《中庸》的儒教解读——以经学天人论与理学心性论为参照

作者：陈明

来源：作者授权 发布，原载《世界宗教研究》2022年第6期

文章摘要：儒教说的成立除开功能考察描述，还需对其内部神学系统给出交代说明，因此，对“孔教之本”《中庸》的阐释无疑变得十分重要和关键。文章认为《中庸》是从属于《易传》的天人之学系统，以“天命之谓性”为前提，以“慎独”为起点，以“致中和”为原则，以“成己成物”为内容，以参赞化育为目标。由于朱子对《中庸》的心性论改造影响巨大，文章将自己的解读与之对照，从训诂和义理诸层面进行分析考察，在更广阔的思想背景下给出进一步的论证。

关键词：儒教 中庸 心性之学 天人之学

康有为的《中庸注》认为《中庸》首章是“孔教之本”，[1]但并没贯彻这一思路从儒教神学对《中庸》作出解读。所谓宗教，从英文religion看，可以理解为神与人的连接及人与神的再连接；前者是从神到人的逻辑和意义关系，后者是以此为基础的从人到神关系建构，二者统一于信徒的宗教生活实践，体现为一种人生模式、社会现象和意义关系。本文即尝试从这一神-人及人-神的互动关系结构对《中庸》文本进行诠释分析，希望深化对儒教及其神学系统的认识。

主流的《中庸》理解来自朱子的《四书章句集注》。朱子章句《中庸》与《大学》又是为了辟异端，即回应佛老二教对儒家道统的冲击。朱子的工作虽然成就很大，但问题也不少。从《中庸章句》看，最典型的一点就是他是从“命”字开始落笔，所谓“命犹令也”，而对天则不置一词。但“天命之谓性”中的“命”无论作动词还是名词，就是无论理解成“天命”还是“天之所命”——这二者其实是统一的，都是从属于“天”的，因此不讲“天”则“命”完全无法说清。朱子的名言是“未有天地万物之前毕竟先有是理”。所谓天理实际是以天为理、以理代天。正本清源，就必须从天出发，如此或许可以还原或发现一个以天为思想的起点和中心的《中庸》文本。

一

“天命之谓性”的天，就是《易传》里面那个“云行雨施，品物流形”的生生之天，而“天命之谓性”的意义内涵则本于“乾道变化，各正性命”。孔疏将“各正性命”的“命”解为“人所禀受”，因此“天命之谓性”的意思就是“从上天所禀受者即是人之性”。那么，这个所禀受者又是什么？“天地之大德曰生”，因此这个“性”自然也就是生生之机、生生之元。口语中的“救命”如此；王弼注“穷理尽性以至于命”所谓“命者生之极也”，以及《左传·成公十三年》“民受天地之中以生，所谓命也”，亦是如此。所不同者，“大哉乾元，万物资始”的乾元是本体性的超验存在，“元者，善之长”的元则是见之于具体生命的经验性存——“命者生之极”属于前者，“救命”之“命”属于后者。总之，“天命之谓性”的性作为天与人的连接形式，以“生命”为其根本特征，是人之生命的基础与可能。

这个大本大根确立后，“率性之谓道”、“修道之谓教”的意义也就被规定或得到彰显了。“率性之谓道”的主词是圣贤。《易传》中德合天地的“大人”，在《中庸》中被表述为不勉而中、从容中道“自诚明”的“性之者”，其循“性”而发的行为堪为天下范式。韩愈《进学解》说的“吐辞为经，举足为法”即是此意。《左传·僖公二十七年》：“诗书，义之府也；礼乐，德之则也”，而作为“义之府”“德之则”的诗书礼乐正是来于圣贤的体天制作。为什么？因为圣贤是“自诚明”，上天赋予的品性可以全幅地呈现出来，是即人文之本。按照《贲卦·彖传》的说法，日月星辰是天文，山川草木是地文，诗书礼乐则是人文——文就是内之所蕴而显现于外，即天心的各种显发。这一句也表明“天命之谓性”的生命、生机，并不只是纯自然性存在，同时也具有价值意义，一种超乎经验道德并为其奠基的生命之“善”。《左传·昭公二十五年》说“生，好物也；死，恶物也”，最朴素也最深刻。

“修道之谓教”则是指当政者根据圣贤创制的诗书礼乐对民众进行教化。“教，所以生德于中者也”。“生德于中”不只是要积累德性，更是唤醒生命的根源意识，在个体生命与神圣之天之间建立起联系，使自己由自在的存在转变为自为的存在。文本中的“自明诚，谓之教”，与此相对应。其思想渊源也是来自《贲卦·彖传》，“观乎人文，以化成天下”。需要指出的是，“人文化成”是一种圣贤事业，包含道德却不能还原为道德，因为它远不止是道德行为的规训，而是一种博厚悠久的生命展开与完成。《大学》和《中庸》里的“止于至善”和“参赞化育”，都是从不同角度和层面对这一大化流行之宇宙生命本质形态的揭示描绘。

这三个命题跟《中庸》的篇名是什么关系？郑玄说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”庸为用，用为作用、功能和意义，则中庸就可以理解为“中”的作用、功能和意义。郑玄说成中和之为用，应该是根据文本“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”而来。但细研文句，“和”作为“中”的显发状态，显然是从属于“中”的，是“中”之“用”的某种形式或要求。所以，将“中庸”解作“中之用”更贴切，与整个思想系统的逻辑关系更顺畅清晰。

那么，“中”是什么？“中”就是天命之性。“中”本是方位名词，“衷”作为中的假借，同样是指“内里”之方位，具体是指代“里面的东西”。这个“东西”就是前面说的生命之机、生生之元。“天命之谓性”与《尚书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，以及《左传·成公十三年》“民受天地之中以生，所谓命也”意义接近，都渊源于“天生万物”“天生烝民”的古老意识，只是更加理论化、系统化。“中之用”的“中庸”篇名，讲的就是天命之性的意义作用以及人应如何去求得其实现完成。

由天到人的理论逻辑既已清晰，接下来的问题就是由人到天的体认，即个体如何在经验中将禀受于天、内在于心的“性”唤醒、确立呈现为“道”了。慎独就是这样一个起点性中间环节。慎的意思是谨、诚，《说文》慎与谨是转注；“慎尔优游”、“予慎无罪”之慎，孔传均曰诚。刘蕺山用“慎则敬，敬则诚”将其意义贯通。独，从郑玄到朱子分别解作独处之时或人所不知之处，于是慎独就成了基于道德意识的自我约束之意。这虽然与“道不可须臾离”相符，但“独”的概念因被解作时间、处所而彻底虚化，即作为副词、作为状语用于对慎的修。换言之，慎这个动词失去宾语，从而与前面的“天命之谓性”，后面的“致中和”诸意义表达脱节，思想逻辑变得支离破碎。

被黄宗羲誉为独得其真的蕺山解法完全不同。《刘子全书续编》卷一：“独者，位天地，育万物之柁牙也。”柁牙即舵板，是行船的主导；“位天地、育万物”是说“独”乃宇宙本体，柁牙之喻则是指这一本体内在于心，是行为的动力、准则。“独”作为名词作内心讲，《礼记·礼器》可以支持：“礼之以少为贵者，以其内心者也……是故君子慎其独也。”《庄子·养生主》亦有“朝彻而后能见独；见独而后能无古今”语，然则“独”又包含（道家意义上的）个人本质之义。帛书《五行》“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也”，更有把“独”与“心”对举的用法。于是可知，“独”可以兼含体用二义，既是能知（“心之官则思”），也是所知（天、性、道）。《中庸》相关文字中的“不睹”、“不闻”与“隐”、“微”都可以指涉内心世界及活动如情感、意识等，仅从外部情境理解失之肤浅。

蕺山思想在阳明脉络内，从心本论出发把“独”说成本体可说只是一念之转，且与其心学工夫论相契。但不能不辨的是，“天命之谓性”的命题表明，“天”才是《中庸》思想体系的最高存在。因此，从天-人的角度说，“独”是人的先天禀赋——这是一切的前提；从人-天的角度说，“慎独”是人的认知功能与活动（慎、谨、诚等）——这是现实起点。今人有对慎独作“保持内心的专一”解者，[2]与帛书五行“为一”的观点接近，但所谓“专一”一词内容贫乏空洞，与慎独在文本中的作用地位无法匹配。帛书《五行》云：“能为一，然后能为君子，慎其独也”。“为一”之“一”即“壹”，壹从壶吉声。壶又有“天地氤氲”的“氤氲”之义；氤氲者阴阳交合，故“壹”又有“合”义。在这样的意义脉络里，可以把慎独视为一种个体对自己与天（天性）之内在关系的体认与持守，即经由意识活动在内心建构其与天的连接与统一，使作为有限经验个体的自我向无限与神圣敞开（进而成己成物、参赞化育）。对于任何一个宗教来说，它都必须对个体作为灵性存在的生命起点给出描述、规定和启示，为其开启一种新的人生。慎独对于儒教就具有这样的意义。

明乎此，文本中的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”也就文从字顺意义贯通，郑玄所说的“中之用”也就变得可以理解了。

“中”是“内”或内中所蕴。以方位名词来指代，说明它可意会而难以言传（朱子也认为“中是虚字”。见《朱子语类》卷六十二）。因此，文本用未发之喜怒哀乐来表述指称，我们就不能简单以筌为鱼以指为月，而应只是借此四字想象逼近其义蕴真谛。《春秋繁露·循天之道》谓“中者，天地之所终始也。和者，天地之所生成也”，讲的是“中”的功能——显然是用来描述天地的生生不息，“和”则是其成果显现。既然四时之行、百物之生都是天地大生命的呈现，那么，自然也可以把所谓喜怒哀乐视为某种象征用于对生命存在的描述。郭店楚简《性自命出》的“喜怒哀悲之气，性也。……性自命出，命由天降”，就是通过将喜怒哀悲视为“气”而将其抽象化，并将其溯源于天，以说明其作为生命形态的基础性与普遍性。《大戴礼记•文王官人》的“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧”，同样也可如是以观。《春秋繁露•如天之为》可为佐证：“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也”；“春之爱、秋之严、夏之乐、冬之哀，天之志也。”而春、夏、秋、冬，按照《易传·文言》的说法即是天行的元、亨、利、贞。

“中之用”的意义效果也由此而得以进一步开显：“致中和，天地位焉，万物育焉”。很明显，“致中和”并非非礼勿视之类的情绪或欲望之管理，也并非对神秘先天境界的禅定冥想，而必须从“位天地，育万物”的宇宙生命之大化流行去理解诠释其宏阔结构和深远义蕴。将前述“中”、“和”概念的内涵带入，“致中和”就是致中于和，即将内在于己的天性在现实中合理充分地实现出来。这虽表现为个人行为，但却具有宇宙性的神圣意义，借用沃格林的概念可以说就是将存在秩序（order of Being）经由人生规划（order of being）而历史地呈现。

我们可以从《易传·乾·彖传》天的“云行雨施，各正性命”来理解这点。《说文》“正，是也，从止，一以止。”段注：“守一以止也。”“守一以止”就是“本于一”而“止于一”，就是本于天而止于天。所以这个“止”虽然是相对“起”与“行”而言，但作为“起”与“行”之方向和目标，它同时也可以将“起”与“行”统摄在内。换言之，我们可以也应该在“正性命”的思想框架内理解“致中和”，理解“发而皆中节”，即把天的“云行雨施”生万物作为“致中和”的逻辑依据，把“发而皆中节”理解为“各正性命”的形式要求。

有人提出《中庸》可分为“中论”与“诚论”二篇。[3]虽然从内容看确实前后存在论述重心的转变，但从思想逻辑看，二者其实是由“天命之谓性”所统摄的有机整体：“诚”与“成”、“成己”与“成物”可以视为“致中和”或“中之用”的进一步落实或展；“中论”主旨“性立天下之有”，“性论”主旨“诚成天下之性”。

朱熹把“诚”解为“真实无妄”，也就是“诚实”的意思。但他的学生陈淳却并没顺从此说。《北溪字义·诚》是这样表述的：“诚字本就天道论。‘维天之命，於穆不已’，只是一个诚字。天道流行，自古及今无一毫之妄。暑往则寒来，日往则月来，春生了便夏长，秋杀了便冬藏。元亨利贞，终始循环。”“真实无妄”四字，如果只是就一般道德而言，那么它无法将“诚”对应于儒家“天之道”的地位层次；如果是讲“天之道”，那么寒来暑往日月递照只是揭示了“天行有常”的自然规律义，而这显然不是《中庸》的思想旨趣之所在。陈淳这里凸显的是天道“行四时”、“生百物”之生生之义，并且将其与“维天之命”的人格性，与“元亨利贞”的“天行”结合在一起，完全超越了乃师的道德心性论域。朱子门下基本都是夫子步亦步夫子趋亦趋，《北溪字义》更是朱子性理学教科书，以“性即理”为基础，但当“诚”与《易传》在知识和逻辑上的衔接脉络清晰意义丰富并且肉眼可见的时候，陈淳也只能顺势而为超越师说加以铺陈。

“诚者天之道”，“诚”之在天即是生生。“诚者自成”是指天之生物乃是出于“不言所利”的“肫肫其仁”，即所谓“大德曰生”。由《复卦·彖传》的“复，其见天地之心”，可知终则有始的天行绝非只是冷冰冰的“真实无妄”。一阳来复的“天心”是“仁”（《春秋繁露·俞序》：“仁，天心”），是德（《孟子字义疏证·仁义礼智》：“仁者生生之德也”）。程颐更直接将此“天心”说成“天地生物之心”（《周易程氏传·复·彖》）。对比《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗”，儒教之天的人格性和人情味一目了然。

“诚之者人之道”，则是说体认上天生生之德并内化于心秉承持守乃是人之道义使命。某种意义上“诚者天之道，诚之者人之道”与“天行健，君子以自强不息”的结构与意义都相同，并可以互相发明。天的生生不息是《易传·乾·文言》讲的“云行雨施天下平”，人的自强不息则是《中庸》“诚论”讲的“成己成物”。有必要指出，“天下平”的“平”跟《大学》“治国平天下”的“平”一样，都是“成”的意思；《尔雅·释诂》：“平，成也。”同时，“平”又有“和”义。《春秋·宣公十五年》：“宋人及楚人平”，《谷梁传》：“平者，成也”。《左传孔疏》：“平者，和也。”“天下平”与“诚”及“成”在“致中于和”里得到有机统一，儒教的世界是“生”出来的，生则长，长然后成。有论者将“诚”理解为“德的呈现过程”，[4]道其然而未尽其所以然。在“天命之谓性”、“致中和”以及“成己成物”的《中庸》架构里，“德的呈现”显然就是“性的显发”、可能性的实现、生命的长成。

如果说“中论”的主干是“致中于和”的理论“尽性”，那么由此而来的“诚论”主干就是“成己”与“成物”的实践“事功”。

《中庸》第二十二章：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“至诚”显然是指信仰坚定纯粹的人（“诚之者”）。致中于和的尽性包含尽己之性的成己与尽人之性的成物两个层次内容。《论语·雍也》：“己欲立而立人，己欲达而达人”中的“立”与“达”一定程度上可以用于表述“成”的社会性内涵。“物犹事也”，以“尽物之性”作为参赞化育的条件、标准，充分说明以喜怒哀乐之发为喻指的“致中和”根本就不是一种封闭的涵养功夫，而是以天地为依托向世界敞开的修齐治平的圣贤事业。如果说《易传》是《中庸》的理论基础，那么《大学》则是其现实展开方式。[5]

《中庸》第二十五章：“诚者非自成己而已矣，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”孔子说“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”既然仁乃天心，则仁者自然与物同体，民胞物与没有边界分际。因此，成己的自我完成必然意味着与他者的关联，包含对他者的责任，甚至可以说只有成物才是成己的真正完成。

以成己为仁，成物为智，实际是要突出成物之不易，仁之外对“智”还有要求。成己主要表现为一种个人性的、内在性活动过程，相对单纯；成人、成物则是社会性的内外合一的活动过程，必然更复杂。借助《大学》的“八条目”，以格物致知、正心诚意甚至修身齐家对应成己，以治国平天下对应成物，我们或许可以很好的获得对这一点的理解。

经纬万端各得其宜的“时措之宜”需要更多的智慧引入，也需要不懈的坚持，这也是“维天之命於穆不已”的另一层寓意之所在。“天之所以为天”、“文王之所以为文”，都有一个“不已”，对应着博厚、高明、悠久的天地之道。“唯天下之至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”既仁且智的至诚之圣是《中庸》所立之人极。以“天命之谓性”为前提，以“慎独”的起点，在致中和的脉络里以仁与智成己成物，奉天理物则天而行，直至优入圣域参赞化育，完整诠释了儒教人格及其人生规划。

二

以上诠释表明《中庸》乃是与《易传》衔接的天人之学文本，下面将此结论与朱子《中庸章句》的心性之学改造加以对照分析，作为进一步的论证。

朱子在《中庸》和《大学》章句的序言中都说明其主旨是反对佛老的“虚无寂灭”之说。为什么“虚无寂灭”之说能形成对儒家道统的挑战？需要从佛老二教与儒教的宗教功能角度加以解释。简单说，儒教是一种共同体叙事宗教。所谓共同体叙事宗教就是以共同体为叙事主轴，为共同体的生存发展如安全应对权力组织等提供解决方案的宗教。[6]与此相对，个体叙事宗教则是以个体为叙事主轴，即为个体身心安顿如命运生死诸问题提供解决方案的宗教，如基督教的救赎论、佛教的缘起性空说、道教的肉身修炼法等等。一般来说，共同体叙事宗教的产生发展先于该族群内部之个体叙事宗教，同时对后者具有很大影响作用，这里按下不表。

《庄子·田子方》说“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”，颇能说明儒教作为共同体叙事宗教的功能短板。礼义是一种社会组织制度和伦理价值原则，人心则可以说是指人的心理情感体验需要。孔子的“未知生焉知死”之说虽然正面价值很大，但某种程度也悬搁了“死”的问题。共同体当然有生无死，但对个体来说死的问题却可谓“大矣哉”。因此，对于士大夫这一儒生群体来说，其人格常常表现出一种儒道互补的特征，那就是得志之时以儒济世，失意之时则以佛老排遣逍遥。社会动荡无疑会扩大并强化这一精神需求，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。到宋代，更是“儒门淡薄，收拾不住，天下英才皆归释氏”。虽然“佞佛”只是出于个人身心需要，但信众人数达到一定规模后，佛老“虚无寂灭”的理论及其价值必然溢出私人领域而在公共领域发挥影响，动摇儒家的道统地位，冲击作为国之所以立的文化共识及其相应的儒教世界图景。这是韩愈写《原道》的原因，是苏轼说韩愈“道济天下之溺”的原因，也是朱熹撰《四书章句集注》的原因。

如果说韩愈“人其人、火其书、庐其居”的卫道方式有些简单粗暴，那么，朱子则是在前人基础上努力建构以个体为视角的叙事，一方面提升道的神圣性，一方面将其内置于心以强化其实践性。二程的天理本体论，道南学派的工夫论，则是朱子从事这一工作的的思想背景和现实起点。

由于受李侗影响，曾经出入佛老的朱子也是“体验未发”之道南学派工夫论的信奉者。随着对佛老杂学的反思否定，他也开始质疑龟山“学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见”。这一修养法门正是以《中庸》的“未发”“已发”说为理论根据。由于喜怒哀乐内蕴于心，未发体验也就指向心，即以未发为心。仿佛天意，试图弃旧图新而彷徨无着的朱子与张栻相遇。他从张栻所赠胡宏之《知言》得到启发，并在随后的往返通信中形成“心为已发，性为未发”的所谓中和旧说，彻底与道南学派分道扬镳。

《知言》首篇“天命”即指出“天命为性，人性为心”，也就是“未发只可言性，已发乃可言心”（《与曾吉甫书》）的意思。胡宏思想与程颐渊源颇深，但异同之处也需要分疏参详。就《中庸》理解而言，都主张“未发为性”，都重视《易传》，这意味着在个体之上有一个天的预设。但两点区别特别重要。首先，伊川说性，疏离生生之天而近乎道德伦理之理。他的“不偏之谓中”，“中不可谓之性”等已经是将喜怒哀乐确定为“情”并从它的“合理存在状态”定义“性”。换言之，“中”在他这里已经由名词转换为形容词化。这意味着他对“性”的理解开始由“质料”（“喜怒哀悲之气”）本身，转向了其形式状态（正而不偏），而这无疑意味着某种伦理原则的引入。这是至关重要的，因为它意味着伦理原则已经取代“中”、“性”成为更为基础的存在，从而改变了其内在表达与实现的形式与方向，将生生所规定的生命活动（成己成物）转向了个体人格养成的工夫论（道德实践）。此外，从逻辑上讲，《中庸》处“已发”之喜怒哀乐才有一个中或不中的“节”的问题，“节”的根据是“天地之序”，但其本身却是一种经验性的社会存在。伊川的这一转向可说是宋代心性学的滥觞，朱子正是由此开始以理说性建构起完整的理学心性论系统。

与此相对，胡宏保持着易学天人之学传统的纯粹性。

同样讲《中庸》，《知言·往来》说：“中者道之体；和者道之用。中和变化，万物各正性命”。致中于和，性命得正，是即“天地之所以立”。它“不可以善恶辨，不可以是非分”，因为是非善恶乃是依据某种社会价值原则对经验行为的评判定性，而作为生命本身的“性”乃是超越这一切之上的，并且是社会价值原则所赖以制定的依据。《知言·仲尼》说：“气主乎性，性主乎心”。这里虽是以气言性，但义理基础来自《易传》乾卦之彖传、卦辞及文言：“大哉乾元”之形上之“元”落实于心，成为“元亨利贞”之形下之“元”（近乎种子义），心则以其机能将这一过程完整表达完成（所谓“心以成性”，对应“致中于和”）。《知言·一气》赞叹和感慨：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世之言性者类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”胡宏在坚守这一天人之学的同时，对那种以理说性的趋向十分不满，[7]因为二者的区分与紧张十分明显。

其次，则是视角的不同，程颐是一种个体论视角——这与其心性论转向是同步或者说统一的。伊川认为“中也者，所以言性之体段”。（《与吕大临论中书》）“体段”意为形象、状态，既是相对“情”（喜怒哀乐之不偏不过）而言，也是相对“和”（已发之喜怒哀乐）而言。不管哪种意义，都是就具体之个体而言，焦点为在人之性。《伊川易传序》的“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”对程颐自己的体系来说有方法论意义。

他用“理”与“象”、“体”与“用”重建“天”与“人”的关系，以“微”和“体”说天而将其融入个体，堪称理学心性论的奠基人。但必须指出，这种渊源于王弼的义理之学把天与人的生命关系（天生万物）、信仰关系（天地合德）转换成为抽象的“一”与“多”的关系，有利于个体性的凸显，但同时也意味着对世界之整体性、有机性的削弱，对《易传》基于“生生”之天人关系有着解构甚至颠覆的效果。因此，在对天之临在（presence）方式的建构中，对天之内容的理解把握就变得特别重要。[8]我们可以看到，程颐是通过对天之本质的修改来完成这一工作。他在《易说·系辞》中把《易传·系辞》“曲成万物而不遗”解释为“委曲成就万物之理而无遗失”，天之生物于是被转换成为了天之“成就万物之理”。而这个“理”只是一种抽象的必然性，“莫之为而为，莫之致而至，便是天理”。（《二程遗书卷十八》）以此作为体用关系中天人之间的内容或联系方式，“天道”、“天心”、“天德”乃至天本身的情感性、意志性的消解淡出就只是迟早的事了。朱子的《周易本义·图目》借伏羲否定文王、孔子而将《周易》还原为卜筮之书，完成对儒教之天论的整体否定，表面看似乎是背弃了《伊川易传》，逻辑上说却是一种必然。

与此相反，胡宏坚持《易传》“有天地，然后万物生焉”这一“生”的天人关系：“天地，圣人之父母。圣人，天地之子也”。他也讲心与性，但他这里“天命之性”是“天下之所以立”；所谓“尽心”就是发挥心“知天地，宰万物”的功用，“立天下之大本”。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼均是如此以心成性，“人至于今赖焉”。朱子批评《知言》“此书之言尽心，大抵皆是就功用上说”,其实这才是《中庸》真正的义理本旨。《知言·义理》：“皇皇天命，其无息乎！体之而不息者，圣人也。”《知言·汉文》：“奉天而理物者，儒者之大业也。”这一天人关系架构，是由“天行健，君子以自强不息”奠定确立的。[9]

明确了这一“心性-道德论话语”与“天人-生命论话语”的本质区别之后，对朱子在借道湖湘走出近乎禅学的道南工夫论，继而重读伊川完成自己的体系，再反戈一击编撰《知言疑义》对五峰之学严加批评就很好理解了。因为，朱子抛弃道南学派的心之迷惑一开始就并不是要回归《易传》的古老传统，而是要应对现实的佛老挑战，建立起即体即用的儒学工夫论。曾经沉湎的道南学派虽然个体却近乎禅，否定“心为未发”的湖湘学派虽能助他一苇渡江却是属于《易传》的系统，并且“于日用之际，欠却本领一段工夫”（不能成就个体工夫论）。朱子沿波探源重读伊川终于收获多多，[10]从以理说性、心兼体用到心统性情直至天理说、“心法说”可谓应有尽有，不仅中和新说于焉以立，理学大厦整体亦轮廓初具。

其中最为关键的一笔是断定“已发为情”。这是朱子的贡献，由隐到显、由性到情，意义明确，逻辑自洽，道德实践内涵具体丰富，并且即体即用，即用即体，满足其理论思考的全部要求。或者说，这原本就是其个体论视角或者说心性论追求的一种自我实现。正是这种目标期待才使他意识到中和旧说“心性之名命之不当”，因为既然已发为心，那必然就存在一个那作为未发之性所依存的心如何与之区别，如何安置定位的问题。这不是一个经典理解或诠释的理论问题，而是作为带入感极强的实践问题一直徘徊脑海。所以，当他读到伊川“心，一也，有指体而言者，有指用而言者”，（朱熹《近思录·道体》）再得出“已发为情”就水到渠成了。而进一步了解到张载“心统性情，性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用”，（《朱子语类》卷四）他更是要情不自禁大赞“横渠心统性情一句乃不易之论”，甚至对“二程却无一句似此切”（《朱子语类》卷一百、卷九十八）颇感失望。

《中庸》里的未发、已发与“致中和”终于在“未发为性，已发为情”而“心统性情”中得到解释安顿，理学的地基也就此奠定完成。以此为依托，一路向上，沿着伊川开辟的方向以理代天，建立理本论。无论如何，程颐“天道”、“天理”中的道与理都还是从属于天的。但朱子这里已是“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。”（《朱子语类》卷九五）体现在《中庸章句》，即是“天命之谓性”中“性，即理也”的断定。另一路向下，则是建构起其念兹在兹的工夫论。简单说就是：未发之时，多加涵养；已发之际，细加察识。如此“以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。”[11]

甚至，“中庸章句序”中所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传道统之引入，也很可能是来自伊川的启示。[12]

怎么评价朱熹的工作？或许可以借用顾腚不顾头和歪打正着这两个很不雅驯甚至还颇为失礼但却又准确传神难以替代的词来描述。以理代天，虽然提升了经验道德的地位，但将经验中的道德原则绝对化、本体化，必然导致对儒家思想体系中天这一最高范畴的冲击颠覆。

孔子说“惟天为大”，《易传》更是据此建构了整个天地人的系统。在这个系统里，文本中仅仅一见的所谓太极，原本只是一个借用自道家或阴阳家的外来范畴，[13]产生于对成卦之法的阐释，用于对“天生万物”之过程或机制的描述，指涉想象中天地生育万物的某个发生起点，而并非某种外在于天地的实存之物。但是，朱子从理本论出发，认为“太极一理”，将其赋予至高无上的地位。[14] 与程颐不同，他不是把天道说成必然性，而是以理气说阴阳而统一于与道教丹道关系暧昧的太极：“太极之有动静，是天命之流行也”。（《太极图说解》）如果说在伊川处天的消解还只是一种可能的危险，到朱子这里则已经被完全遮蔽失去理论存在感。[15]天或理，谁才是儒教最高范畴？这是是四书心性论话语与五经天人论话语最根本的区别或分歧所在，必须严加判别，不容含糊。

佛老的危害是其“虚无寂灭之说”，但“虚无寂灭之说”之所以被接受发挥作用却是因为它能够对生死命运提供解释带来抚慰。如此，按兵来将挡水来土掩心病还要心药治的逻辑，那么有效的应对应该是在作为共同体叙事宗教的儒教系统内开发出相应的个体论论述，提供类似功能满足这一需求。但是，朱子的方案却是以道德工夫应对佛老的宗教信念，显然是剑走偏锋回避了问题的深层本质：建立起的个体性论述是道德性的而非灵性的。而胡宏那边厢，天人之学的纯粹性虽得到传承维持，但对佛老冲击的应对又未能成为其思考的焦点，叫人庆幸又叫人遗憾！

如果说顾腚不顾头是指朱子这一个体心性论体系的建构对儒教以天为中心的神学系统造成了伤害，那么，歪打正着则是指为对付佛老宗教信仰朱子发展出了一套道德工夫，大大拓展丰富了儒教思想内容。吊诡的是这一切有机结合在一起：要建立个体论的心性论叙事，在传统的“大人”、“圣人”与天合德、成己成物和修齐治平的方式之外，让普通士庶也能在即体即用的道德践履中实现与“本体”（天或理）的勾连，成就一种儒教人格、儒教人生，进而维护尧舜禹汤文武周孔世代相传的文化道统，[16]就必然需要将理论重心下移。而以理代天，借助周敦颐的太极图说，在特定时代里似乎别无选择。

效果如何？就道德修养的落实普及说可谓收获多多，各种例子不胜枚举。但从成圣成贤的宗教追求及相应的情感满足来说则几乎乏善可陈。格物原本是充满灵性与神秘的儒教概念和灵修方法，[17]但朱子训格之感通为“至”之后，《大学》的格物致知原来于物上体悟上天生生之德物我一体之仁的丰富内涵被消解一空，阳明格竹失败即是明证。根本原因就在太极一理、以理代天。当年传教士对理学的批评固然有文化立场在，但作为宗教信徒，其观察视角所具有的独特意义还是值得足够重视的。[18]

朱子发心既正且大，理学影响既深且远，已成历史厚重一页，问题自然也是一言难尽。在道德的个体论之外寻建儒教的灵性个体论显然是一种挑战和使命——《中庸》是否还有深层的契机等待我们的进一步的发掘和阐释呢？

注释：
 
[1] 康有为：《中庸注》第191页，北京：中华书局，1987年。
 
[2] 梁涛：“朱子对慎独的误读及其在经学诠释学中的意义”，《哲学研究》2003年第3期。
 
[3] 参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》第270页，北京：中国人民大学出版社，2008年。
 
[4] 佐藤将之：“掌握变化的道——荀子‘诚’概念的结构”，《汉学研究》第27卷第4期.
 
[5] 参笔者：《儒教三典论略说》，《天府新论》2013年第5期.
 
[6]最古老的宗教如婆罗门教、犹太教和儒教都属于共同体叙事宗教：婆罗门教作为征服战争之胜利者的宗教可视为对国家政治秩序的论证和辩护；犹太教作为征服战争之失败者的宗教可视为一种对国家重建的盼望与激励；儒教作为农耕文明内部发展中孕育出来的宗教则可视为一种对于重组之社会组织形态与价值的阐释和建构。参见陈明：“乾父坤母：儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察”，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2021年第5期。
 
[7] 这不是性朴论。性朴论之朴的“本始材朴”是机械性的构成质料，而“性立天下之有”意思是指天下万物都是由天命之性生发而成。
 
[8] 某种意义上可以说基督教的三位一体说就属于类似建构，兹不赘。
 
[9]《四库总目提要·中庸辑略》馆臣语云：“是书本以阐天人之奥。汉儒以无所附丽，编之礼记。”
 
[10]朱子自述其“复取程氏书，虚心平气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本源，圣贤之微旨。”王懋竑：《朱子年谱》第41页，北京：中华书局，1998年。
 
[11] 王懋竑：《朱子年谱》第43页，北京：中华书局，1998年。
 
[12] 伊川认为，“《中庸》是孔门传授心法。”《二程集》第411页，北京：中华书局，2004年。
 
[13] 李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“太极，太一。”孔颖达《周易正义》：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太极、太一也。”郭店楚简《太一生水》记载了一个独立的天地生成论述，与《易传》乾父坤母的系统属性差别很大。兹不赘。
 
[14] 《易学启蒙》卷二：“太极者，象数未形而其理已著之称。” 《朱子语类》卷一：“太极只是天地万物之理。”
 
[15] 牟宗三批评程颐、朱熹“将性体只简化为一理字”，使之成为“只存有而不活动之静态的理。”《心体与性体（上）》第72页，长春：吉林出版集团，2013年。
 
[16] 笔者“朱子思想转折的内容、意义与问题——文化政治视角的考察”对此有所讨论，《北京大学学报·哲学社会科学版》2019年第6期。
 
[17]参见笔者《儒者之维》“王道的重建——格物致知义解”，北京：北京大学出版社，2004年。
 
[18]姚兴富：“十九世纪新教传教士对太极说的批判与吸收”，《江海学科》2005年第6期。