原标题：陈来：从贞元之际到元亨之际 一一陈来先生访谈录（下）

受访者：陈来

采访者：奎凤

来源：“人文日新陈来”微信公众号

八、孔夫子与现代世界

1儒家肯定人权要求，但不是权利本位

奎凤：儒家怎样看待人权问题？

陈来：95、96年在美国和国内开了几次人权讨论会。我当时强调两点，应该说是比较有特色的。一是不要纠缠中国古代有没有西方意义上的权利概念，二是如果把西方权利概念还原为具体的要求，从已有的人权国际公约的内容来看，站在儒家精神立场上这些都是可以接受的。所以，儒家有没有产生权利概念并不重要，站在儒家立场能不能接受这是最重要的。另外，若把人权概念转换为一种政府对人民所承担的责任，这方面古典儒家有很多论述。已有人权国际公约的内容，儒家虽然都可以接受，但是这些不同的人权要求，实现的历史次序和在价值层级上的安排可以不同。对中国来讲，什么是最优先的呢？可能民生就是第一位的优先。所以，东西方的文化比较，关键的不是说你的要求我能不能接受，重要的是不同的要求，哪个是最优先的，哪个是次优先的。总体上来讲，儒家的价值体系不是权利倾向和权利本位的，而是责任本位的价值体系。

2.对孔汉思等人“全球伦理运动”的反思

奎凤：上世纪90年代以来，孔汉思等人发起的全球伦理运动风起云涌，您对此怎么看？

陈来：孔汉思搞的全球伦理，我并不反对，但他的毛病和问题在哪呢？就是他没有突出责任伦理本身的重要性，他的全球伦理和责任宣言很大程度上仍然是对已有人权宣言和人权公约的解释、说明或补充，没有注意到其实权利和责任有着根本的不同。另外，我也对孔汉思等人的世界伦理的思维提出了疑问，就是他们试图找最小公约数，找各大宗教的共同点和最低的伦理重叠。我认为，这个办法是不对的。因为，很明显，基督教和伊斯兰教在信仰和伦理上共同点很多，但历来战争不断。第一次、二次世界大战还都是在欧洲，都是在基督宗教内部，同一个宗教，还不是多个宗教，都打得一塌糊涂，战争很惨烈。提出这些历史事实，对他的思路是一个根本挑战。所以，我认为最重要的是要发展每个宗教的宽容与和平的因素，而不是求共同点。

3.“亚洲价值”反映了儒家伦理体系的特点

奎凤：在您看来，怎么表达儒家的伦理价值体系呢？

陈来：关于儒家价值体系，迄今我们还没有一个大家都接受的讲法。因此97年的时候，我觉得可以参考“亚洲价值”的说法。“亚洲价值”主要指东亚受儒家文化影响的价值体现，它有五大原则：一，社会、国家比个人重要；二，国家之本在于家庭；三，国家要尊重个人；四，和谐比冲突有利于维持秩序；五，宗教间应互补、和平共处。可见，它是亚洲传统性与现代性的视界融合中所发展出来的价值态度和原则。“亚洲价值”区分了权利伦理和责任伦理的不同，并突出了责任伦理的重要性，其核心是族群、社会的利益优先，而不是个人的自由权利优先。因此，在基本安排上，“亚洲价值”反映了儒家伦理价值体系的特点。

4.儒家文化资源历来支持公共性

奎凤：儒家怎样看待公共知识分子问题？

陈来：公共知识分子这个话题来自自由主义。从整个儒家文化里面的公共意识和公共责任传统来看，儒家这方面的资源很丰富，且源远流长。比如，先秦儒家文化所强调的士的精神，要“以道自任”“以天下自任”，彰显了儒家文化非常强烈的公共性的价值立场。可以说，“天下”所代表的人民的、公共的利益始终是儒家具有终极意义的关怀。儒家文化资源历来支持公共知识分子，相反，对专业知识分子相对不够重视，不太支持专业知识分子。我觉得就今天中国来讲，公共知识分子固然重要，但专业知识分子还不够，应该加强专业知识分子。用公共性写作来回避专业工作的艰苦工夫，与用专业化工作消解社会关怀或公共参与，对人文社会学者而言，同样是要加以警醒的。

5．道德的生态观

奎凤：人与自然二元对立的科学主义导致了严重的生态危机，这引起人们来关注中国古人“天人合一”有机自然观，但大家谈的还多是道家思想的环保意义，对儒家的有机自然观关注的不够。在您看来，儒家的生态观在哲学上应该怎么表达？

陈来：儒家特别是宋明理学重视生态，符合生态文化的资源很多。比如“仁”是孔子儒学的根本精神，在宋儒看来，仁不仅是人学，也是人何如对待自然的学问，他们常以“一气感通”、“万物一体”的生生之意为“仁”。那么这种仁学就包含着生态学的面向，循其方向，可以发展出独特的生态哲学体系和生态世界观。我比照牟宗三“道德的形上学”的说法，认为这种生态观可以叫作“道德的生态观”（Moral Ecology）。在儒家哲学中，人虽然仍然在某种意义上是中心或基点（人者天地之心），但这种中心地位的承认，并不是要使人从宇宙的优越地位出发而把自然当作可以任意索取、盘剥的他者；儒家所赋予人的中心的地位，正在于对人的理性（灵明、良知）的信任，对人能自觉万物一体的有机性的信任。这种立场可能会在旧的人类中心主义和当代彻底摒弃人类中心主义的要求之间提供一种平衡。

6.以仁为体，以和为用

奎凤：人与自然要和谐，人与社会、人与人也要和谐，近年来，“和谐”成为从政府到社会最流行的话语之一，这也反映了传统人文精神在中国大陆的悄然回归。从传统儒家资源来看，您怎样看待“和谐”这个流行话题？

陈来：在我看来，“和”可以有五个层次：天人之和、国际之和、人际之和、心境之和、不同文化之和。同时我多年来一直强调“以仁为体，以和为用”的思想。我最早可能是1993年在费孝通先生召集的一次《群言》编辑部座谈会上提出这个说法，1994年参加日本福冈“东亚传统思想国际讨论会”时作进一步充实。“仁”是儒学价值理性的代表和实质性传统的集中体现，“以仁为体、以和为用”的文化实践结构，体现了儒学与西方文化不同的精神特色”，是真正代表儒学核心的文化实践、社会理想和文化取向的普遍性价值，集中体现了东亚世界的价值理念。我们至今仍只是强调“和”的重要性，还未意识到更根本的层面——“仁”的重要性。显然，没有以“仁”为体的“和”，只能是表面的。

7.道德的政治

奎凤：儒家政治哲学的特质是什么？

陈来：我曾讲过中国早期政治哲学有“天民合一”、“天德合一”、“天礼合一”的特色，强调民意、道德和礼法对统治者的决定性影响。孔子在此基础上进而发展出“道之以德”、“为政以德”的执政理念，我认为这是孔子对古代“政以治民”和“政以正民”思想的重大改造。

那么，儒家政治哲学的特质可以说是“道德的政治”。古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践，这些在现代社会的政治制度条件下，仍然有其不可忽略的意义。一个政府也许不必同特定的某一学派、流派、教派捆绑在一起，但对社会生活基本规范和做人美德，对传统的基本价值必须明确加以认同和发扬，离开了这些，不仅谈不上政治的正当，就连政治本身都会成为问题。

8.礼教与乐教

奎凤：您在《孔夫子与现代世界》讨论到“儒家礼学与现代社会”，您认为“现代价值中只强调了民主、自由、批判、权利，而忽略了教化、规范、义务、社群，这正需要以礼或礼的类似物来加以补充”。“礼”确实是孔子儒学的重要特色，我想到了与“礼”密切关联的“乐”的问题。儒家讲“礼教”，也讲“乐教”，所以才叫礼乐教化。而且《礼记·乐记》讲“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”，又说“乐由中出，礼自外作”“仁近于乐，义近于礼”“乐由天作，礼以地制”“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”。那么，如果用阴阳模式的话，则是：礼为阴，乐为阳。礼而无乐，则是阴而不阳。孔子以后的儒家更强调礼教，乐教也许是因为《乐经》的失传而一直发展得很不够，导致礼教偏盛而出现一些弊端。我觉得对今天儒家的新发展来讲，如何挖掘、认识、发扬孔子的乐教精神，似乎也很重要，不知您对此怎么看？现代音乐应该从孔子乐教文化中学习什么？

陈来：这个问题以前贺麟讲过，用西方文化补充、发扬中国的诗教、礼教、理学，他说用西方的艺术发扬诗教，其中包含有乐教。轴心时代，从孔子到孟子、荀子，价值体系已经独立，不必依附在乐教中。所以我想今天乐教这个问题不必专门提倡，可以综合在诗教之中。

9．多元普遍性价值

奎凤：近些年来，您在多次学术讲演中论及全球化中的“多元普遍性”的问题，这个提法的意义在哪？

陈来：全球化问题，新世纪以来讨论越来越多。我的那篇文章《走向真正的世界文化：全球化时代的多元普遍性》，是05年在北京大学举办的哈佛燕京校友会年会上最先讲的。其中最重要的发明，就是提出“多元的普遍性”的观念。以前总认为普遍性是一元的。前几年我在北师大人文宗教成立大会上讲过这个观点，当时研究跨文化的德国学者卜松山(K．H．Pohl)非常重视这个概念，认为这是一个新的哲学概念。我并没有注重去论证，但最重要的是把这个观念提出来了。价值的多元普遍性，我这提出这个观念是强调不能说只有西方的是普世价值，东方就不是，东方价值也有普世性和普遍性。“世界化”马克思那里已经有这个理想的意思在里头，但如何走向真正的世界文化，既不是东方主义，也不是西方主义，还需要一个新的哲学基础。现在仍然是西方很强势，如何克服西方中心主义，走向真正的全球化，这就需要我们借助全球化的趋势，大力发掘、弘扬儒家文化中带有普遍性的价值，从而实现世界文化的“多元共存”“和而不同”。而实现这一点，在哲学上要建立一些基本观念，以疏通久有的文化和哲学的成见。

九、价值儒学：接着新理学的新儒学

1.价值儒学

奎凤：明儒讲学喜欢用一个词来标示自己的学术宗旨，现在也有人以政治儒学、生活儒学、制度儒学等名目相互标榜。虽有炫目之嫌，但一定意义上也表现了当代儒学的生命力。那么，您能否也用一个词来概括一下自己儒学思想的宗旨呢？您刚才提到对价值的儒学的始终关注，是不是可以说“价值儒学”是您的思想的一个宗旨？

陈来：我想这是可以的。你可以看到，我对儒学的关切，很突出价值体系，特别是其德性因素。所以，一定意义上，也可以说我是重视价值儒学。在这个意义上，李泽厚讲历史本体论，我可以说是注重价值本体论，是坚持价值本体论的价值儒学。现在不少人讲儒学重视政治层面和制度层面的建构，我是始终突出价值体系。其实这也不是新奇的讲法，在历史上儒学的特质和功能就是如此。

奎凤：近代以来有很多体用的论辩，如中体西用。80年代以来，还有不少学者仍然在体用问题是做文章，您在这方面的主张如何？

陈来：过去，张之洞讲“中体西用”，李泽厚讲“西体中用”。我对这类“话头”并不很感兴趣，如果一定要说的话，我的立场是“以中为体”，“中”就是中国、中国文化。这个话对于当代中国思想的争论来说，包含有几个方面的含义，不过今天就不在这里详说了吧。

奎凤：是不是可以说，这个立场，再具体来讲，就是您近年常说的清华大学国学研究院的口号——“中国主体，世界眼光”。

陈来：也可以吧。

2.接着新理学的新儒学

奎凤：您曾经是冯友兰先生晚年写《中国哲学史新编》最重要的助手，我们能感觉到冯先生对您的思想世界影响很大。如果说冯先生的新理想是接着宋明理学来讲的话，那么能否说您的儒学思想又是接着冯先生的新理学来讲的？《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》最后一章，说到这本书的主旨就是推原儒家的思想起源，所以可以叫《新原儒》。这显然是个冯友兰式的标题，您的其它著作是否也可以类似新理学来命名？

陈来：也许可以这样讲。你这样说让我想起了1988年在新加坡开会的时候，当时杜维明先生把参加会议的学者都看作是新儒家，并让每一位代表在新儒家前面都加上一个形容词来标示自己的学术渊源和学术宗旨。我填写的就是“新理学”的新儒家。所以，也可以说我的儒学思想是接着冯先生的新理学来讲的。虽然我对心学也有同情的了解，但我还是比较接近理学。

“新原儒”跟熊十力、章太炎的原儒不一样，的确是本于冯先生的命名特色。我是比照冯先生的“贞元六书”来的。如果这样比照的话，我的《传统与现代》的讨论可以看做是接着冯先生的《新事论》的，可以说是《新原统》，讲怎么认识传统；我那本讲二十世纪新儒家的《现代中国哲学的追寻：新理学和新心学》，里面我对新理学和新心学都有同情的了解，这本书可以叫《新明道》，讲现代新儒学的哲学发展之道；那么，《孔夫子与现代世界》面对儒学在世界文化的挑战，可以叫《新世论》。这是就对新理学的延续而言所作的比附，我希望我能在新理学的发展方面做更多的工作。

结语

感谢陈先生整个一下午接受我们的访谈。冯先生当时面临民族生命处于最为艰难的“贞”“元”之际。陈来先生80年代以来面对的是儒学和中华文化最艰难的时期，但又迎来了90年代末以后的国学热和中华文化走向复兴的新时期。所以我想陈先生基于新理学的新儒学四部“新书”，也可以叫“元亨四书”。那么今天来讲，中华文化和儒学的局面我觉得已经走出了“贞”“元”之际，转入由“元”入“亨”之际，我们期待着陈先生的“元亨之书”体系的完成。

跋

此访谈是在2012年3月。结语部分我们谈到期待陈先生的“元亨之书”。2014年，北京三联书店出版了先生的大作《仁学本体论》，在扉页上强调此书为“新原仁”；2019年三联又推出先生大作《儒学美德论》，扉页上也题为“新原德”。两书的出版在学界引起广泛而持久的讨论。这样相对于冯友兰先生的“贞元六书”，陈先生的“元亨六书”也形成了。先生的“元亨六书”（“新原儒”：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》、“新原统”：《传统与现代》、“新明道”《现代中国哲学的追寻：新理学和新心学》、“新世论”《孔夫子与现代世界》、“新原仁”《仁学本体论》、“新原德”《儒学美德论》），从1991年开始准备写“新原儒”算起，到2019年“新原德”的出版，前后持续28年。九十年代初的儒学按《周易》卦象来说大概是处于复卦和临卦时期，过了冬至，一阳来复，虽面临重重压力，开始展现顽强生命力，到了2010年代则是临卦到泰卦时期，三阳开泰可望，儒学生命力蓬蓬勃勃、生机盎然。用元亨利贞话语而言，为由元入亨之象。陈先生的元亨六书正是这个时期儒学发展生命力的象征，是三十年大陆儒学发展的黄钟大吕和最富有标志性的思想理论成果！与《朱子哲学研究》、《有无之境》等学术专著更多是在讲儒学史不同，元亨六书有着鲜明的价值立场，有很强的思想创造性与现实针对性，展现了时代大儒的使命、责任与担当，有利推动了中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展！

（2021年元月，翟奎凤）

责任编辑：近复