儒家“善恶报应”论的法理诠释

作者：乔飞

来源：《东南法学》2022年春季卷

摘    要：儒家的“善恶报应”论，在中华文化中源远流长，其内容有“报及自身”说、“子孙报应”说、“善恶待积”说、“天假善恶”说等理论命题。儒家“善恶报应”论的法理实质，是一种“超验审判”理论：审判的主体是至高的超验实存“天”，审判的依据是最高主宰的“天法”，审判的对象涵盖人间的一切人和事。儒家“善恶报应”论，还具有重要的法秩序构建功能。人心的普遍认同，是“天法秩序”得以建立的心理动因；对“善恶报应”的积极遵守，使得“天法秩序”得以自觉形成；对“善恶报应”的消极违背，导致“天法秩序”强制实现。善行福报，是通过“分配”实现的正义；恶行恶报，是通过“矫正”实现正义。就此而言，儒家的“善恶报应”论，实为一种法理性的“正义论”，其所构建的法律秩序，是一种“自然法”秩序。

关键词：儒家； 报应；审判；正义论

作者简介：乔飞，河南大学法学院教授，法学博士

中华文化源远流长，作为诵读先哲诗书经文的我们，不能忘却或故意忽略先人向我们传递的重要信息。有些信息是如此重要，以至于如果忽略，就难以真正理解先哲们修齐治平之真意，作为后人的我们也将失去立身之本，难以正确行事为人。儒家的“善恶报应”理论，就是这些信息的重要组成部分。学界对“善恶报应”的研究，已经比较深入【1】，但对传统儒家报应理论尚缺乏系统总结与类型划分，并且相关研究主要限于历史学、文化学、社会学领域。法学界也有学者对这一问题进行了可贵的研究【2】，但都将“善恶报应”与儒释道三家放在一起讨论，没能就中国传统文化核心的儒家作专门探讨。而且大部分法学学者，关注的是鬼神报应与国家司法之间的关联【3】，尚未就儒家“善恶报应”本身作法理诠释。鉴于儒家“善恶报应”理论在传统中国治国理政中的特殊意义，本文不揣浅陋，尝试总结儒家报应理论的几种类型，并从法学视角阐释其法理本质及其法秩序功能。

一、儒家“善恶报应”论的理论命题

儒家从始至终都主张报应观点，早在春秋时期，就有了善恶报应思想的明确表述。“天祚明德”4；明德之人，上天会赐予福佑。“神福仁而祸淫”【5】；上天降福给仁人，对于不仁的人，则会降予灾祸。后来荀子也发现，“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”【6】。据考证，“报应”这一概念最早出现于《汉书·刑法志》【7】，其内容是“伊吕之将，子孙有国，与商周并……孙吴商白之徒，皆身诛戮于前，而功灭亡于后。报应之势，各以类至，其道然矣”。可见报应思想与传统中国法制及社会秩序关系之密切。“有阴德者必有阳报”【8】；儒家先贤之所以对“善恶报应”笃信无疑，是因为他们发现这是人之为人的定律，而且这种定律在历史长河中也不断得到验证。本文在前人研究的基础上，将儒家的“善恶报应”总结为“报及自身”说、“子孙报应”说、“善恶待积”说、“天假善恶”说等几个理论命题。

（一）“报及自身”说

该理论认为，人的善行会给自身带来福佑，恶行将给自身带来祸灾。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”【9】；善恶福祸之所以具有因果关联，是因为“上帝”使然。春秋时，卫公子州吁杀死卫桓公自立为君；为稳定自己的地位，州吁对外“求宠于诸侯”，对内“以和其民”，联合其他诸侯发动对郑国的战争。当时鲁国大夫众仲认为州吁“阻兵无众，安忍无亲”，如此“不务令德”，不可能免于刑祸。果然，其后出使陈国时，“卫人使右宰丑莅杀州吁于濮”【10】。“魏颗结草”是善行善报之例。魏国武子病，命其子魏颗善待其妾；但病危时，又令将该妾殉葬。武子死，魏颗遵父前嘱嫁父宠妾。后与秦军作战，魏颗见一个老人结草绊倒秦将，因而生擒秦将。当夜，魏颗梦见那老人说：我是你所嫁的妇人之父，“尔用先人之治命，余是以报”【11】。也就是说，魏颗因为善待那位宠妾，在战场上得到了上天的帮助而建立军功。

（二）“子孙报应”说

这种理论认为，先人的善恶会对子孙后代的命运产生影响。“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”；孔子被时人视为“达人”，鲁国大夫孟僖子认为孔子是受其先祖福荫所致。【12】汉代人丙吉“为人深厚，不伐善”，待人“有旧恩，而终不言”，正当汉宣帝要加封他时，丙吉却大病不起，太子太傅夏侯胜对汉宣帝说：“此未死也；臣闻有阴德者，必飨其乐以及子孙。今吉未获报而疾甚，非其死疾也”，后来丙吉果然痊愈。【13】宋代名臣范仲淹，认为自己之所以成为政治家，是因为“自祖宗以来，积德百余年而始发于吾”【14】。而做恶事，也会影响子孙命运。晋国大臣狐突，曾经拒绝君命，没有召回跟随公子重耳的儿子，晋怀公即位后将狐突杀死。大夫卜偃不满：“己则不明，而杀人以逞，不亦难乎？民不见德，而唯戮是闻，其何后之有？”【15】他认为晋怀公滥杀无辜，将遭到“无后”的报应。“无后”，对当时的人来说，是上天给予的非常严厉的惩罚。孔子信天命，认为殉葬是一种罪恶的制度，即使不用真人，用人俑陪葬也是作恶，诅咒“始作俑者，其无后乎！”【16】宋代苏轼云：“善恶之报至于子孙，而其定也久矣。吾以所见所闻考之，而其可必也审矣。”【17】上天对人的善恶报应，有的要一直到子孙后代才显明出来。苏轼根据所见所闻，认为上天的意愿一定会展现，这是确定无疑的。

（三）“善恶待积”说

“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。”【18】这一理论认为，善行恶行在一段时间内并未导致报应的发生，并不是报应规律消失，而是善恶的状态未到报应的时候而已；积善行恶一旦达到某种程度，报应必定来临。北魏人阳雍，以出卖苦力为生，但自幼孝敬父母，远近闻名。父母去世后，因“长慕追思，不胜心目”，就卖了田宅，迁往北边缺水的陡坡下居住。阳雍每天晨就起来辇水，送给过往行人，还常给行人补鞋，不收费用，“如是累年不懈”。后来天神感动，赐给菜种，阳雍因此大富，娶名家女为妻，“生十男，皆令德俊异”。阳雍自己曾“位至卿相”，后代“累世贵盛”。【19】唐朝人裴延年，“家虽贫，而俱好施惠，行之不辍”，曾帮助卖药为业的老父，“虽数年”而延年“无怠色”。安史之乱期间，延年得到老人帮助，“尽室生还”，其后“兄弟皆至美官，子姓仆婢亦寿考”。【20】反面的案例同样具有证明力。春秋时，鲁国阳虎行为嚣张，但并未遭报，卫国大夫公叔文子对卫君解释道：“天将多阳虎之罪以毙之，君姑待之”【21】；也就是耳熟能详的那句话：“不是不报，时候未到”。后来阳虎在和鲁国三桓的斗争中遭遇失败的厄运，被迫逃往他国。东汉末年的董卓，弑太后，废少帝；为了迁都，强迫洛阳数百万百姓迁徙长安，以致“步骑驱蹙，更相蹈藉，饥饿寇掠，积尸盈路”。董卓不仅烧毁宫庙官府居家，还让吕布“发诸帝陵，及公卿已下冢墓，收其珍宝”。其为官专横跋扈，残忍好杀，终于众叛亲离，被司徒设计诛杀，“尽灭其族”。【22】

（四）“天假善恶”说

现实生活中，有人善良却不顺利，遭遇灾难；有人作恶不但未遭报应，相反诸事顺遂甚至飞黄腾达。古人认为不能仅看表面现象；善人的不幸是上天祝福的途径，恶人的顺利却是上天加速其遭殃的手段，这就是“天假善恶”说。“究天人之际”的司马迁发现，“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》”【23】；上天允许厄运降临善人，是为了他们最终取得常人所不能有的成就。孟子也发现，伟人成就伟业之前都有经历患难的规律：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”【24】患难对善人而言，不啻为上天变相的祝福。相反，恶人虽一路顺利，但最终会败亡。“桀克有缗，以丧其国；纣克东夷，而陨其身”，因为“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也”【25】。战国时代卫人吴起，曾经求学于曾子，“其母死，起终不归”，曾子就断绝了和他的师生关系。为了当上鲁国将军、打消鲁国人疑虑，吴起竟杀死身为齐女的妻子，“将而攻齐，大破之”。其“杀妻求将”的恶行不但没有遭受报应，反而因此建功立业。后来吴起去鲁适魏，屡战有功。在楚国，深得楚悼王信任，被任命为楚令尹，地位显赫。但楚悼王死后，吴起很快就遭受杀身之祸。【26】清代儒者丁耀亢认为，吴起的功业正是其败亡的原因，“学术而无本，功名之所以杀身也”【27】。恶人的“好运”，实为上天刑罚报应的手段。

二、儒家“善恶报应”论的法理实质

在法理学视域中，儒家的“善恶报应”为一种“法”规范。“善恶报应”，既惩恶又扬善，对人的行为具有指引作用。在社会交往中，根据主体行为善恶，对其祸福结局具有预测作用。在此基础上，通过行为善恶与结果福祸之间的因果关联，对人的行为也具有评价作用。通过将善恶福祸等社会现象凝结为具有逻辑关联的行为模式和法律后果，使之内化于人的心中，并随着儒家文化的传扬得到广泛传播，“善恶报应”对人的行为也具有教育作用。可见，“善恶报应”具有法的全部规范功能，是一种“法”。【28】这一“法”的运行，实为司法“审判”。审判是司法机关根据法律对案件进行审理并判决的活动，审判的主体为拥有裁判权的法官，审判的对象为涉案当事人，审判的依据或标准是国家或某一共同体的法律。儒家的善恶报应，具备司法的诸要素，其审判为“超验审判”【29】。儒家的“善恶报应”理论，实为一种“超验审判”理论。

（一）审判的主体，是至高的超验实存“天”

“天”是中国古人心中的宇宙、最高主宰。关于天的本体，中国古人认为有“自然之天”“人格神主宰之天”“道理之天”“天国之天”等【30】，这些观点并不互相矛盾，而是从不同侧面对“天”所形成的认识，可以将这些观点统一概括为“最高位格神”之“天”。作为中国古人信奉的最高神，“天”在殷商甲骨文卜辞和周朝金文中又被称为“帝”“上帝”。在古籍经典中也有“上帝”“帝”“天帝”“皇天上帝”等称呼，如“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”【31】。《五经通义》云：“天神之大者曰昊天上帝，亦曰天皇大帝，亦曰太一。”隋唐时期，依据《周礼》，国家礼典中至上神的名字被正式确定为“昊天上帝”。宋代人也有类似观点：“元气广大，则称昊天；据远视之苍然，则称苍天；人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝。”【32】因此，“太一”“皇天上帝”“昊天上帝”都是至高上帝“天”之别名。历史长河中，曾经有人质疑这位“天”是否真的存在。司马迁在《史记》中记录了商代“武乙射天”的史实：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰射天。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”【33】武乙骄横无道，羞辱上天，结果被迅雷劈死。《史记》也记载了另一个战国时代自负的宋康王“射天”之事：“君偃十一年，自立为王。东败齐，取五城；南败楚，取地三百里；西败魏军，乃与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，县而射之，命曰射天。淫于酒、妇人。群臣谏者辄射之。”【34】当时的诸侯都称宋为“桀宋”；后来，齐湣王与魏、楚伐宋，宋国百姓拒绝守城、纷纷逃散，这位“射天笞地、斩社稷而焚灭之”的宋康王被杀死，宋国灭亡。【35】清儒丁耀亢通过熟读历史，观察人事，深深认识到，“因见夫天道人事之表里，强弱盛衰之报复，与夫乱贼臣子，幽恶大憝之所危亡，雄威巨焰，金玉楼台之所消歇，盖莫不有天焉”【36】。在儒家士人心中，超验的至高主宰“天”，是确实存在的。

（二）审判的依据是至高主宰的“天法”

至高主宰“天”对人类有统治权，通过赐福或降灾，对人进行审判。“天”有其“法”，审判的依据就是“天法”。儒家报应论中的“天法”就是“赏善罚恶”，具有“行为模式”与“法律后果”要素，在法理学中，属于“法律规范”范畴。明代曾经任工部尚书、都察院左佥都御史及吏科都给事中等职务的钟羽正，认为“天法”是帝王必须遵守的法律，并将看不见的“天法”与人间看得见的“王法”进行了对比：“然而王法昭，天法密；王法速，天法缓；王法止于一身一世，而天法至于历年历世。王法有律有等，掌之秋官悬之象魏，原情定辟。至有可议者，则罪疑从轻，宁失不经有宽而不尽之刑。天法则无言无讥，权势不阿，幽隐不蔽，至巧至详，于其疑昧者益复发其秽迹，扬其阴谋，无漏而不尽之情。王法有可议而天诛无议。”【37】其认为“天法”具有缜密、周详、公正与恒久等特征，非世间王法所能比。其“行为模式”为“行善”或“作恶”，对应的法律后果是“奖赏”“福佑”或“刑罚”“恶报”。

传统儒家尽管没有“善”与“恶”的确切定义，但通过经典仍然可以知道其核心意涵。“君子以竭恶扬善，顺天休命”【38】，《周易》就充满了劝善惩恶的思想，“作易者，其有忧患乎？是故履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也”【39】。整部经书，就是要人去恶扬善。【40】《周易》将人善恶的起因归结为“德”的有无；有“德”之人的行为结果为善，无“德”之人的行为结果为恶。“德”在《周易》中，体现在“谦虚”“勤劳“和善”“节制”等方面。【41】孔子也极力主张人要为善，“事君，能致其身；与朋友交，言而有信”【42】，孟子主张诚信谦虚，“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”43。明代著名儒士袁了凡总结历史中善恶福祸之规律，著家书《了凡四训》，强调“行善则积福，作恶则招祸”的客观规律，鼓励子孙后代向善立身，慎行立德，远避祸殃。袁了凡总结善行的种类：“随缘济众，其类至繁，约言其纲，大约有十。第一，与人为善；第二，爱敬存心；第三，成人之美；第四，劝人为善；第五，救人危急；第六，兴建大利；第七，舍财作福；第八，护持正法；第九，敬重尊长；第十，爱惜物命”【44】，认为明辨是非善恶，并以此为准则在生活中改过迁善，乃是改造命运的方法与原理。

为政同样有善恶之分。在子张向孔子问政时，孔子所阐述的“五美”“四恶”，就是儒家善恶观在政治领域的重要体现。【45】所谓“五美”，就是“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”【46】。就着百姓能得利益之处使他们得利，就叫“惠而不费”；让百姓具备劳动条件再去劳动，就是“劳而不怨”；君子得到仁德，不再贪求其他，就是“欲而不贪”；无论人的势力大小，君子都不怠慢他们，就是“泰而不骄”；君子衣冠整齐、目不斜视，庄重威严使人望而生畏，就是“威而不猛”【47】，这些都是“善”行。所谓“四恶”，就是“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”【48】。意思是说，不经教育便加杀戮就是“虐”，不加申诫就要结果就是“暴”，缓于前而急于后，误其民而加以刑罚是谓“贼”，给人财物心存吝啬而不够均平，是谓“有司”【49】。这些要么违反程序正义，要么违反公平正义，都是“为政之恶”。孟子也发现善恶与福祸的因果关联，“福祸无不自求之者，《诗》云：‘永言配命。自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也”【50】，因此极力规劝统治者行“仁政”。

尽管“天法”无形，但人本于行“善”崇“德”，就是遵守了“天法”。“惟天监下民，典厥义。降年有永，有不永。非天夭民，民中绝命。民有不若徳，不听罪。天既孚命，正厥徳，乃曰：‘其如台’？”51上天鉴察世人，褒奖他们遵循义理行事；上天赐给人的寿命有长有短，夭折者并不是上天使其夭折，而是其不按义理做事而殒命。有些人品德不好，有不从天意的罪过，上天命令他们改正，他们拒绝，因此受到上天刑罚。“惟天降灾祥，在德”【52】；人的行为是否有“德”，是天降灾难或福气的依据。“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫”【53】；伟大的上帝，临视人间，明察秋毫；上帝监察天下四方，保佑人民安定生活。人间的秩序由上天来维系，其途径，就是对人进行赏善罚恶，施行“超验审判”。“天道福善祸淫”【54】；对“善”行降下“福”，对“淫”行降下“祸”，是上天进行审判的依据之“法”。

（三）审判的对象、范围，是人间的一切人和事

不仅普通人的言行善恶，需要接受“天”的审判管辖；掌权者如何使用权力，也属上天的管辖之列。而且，诸种“善恶报应”，在权力拥有者身上表现得格外明显。拥有权力者，在立法、司法、行政时比常人更需要谨慎自己的行为。

汉梁统曾上疏皇帝，反对当时法律的“轻刑之作”，请求恢复旧法，增加死刑。虽然其奏疏未获皇帝批准，但人们认为“统之苛虐，神人共愤。其子松、竦皆死非命，而（梁）冀卒灭族”【55】，这是上天对其倡立苛法的报应。史料记载，“唐赵公长孙无忌奏别敕长流，以为永例。后赵公犯事，敕长流岭南，至死不复回，此亦为法之弊”【56】。长孙无忌倡立恶法，却自食其果，也是上天对滥用立法权者的惩罚。司法官的善恶报应也非常明显；汉代于定国之父于公，曾任县狱掾、郡决曹，尝云：“我治狱多阴德，未尝有所冤，子孙必有兴者。”果然，其子于定国后来成为丞相，孙子于永也官至御史大夫，为一代名臣。【57】而对于制造冤狱的司法酷吏，历史证明其下场都很惨。明代政治家丘濬曾经总结：“张汤今年杀颜异，明年即自杀，天道好还，彰彰如此。”丘濬引用陈大猷的观点加以佐证：“自古酷吏，如郅都、宁成、严延年、王温舒、周兴、来俊臣之流，未有不反中其身，及其子孙者。上帝不蠲而绝厥世，古今一律也。”【58】元代江西儒学副提举、翰林学士吴澂认为，人命关天，司法官“陷人命以至于死，天岂容之哉？”如果上天对司法官虐杀人命的行为不加严惩，酷吏们将无所敬畏，“施之庶民者皆酷虐之政”，那样天下就不会有仁政善政了。【59】丘濬赞同吴澂的观点，认为法官“顾不以公而以私，不以理而以欲，以人之性命而成吾之私家”的司法行为与杀人越货没有区别，“是逆天命也，天岂容哉？”况且，刑罚本应是“天讨有罪”，如今司法官利用“天讨”将无罪者杀害，“是重得罪于天矣”【60】，因此罪恶更大，上天必定重罚。国家的行政、治理，同样也在上天的审判管辖之列；汉儒董仲舒提出的“天人感应”与“灾异谴告”说，是上天对地上政权拥有审判权的理论化表达，后世的儒家士大夫对此也深信不疑。“大抵天之于人君，其眷顾之既厚，则责望之必严”，作为权力枢纽的君主，其一切行为都在上天的管辖之下。“鉴观在上，莫显乎微。一或不至，则非天意。故天意所与，则三光全，寒暑平，风雨时，五谷熟，草木茂。天意所否，则为灾异，为凶年，为水旱，为缪盭，为疾疫，如响应声，如影随形”【61】。上天通过自然界的祥灾顺逆，对君主施政正确与否作出判决。对于桀纣那样的苛政、暴政，上天将虢夺其统治权，所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”【62】，实质就是上天对恶政审判而施加的刑罚。

三、儒家“善恶报应”论的法秩序功能

秩序是人类生活的基本前提，法律创立秩序主要通过“控制性规范”和“构成性规范”来实现。【63】“法律秩序乃是通过法律规范对社会关系的规范性调整而实现的社会关系的序列化状态和社会主体行为的规则化状态。”【64】法律秩序的生成有其自身的行为机制，就是人们的“法律接受”，也就是“社会公众对法律规范予以接纳、认同、内化、服从或漠视、违背、规避和抗拒等行为反应”【65】。“法律接受的动因”有“对法律合理性的看法”“对利益成本的衡量”“避免惩罚”等因素，“法律接受的方式”有“合法”“违法”“避法”“抗法”等。【66】在“善恶报应”天法秩序得以形成的过程中，“善行善报”是该秩序得以创立的“构成性规范”；“恶行恶报”是该秩序得以维系的“控制性规范”。

（一）人内心的普遍认同，是“善恶报应”这一“天法”被接受的动因

“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”【67】上天创生人类，赋予其良好法则，人心顺着常性，都是追求美德。对“善恶”的认知与分辨，是人性本能具有的功能。孟子认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”人的行为如果合乎仁义礼智，就是行善了，故曰“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”【68】。人只要回归自己的内心，就能知道自己的天性，进而发现上天刻在心版上的“天法”，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”【69】。漫长历史中频繁发生的行为与生死福祸之关联，使得儒家“报应理论”在官绅士庶各个社会群体中被广泛接受。汉宣帝五凤元年，严延年任河东太守，其“阴鸷酷烈，冬月论属县囚，流血数里”，河南人称其为“屠伯”。严母从东海来，见延年这般论囚，惊骇不已，“便止都亭，不肯入府”，责备严延年“幸得备郡守，专治千里，不闻仁义教化，生全愚民，顾乘刑罚立威，岂为民意父母意哉？天道神明，人不可独杀。我不意当老见壮子刑戮也”。严母虽然是个普通百姓，但内心清楚知道天道报应的规律，担心延年滥杀人命会遭到上天报应。果不其然，“后岁余，延年以诽谤弃市”【70】。历代统治者也认识到报应论具有很强的可接受性，其可以“使人知畏，人有所畏，则不敢妄为”【71】。敬畏之心是良好秩序的重要心理基础，因此他们通过国家权力，加大“善恶报应”的宣传，目的在于“善者以劝，恶者以惩；举严刑峻罚之不能禁者，而为善去恶之念油然而生”【72】。明成祖朱棣就说过：“盖谓天之默相保佑之于冥冥之中，俾得以享其利益，有莫知其然而然者，此天之阴鹥也。”世间福祸浮沉，是“天”报应的结果，“人之阴骘，固无预于天；而天之所以报之者，其应如响”。鉴于此，朱棣亲自编撰《为善阴骘》一书，采辑165个颇能体现善恶报应的“典型案例”，逐一加以评论，“并系以诗”。此书颁赐给各级官员，成为官员如何行事为人以及颁布政令、社会治理与案件审理的“最高指示”，目的是让官员“勉于为善，乐于施德”73。如此，“善恶报应”对人的约束功能得到加强，无形中形成一种根植于人心信念的控制机制，进而对立法、行政、司法等法的运行产生影响。

（二）对“善恶报应”这一天法积极的遵守，使“天法秩序”自觉形成

任何一种法律规范，逻辑结构均可由“行为模式”和“法律后果”两部分组成，“善恶报应”这一天法规范也不例外，其调整社会关系功能的实现，要求人的行为符合“善”这一行为模式要求。“福报”“余庆”等积极后果【74】，要求人的行为必须为“善”；也只有“善”的行为，才能产生积极的“天法后果”。这是通过正面“合法”的“法律接受”方式，形成法律秩序的一种途径。

处州龙泉人张八公，家境富裕，乐善好施，乡人都称赞其德。每年禾谷，率铜钱六十文一把。遇到荒年歉收，乡价涨为八十，其子也随众涨价，张八公却把钱退还买主。此后，他的儿子再也不敢涨价。“至曾玄孙，皆登第。”黄溪人冯公，“为人本分，亦好施”，后来其子“登进士科”。这二人，“用心本分，好施不吝”，不仅“乡人感德，并知名于当时”，而且其子孙，“亦袭余庆”，“皆盛衍荣贵，列名科第”。朱棣以诗作评：“贫穷感惠自难忘，善行应知格上苍；不独身安多享富，子孙科第并联芳。”【75】不但百姓行善会得福报，官员为官，遵守“天法”为善，也会得到积极的后果，唐代唐临的境遇即为例证。唐临在做万泉县丞时，县里有十几个囚犯，因为未交税赋而被关押。适逢暮春雨季，正是耕种的日子，唐临请求县令释放囚犯：“囚人亦有妻儿，无稼穑何以活人，请出之。”县令害怕囚犯逃跑，不肯。唐临说：“明公若有所疑，吾自当其罪。”县令有事请假回家后，唐临把囚犯全部召集起来让他们回家耕种，并且和他们约定：春种结束，都要回到监狱。“囚等感恩，至时毕集县狱”，唐临从此出名。升任侍御史一职后，“奉使岭外，按交州刺史李道彦等申叩冤系三千余人”，累转黄门侍郎，加银青光禄大夫。其间唐临“俭薄寡欲，不治第宅，服用简素，宽于待物”，对待家僮仆役的过失，“竟不扬言其过”，宽仁待人。高宗即位后，任检校吏部侍郎，又迁任大理卿。高宗曾经询问在狱系囚之数，唐临对诏称旨，高宗非常满意。刑狱事务，既重要又复杂，为此高宗叮嘱唐临：“为国之要，在于刑法，法急则人残，法宽则失罪，务令折中，称朕意焉。”高宗亲录死囚，“前卿所断者号叫称冤，临所之者独无言”，高宗感到很是奇怪，众囚回答：“罪实自犯，唐卿所断，既非冤滥，所以绝意耳。”高宗叹息良久：“为狱者不当如此耶！”永徽元年，唐临为御史大夫。第二年，“寻迁刑部尚书，加金紫光禄大夫，复历兵部、度支、吏部三尚书”。【76】其孙绍，为给事中，兼太常少卿。明成祖朱棣盛赞唐临：“按狱无冤死得生，廷中推谳更称平；阴功积厚天应报，身至尚书子少卿。”【77】唐临宽厚为人，敬业工作，其行为合乎“善”的行为模式，得到了“福报”的天法后果。

“善待他人”“善行善报”在法理学中属于“构成性规范”，这种规范所调整的行为，在逻辑上依赖于该规范自身，无此规范，则无该行为。【78】上天创生人类，是要人与人之间有和谐美好的关系，这种美好关系就是“天法秩序”，需要借由“善待他人”这类行为规范得到构建。人因遵行这类规范使天法秩序得以实现、天意得到满足，上天作为公义的法官，就会给予人以正面的奖赏。康德在论述德性与幸福关系时，也认为宗教使得德性与幸福有了因果关系，“神”不仅是个评判者、判断者，而且是个“分配者”。人能够按照他的“德性”，从“神”分配到他应享有的“幸福”；同时也能从他享有的“幸福”中，推想出他的“德性”来。【79】上天按照人行善的程度，分配给人相应的“幸福”，是为“分配正义”之举，体现了“天”正义、公正的属性。如此分配，是在人间实现“正义”的天法秩序。对人而言，这是一种“守法”的“法律接受方式”；“天法”之秩序，通过正面、肯定的方式得到了实现。

（三）对天法“善恶报应”的消极违背，产生否定性的后果，使“天法秩序”强制实现

任何违法行为，都不能使法所预期的社会关系转化为现实，相反只能是对这种关系构成破坏。消极的行为模式，只能产生否定性的法律后果。同时，也必须通过否定性的法律后果，才能抑制、阻止人的消极的违法行为。在“法律秩序”理论中，此为“法律的强制运行”，是通过“违法”这一负面的“法律接受方式”，形成法律秩序的一种途径。在儒家的报应理论中，天网恢恢疏而不漏，善恶最终都有报应，人作出恶行，迟早会有“恶报”“余殃”等负面后果。明末清初儒生通过阅读二十一史，总结出十类招致“天法”恶报的行为：“大逆”“淫”“残”“阴谋”“负心”“贪”“奢”“骄”“党”“左道”等。如宋之问有才无行：宋之问，汾州人，伟仪观，雄于才辩。诗律与沈佺期齐名，时人号为“沈宋”。唐武则天时，累转尚方监丞。时张易之兄弟昵比宠甚，之问倾心谄附，至为奉溺器。及败，之问贬泷州参军，后逃归洛阳，匿友人张仲之家。会武三思复用事，仲之与王同皎谋杀三思，以安王室。之问得其实，阴使人上变，以乞赎罪。由是杀仲之。擢之问鸿胪主簿，天下丑其行。景龙中，迁考功员外郎，谄事太平公主，故见用。及安乐公主权盛，复往谐结。太平深疾之。中宗将用为中书舍人，未果。睿宗立，以其狡险盈恶，流之钦州，遂赐死。【80】

宋之问的案例，昭示世人：为了自己的飞黄腾达而“负心”出卖恩待自己的朋友，导致朋友遭受杀身之祸的行为，乃是大恶之举，最终必定要遭受上天的审判。宋之问仪表堂堂，才华出众，但为人“狡险”，其被“赐死”的后果，乃是上天借皇权对其“盈恶”行为的审判所致。这类案例在历史中为数不少，“韩信卖友”“孟尝君背齐”“李密负翟让”“姚苌负秦”等，都反复证明“恶行”与“祸患”之间的逻辑关联，也昭示着那位无所不在、无所不知的“天”，是按照“天法”对人施行审判的。

对特定个人的伤害是恶行，通过立法、行政、司法等公权力手段伤害众人，则更是恶行。司法官若枉法裁判，可能没有国家法律的制裁，但难逃上天惩罚。“刑罚之事，其动天地也。若夫一刑误而天为之怒，一事白而天为之解怒。一方蒙其休，一方且然。何有于治狱之一家乎？苟有误焉，其受天戮也，将无孑遗矣。”【81】商鞅在秦国变法，“连相坐之法，造参夷（夷三族）之诛，增加肉刑、大辟，有凿颠、抽胁、镬亨（烹）之刑”【82】。其主导思想是“刑九赏一”“重刑轻罪”，刑罚要大大超过赏赐，较轻的罪行也要用严刑峻法进行惩治，因此遭受酷刑的百姓触目皆是。历史记载：“卫鞅内刻刀锯之刑，外深铁钺之诛，步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑；一日临渭而论囚七百余人，渭水尽赤，号哭之声动于天地。”【83】秦国因为变法而开始强大，商鞅被封为“商君”。秦孝公去世，太子即位，有人告发商君谋反，秦惠王派人抓捕，商君逃至关下，欲舍客舍。客舍主人不知道面前这位就是商君，说：“商君之法，舍人无验者坐之”，拒绝商君入舍，商君仰天长叹：“嗟乎，为法之弊一至此哉！”商鞅尝到了自己所立苛法的苦果。最终，秦发兵攻商君，杀之于黾池，“秦惠王车裂商君以徇，曰：‘莫如商鞅反者！’遂灭商君之家”。【84】权倾朝野、显赫一时的商鞅，满门抄斩，身败名裂。商鞅的事业轰轰烈烈，但其所立之法多为“恶法”，天心为仁，罚不当罪、滥施酷刑的法律严重违背天法之“仁”，可谓“制度性作恶”，其为祸之烈远甚于普通人的行为之恶。清代儒生认为商鞅是“作法自毙”【85】，其悲惨下场也是上天对其“以法作恶”审判的结果。

“不可作恶”“恶行恶报”在法理学中属于“控制性规范”，这种规范所调整的行为，在逻辑上先于该规范并独立于该规范之外【86】，这种规范是通过界限使人的行为受到约束和控制。上天要维系美好、和谐的“天法秩序”，需要通过“不得作恶”“恶行恶报”这类控制性规范来实现。人的恶行，使天法秩序受到破坏，上天作为公义的法官，必须给予人以负面的制裁或报应。“报应即是一种恢复公平的正义方式。”【87】当天法被违反以至于正义的社会秩序不能得到有效建立时，强制性“天罚”就会降临，人间的不义就能得到有效遏制。对作恶者而言，这是一种“违法”的“法律接受方式”；“天法”之秩序，通过负面、否定的方式得到实现。

四、结语

法与善、正义是分不开的。如古罗马法学家乌尔比安认为，“法学是正义和非正义的科学”，塞尔苏斯明确主张，“法是实现善良和公正的艺术”。【88】何为正义？乌尔比安的定义是：“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”【89】法律是秩序和正义的综合体，法律设立、运行及法律秩序形成的过程，也是正义实现的过程。“法律旨在创设一种正义的社会秩序。”【90】在中国传统社会中，正义的社会秩序的实现主要依赖两个途径：一为通过国家法律实现，一为通过“天法”善恶报应实现。“天法”就是法理学中的“自然法”，其位阶远高于国家制定法。国家法实现的是制定法秩序，“天法”实现的是自然法秩序。“善恶报应”作为一种法，其创设并维护的就是国家制定法之上的自然法秩序，特别体现着对正义秩序的追求。儒家的“善恶报应”论，在中国传统社会并不是可有可无的，它不仅体现着自然法秩序的实现，又关涉国家法秩序的实现是否具有更高的法理基础。当国家的立法、行政、司法合乎“天法”原则时，官员、国家等主体就会得到上天“福报”嘉奖；当国家的立法、行政、司法背离“天法”时，相关主体就会遭受上天“恶报”刑罚。这使得国家法秩序不得不接受“正义”的自然法秩序的检验和矫正。尤其是在立法、执法、司法水准和技术都很落后的传统社会，超验的“天法”运行格外不可或缺。当人们在制定法世界无法看到正义实现时，其本能地会期盼“天法运行”，通过“超验审判”使正义降临人间。因为“报应本身就是正义；善有善报，恶有恶报，这本身就是公平，就是公正。也正是因为有了这种‘报应’，人类的社会正义才得以真正的实现”【91】。可以说，“善行福报”，就是通过“分配”实现的正义；“恶行恶报”，就是通过“矫正”实现的正义。儒家的“善恶报应”论，实为一种法理性的“正义论”，其不仅是传统中国人行为所据的基本法理，也是一种眼不能见却事实存在的社会控制模式。

注释
 
1参见陈筱芳：《中国传统报应观的源头：春秋善恶报应观》，载《求索》2004年第4期；吴娟：《论〈冤魂志〉与儒释之关系》，载《承德民族师专学报》2008年第1期；胡炳章：《善恶报应与社会正义：土家族伦理思想系列研究之一》，载《吉首大学学报（社会科学版）》，2010年第4期；张忠：《论中国善恶报应观的形成及其当代启示意义》，载《中州学刊》2014年第9期；曲宁宁、陈晨捷：《论先秦善恶报应理论及其衍变》，载《周易研究》2016年第5期。
 
2 霍存福教授从“边缘刑法学”的视角，阐释了中国人法律观念中的“报应说”；参见霍存福：《复仇·报复刑·报应说：中国人法律观念的文化解说》，吉林人民出版社2000年版。其他以论文形式探讨这一论题的成果有：张守东：《鬼神与脸面之间：中国传统法制的思想基础概观》，载《清华法学》（第一卷）2002年第1期；魏长领：《因果报应与道德信仰：兼评宗教作为道德的保证》，载《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2004年第2期；夏清瑕：《另一种秩序：法律文化中的因果报应信仰》，载《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2006年第5期；易军：《另一种“法的正义”：民间报应正义的法理分析》，载《广西大学学报（哲学社会科学版）》2011年第2期；郭忠：《阴律：一种存在于观念中的法--对中国民间因果报应信仰的法理分析》，载《青海社会科学》2013年第1期；尤陈俊：《“讼师恶报”话语模式的力量及其复合功能》，载《学术月刊》2019年第3期。
 
3 这方面的成果主要有，李文军：《论鬼神观念对中国传统司法的积极意义》，载《河北法学》2009年第7期；李文军：《荒诞不经与法律真实：论鬼神观念与古代司法中的事实认定》，载《北方法学》2010年第5期；李俊丰：《论宋代官员的鬼神信仰对其司法实践的影响：以杀人祭鬼案件为中心》，载《法制与社会发展》2013年第4期；朱声敏：《鬼神笼罩下的“明镜高悬”：鬼神报应与明代司法吏治》，载《云南社会科学》2014年第4期；吕丽、郭庭宇：《报应观对中国古代司法理念的影响》，载《吉林广播电视大学学报》2018年第8期；肖洪泳：《报与死刑：中国古代死刑报应思想的基本样貌》，载谢晖、蒋传光、陈金钊：《民间法》（第18卷），厦门大学出版社2017年版，第123-133页。
 
4 《左传·宣公三年》。
 
5 《左传·成公五年》。
 
6 《荀子·宥坐》。
 
7 参见侯欣一：《中国传统报应观念与法律秩序》，载《中国社会科学报》2018年8月9日。
 
8 《淮南子·人间训》。
 
9 《尚书·伊训》。
 
10 参见《左传·隐公四年》。
 
11 参见《左传·宣公十五年》。
 
12 参见《左传˙昭公七年》。
 
13 参见《汉书·丙吉传》。
 
14 [宋]范仲淹：《诫诸子及弟侄》。
 
15 《左传·僖公二十三年》。
 
16 参见《孟子·梁惠王上》。
 
17 [宋]苏轼：《三槐堂铭并序》（《东坡全集》卷九七）。
 
18 《易经·系辞下传》。
 
19 参见李申：《儒教报应论》，国家图书馆出版社2009年版，第192页。
 
20 参见李申：《儒教报应论》，国家图书馆出版社2009年版，第211-212页。
 
21 《左传·定公六年》。
 
22 参见《后汉书·董卓传》。
 
23 [汉]司马迁《报任安书》。
 
24 《孟子·告子下》。
 
25 《左传·昭公十一年》。
 
26 参见《史记·孙子吴起列传》。
 
27 [清]丁耀亢：《天史》校释，宫庆山、孟庆泰校释，齐鲁书社2009年版，第196页。
 
28 郭忠教授认为：中国民间的因果报应规律，是“阴律”，“从宽泛意义上讲，阴律可以被视为法社会学意义上的法”。参见郭忠：《阴律：一种存在于观念中的法--对中国民间因果报应信仰的法理分析》，载《青海社会科学》2013年第1期。
 
29 康德在其道德哲学中提出了“经验”“先验”“超验”等概念。其中，“经验”指向其道德哲学之应用性维度，“先验”指向其道德哲学之普遍性维度，“超验”则指向其道德哲学之神性维度。同样，法律也有“经验”“先验”“超验”三个维度。其中，“经验”指向法律得以产生的社会现实因素；“先验”指向法律赖以形成的自然权利，这些权利根植于人的先天理性能力；“超验”则指向法律赖以产生的宗教、神性背景。参见王增福：《先验、经验与超验：康德道德哲学的三重维度》，载《学术论坛》2010年第1期，第1-5页；林国基：《法律的经验、超验、先验之维》，载《社会科学研究》1999年第4期，第52-58页。儒家的报应理论涉及彼岸神灵主宰之“天”，其审判为“超验审判”。
 
30 方潇教授系统梳理了王桐龄、曹聚仁、冯友兰、庞朴、张岱年、任继愈等现代学者对中国古人之“天”的不同认知。参见方潇：《天学与法律：天学视域下中国古代法律“则天”之本源路径及其意义探究》，北京大学出版社2014年版，第35-36页。
 
31《尚书·召诰》。
 
32《宋史·礼志》。
 
33 《史记·殷本纪》。
 
34 《史记·宋微子世家》。
 
35 [清]丁耀亢：《天史》校释，宫庆山、孟庆泰校释，齐鲁书社2009年版，第258页。
 
36 [清]丁耀亢：《天史》校释，宫庆山、孟庆泰校释，齐鲁书社2009年版，自序。
 
37 [清]丁耀亢：《天史》校释，宫庆山、孟庆泰校释，齐鲁书社2009年版，序言。
 
38 《周易·大有·象》。
 
39 《周易·系辞下传》。
 
40 参见[韩]林在圭：《以〈周易〉来看儒家的善恶思想》，载卢国龙：《儒道研究》（第四辑），社会科学文献出版社2017年版，第235-250页。
 
41 “善恶”与“吉凶”在《周易》中是紧密相连的。“吉”的成因众多，但都是“德”行所致；《谦·九三》：“劳谦君子，有终，吉”，意为勤劳而谦让的贵族，有好结果。《兑·初九》：“和兑，吉。”象曰：“和兑之吉，行未疑也”，和合喜悦待人，行为不邪，人所不疑，就收获吉祥。《节·九五》：“甘节，吉，往有尚，”甘心守节度，吉，做下去有赏。“吉”的积极后果，都是“善”的前因所致。“凶”的成因，皆非有“德”之行；《复·上六》：“迷复，凶，有灾眚”，迷失在返回的路上，凶险，有灾祸。象曰：“迷复之凶，反君道也。”意思是，迷失之凶，是由于违反了做君主的规则。《鼎·九四》：“鼎折足，覆公，其形渥，凶。”意思是鼎腿折断，王公的美味佳肴洒了一地，于是在屋内受刑，凶险。鼎代表国家，“九四”是身负国家重要责任的人，由于其德薄而位尊，智小而谋大，致使国家蒙受巨大损失，所以有凶险。参见周振甫：《周易译注》，中华书局2009年版，第61、207、213、88、181页。
 
42 《论语·学而》。
 
43 《孟子·公孙丑上》。
 
44 [明]袁了凡：《了凡四训》，尚荣、徐敏、赵锐评注，中华书局2013年版，第162页。
 
45 在中国先秦哲学史中，“善恶”问题也是“美恶”问题，好的道德品性被称为“美”，与之相对的便是“恶”。参见许建良：《儒家道德的善恶对峙性》，载《江淮论坛》2008年第3期。
 
46 《论语·尧曰》。
 
47 参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局2008年版，第210页。
 
48 《论语·尧曰》。
 
49 参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局2008年版，第210页；[宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第194-195页。
 
50 《孟子·公孙丑上》。
 
51 《尚书·高宗肜日》。
 
52 《尚书·咸有一德》。
 
53《诗经·大雅·皇矣》。
 
54 《尚书·汤诰》。
 
55 [清]杨景仁：《式敬编》卷一《平法附苛法事实》，转引自霍存福：《复仇·报复刑·报应说：中国人法律观念的文化解说》，吉林人民出版社2000年版，第221页。
 
56 [唐]张鷟：《朝野佥载》（卷六）；[宋]李昉、扈蒙、李穆等《太平广记》卷一二一《报应二〇》（冤报）。
 
57 参见《汉书·于定国传》。
 
58 [明]丘濬《大学衍义补》卷一一三。
 
59 参见[明]丘濬《大学衍义补》卷一一三。
 
60 参见[明]丘濬《大学衍义补》卷一一一、一一三。
 
61 [宋]虞俦：《灾异疏》，引自[明]杨士奇等《历代名臣奏议》卷三八〇。
 
62 《周易·革·彖传》。
 
63 胡平仁：《法律社会学》，湖南人民出版社2006年版，第229页。
 
64 公丕祥：《法理学》，复旦大学出版社2002年版，第479页。
 
65 胡平仁：《法律接受初探》，载《行政与法》2001年第2期。
 
66 胡平仁：《法律社会学》，湖南人民出版社2006年版，第250-254页。
 
67《诗经·大雅·烝民》。
 
68《孟子·告子上》。
 
69 《孟子·尽心上》。
 
70 参见《汉书·严延年传》。
 
71 [明]余继登：《典故纪闻》卷三，中华书局1981年版，第47页。
 
72 [清]高维岳：《光绪大宁县志》卷八，《重修城隍庙碑记》，清光绪十一年刻本。
 
73 参见《四库总目提要·为善阴骘》。
 
74 在儒家报应的话语体系中，“福报”既有功名、富贵、长寿、子嗣发达等“俗”的一面，也有寻求大道、潜心为学等“雅”的一面；如孔子在世“累累若丧家之狗”，但因其思想成就，孔子仍被视为上天祝福之人。不过总体而言，福报“俗”的一面在儒家思想中占主导地位，这也是儒家思想局限性的一个体现。
 
75 [明]朱棣《为善阴鸷》卷七。
 
76参见《旧唐书·唐临传》。
 
77 [明]朱棣《为善阴鸷》卷三。
 
78 参见[英]A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性：人权哲学》，中国大百科全书出版社1995年版，第17页。
 
79 参见夏清瑕：《另一种秩序：法律文化中的因果报应信仰》，载《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2006年第5期。
 
80 [清]丁耀亢：《天史》校释，宫庆山、孟庆泰校释，齐鲁书社2009年版，第208页。
 
81 [清]袁守定：《图民录》，收录于《官箴书集成》第五册，黄山书社1997年版，第195页。
 
82 《汉书·刑法志》。
 
83 [清]姚苎田：《史记菁华录》。
 
84 参见《史记·商君列传》。
 
85 [清]丁耀亢：《天史》校释，宫庆山、孟庆泰校释，齐鲁书社2009年版，第100页。
 
86参见[英]A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性：人权哲学》，中国大百科全书出版社1995年版，第16页。
 
87 易军：《另一种“法的正义”：民间报应正义的法理分析》，载《广西大学学报（哲学社会科学版）》2011年第2期。
 
88 [德]魏德士：《法理学》，丁晓春、吴越译，法律出版社2005年版，第154页。
 
89 [美]E.博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第277页。
 
90 [美]E.博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第330页。
 
91 胡柄章：《善恶报应与社会正义：土家族伦理思想系列研究之一》，载《吉首大学学报（社会科学版）》2010年第4期。