信仰，而非来自自主个体之理性自证也。然而，依康德，基于“圣格量”以证成道德之真理性与正当性，是人类不能自主运用其个体理性而处于道德不成熟状态之产物，反之，依儒家，基于“圣格量”以证成道德之真理性与正当性，乃是人类修身进德希贤希圣提升生命德性而走向道德成熟状态之产物。噫！若恩氏复生，再深入了解儒家义理，当不易吾言也！

是故，在道德分歧之社会，儒家固反对以武力强迫改变道德观点以解决道德分歧，此儒家与恩氏同。然儒家只反对以“武力”解决道德分歧，并不反对以其他方式之“力”解决道德分歧，因不以某种“外力”解决道德分歧，则不能形成国民之道德共识，从而会使道德价值剧烈冲突而撕裂社会，如今日之美国然。

首先，儒家通过巨大之社会教化网络对社会各阶层进行普遍之道德教化，以此形成普遍之社会道德共识，从而解决社会之道德分歧。此一普遍之社会教化是孔子所谓“上风下草草随风偃”之关系，孔子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”故知孔子认为社会教化是一种“力”，即是一种达成社会道德共识之“外力”，此“外力”是在上之“道德之力”，孔子将此“道德之力”比之于“风”，故“道德之力”是一种如“风”之“柔力”，而非恩氏所言暴烈之“武力”。此种道德“柔力”可通过陶冶熏习之外在教化力量转化民众（小人）之道德观念，促使民众接受君子之德，即“草随风偃”，从而克服社会之道德分歧以达成社会之道德共识。是故，此种社会教化网络形成之道德“柔力”即是一种处于民众之上之巨大“教化力”，此种“教化力”之权威性来自圣人确立之“君子之德”，即来自“圣人教化”，故“教化力”居于社会上方（“上风”），不与民众处于对等关系（民众是“下草”），如此则在上之“教化”始能成为一种力量而改变民众道德（“草随风偃”）。而儒家以此“教化力”解决道德分歧，固不同于自由启蒙思想通过平等自主之个体依理性之平等商讨与说服解决道德分歧，因后者之解决方式不承认“圣人教化”与“君子之德”在改变民众道德上居于优先之上位，故此种解决方式非但不能解决道德分歧以达至社会之道德共识，反而是加大道德分歧以撕裂社会之始作俑者。同时，儒家以社会教化网络形成之道德“柔力”即“教化力”解决道德分歧，又不同于西方古代之教争用“武力”解决道德分歧，如西方十字军战争与新旧教之争，亦不同于近世之极权国家用“暴力”解决道德分歧，如纳粹政权与前苏联政权。总之，儒家以道德教化之“力”解决道德分歧，既区别于完全不讲“力”之西方自由启蒙主义，又区别于只讲“武力”“暴力”之西方强权极权主义，此儒家对道德分歧之解决之道，左右双遣，可谓“持中”也已！

其次，中国之“礼治”，其实质亦是一种“外力之治”，“礼”与“法”虽有不同，但二者均依外力进行治理，只不过“礼”是社会中自然形成之自发秩序，其“力”与“教化之力”同，亦是一种“柔力”，而“法”则是国家制定并强迫实施之强力秩序，故“法”在本质上与“武力”同，亦是一种“暴力”。此外，“礼治”之内容多为道德规范，在“礼治”社会中，服从“礼”之规范即是服从道德规范，故“礼”在中国传统社会中具有强大之规范力，违背“礼”不仅要受社会舆论之普遍谴责，亦会受各种礼俗之具体惩处。是故，“礼治”在中国社会亦是一种解决道德分岐达至社会道德共识之“柔力”，即“礼治”亦如“教化”，是一种促人向善之外在之“力”，因而是中国解决道德分歧以达至社会道德共识之独特文化途径也。

再次，儒家之法律体系与西方之法律体系不同，西方之法律体系是道德与法律分离，或曰教化与法律各自独立，而中国之法律体系则是道德与法律合一，或曰教化与法律涵摄不分，《尚书》言“明刑弼教”即是此义，而中国之法律体系是“礼法合体”亦即是此义。故本人恩师中国法律史专家杨景凡先生曾著书论证中国法律体系之特征是“伦理法”，与西方之纯粹法律体系有别。既然中国法律体系之特征是“伦理法”，法律即具有道德教化之“弼教”功能与促人向善之“礼治”功能，而“弼教”功能与“礼治”功能无疑亦是一种“力”，即是一种具有某种外在强制特征之“力”。这种寓于法律中之道德强制力可以促使社会各色人等服从社会中基于圣人教化与自发礼俗长期形成之道德共识，从而能化解社会中之道德分歧。只不过，此种寓于法律中之道德强制力虽具有某种强制力，然绝非“武力”或“暴力”，而是通过“礼治熏习”与“儒术缘饰”而形成之温和柔性之“力”，即为一种道德“柔力”。此种道德“柔力”既非法家赤裸裸之严刑峻法，亦非马学视法律为阶级统治之纯粹暴力也。

最后，儒家认为国家权力不以政治统治为最高目的，而以实现道德教化为最高目的，所谓“为政以德”而“仁民爱物”是矣。故依儒家，政治权力承载之教化功能可以其政治之“力”辅助道德促人向善，而在国家中熏习养成辜鸿铭所推崇之道德化“良民”，而非“政治现代性”所追求之法律化“公民”。而道德化“良民”之根本特征，乃是在社会教化中民众不存在道德分歧，即在礼治秩序中社会存在道德共识也。（按：儒家以“教化之力”与“礼治之力”解决道德分歧而促人向善，所涉及者乃人之所以为人之基本伦理道德，而不涉及众人之哲学观点、学术思想、政治见解、决策意见与社会评论。于此五者，若不违背天道性理与善德良俗，儒家则充分尊重其自由且极力宽容其言论，不欲消除其分歧以达至绝对之同一。而一个并行不悖充满思想活力之多样性世界，正是儒家“太和”理想之所追求者也！）

综上四点，要克服社会之道德分歧，达至普遍之道德共识，不能依恩氏所言之讲理说服，只能依道德力量之柔性驱使，而儒家之普遍性社会教化、自发性礼治秩序、伦理性法律体系与夫道德性政治权力，正是依道德力量之柔性驱使以达成社会道德共识之中国途径也！故此中国途径不依恩氏所言之“武力”，而依儒家之道德“柔力”，即依圣人之“教化力”，即能化解社会之道德分歧，促使社会达成基本之道德共识。而中国儒教之历史业已证明，道德“柔力”在化解社会道德分歧以达成社会道德共识上具有不可否定之有效性，此为中国历史之事实，不只是儒家之学术思想而已。

此外，来书推论恩氏定会同意儒家“道德真理之证成不在理性之自我裁断而在圣人之人格信仰”，但问题是，恩氏会认为只有基督教之圣人才是真正之圣人，而儒者则认为只有儒教之圣人才是真正之圣人，二者对圣人之认定不同。按：诚然如兄所言，恩氏作为基督信仰者其心中之圣人与儒家心中之圣人委实不同，此乃人类不同宗教文明中显见之事实，吾人不必讳言亦不能讳言。之所以如此者，因在“远近大小若一”之“大同之世”未出现时，即在人类尚处于以不同之宗教文明划分民族国家之“小康之世”时（亨廷顿），对圣人之认定肯定会打上不同宗教文明之烙印，故不同宗教文明中之人只能按自己所处之宗教文明来认定圣人，从而以自己宗教文明中之圣人人格信仰来证成道德之真理性与正当性。此是“小康之世”证成道德真理之唯一方式，除非“大同之世”来临，人类生活在同一之宗教文明中，达到“一道同风”之大同盛世，始有共同之圣人信仰以证成共同之道德真理，否之则不然。是故，居今之世，于人类宗教文明之不同，吾人只能尽量同情之理解与虚怀之欣赏，而不能以武力或强力威迫使同。文中子尝言佛乃西方之圣人，陆子亦言东海西海有圣人出焉，即是儒家对不同宗教文明持同情理解与虚怀态度之明证。故今日不同宗教文明之相处，除此之外，别无他法。然而，不同宗教文明之存在而不能同一，正体现上天创化世界之多样性，使人类信仰丰富多彩而不致单一枯寂。夫如是，世界乃因之而丰美广大，文明亦因之而能相互欣赏借鉴，所谓美美与共，岂不乐哉！

壬寅年三月蒋庆于深圳大疫中