游吉的人性论及其历史地位

作者：郭沂

来源：作者授权 发布，原载《孔子研究》2021年第5期

摘要：游吉是中国思想史上第一位有意识地系统探讨人性问题的人物，其人性论思想及其主要贡献表现在四个方面。其一，细致、全面和深入地探索了天地之性及其与人性的关系，在中国思想史上首次提出以气为性、气禀自天的思路，为后来郭店简《性自命出》的“性自命出，命自天降”之论张本。其二，在中国人性论史上首次将作为情的“性”分为内在、外在或未生、已生两种状态或两个阶段，并分别以“六气”、“六志”表达之，其中“六志”为六情。从此，情开始成为一个独立的范畴，这对《中庸》和《性自命出》都产生了重要影响。其三，在中国思想史上第一次较为系统地探讨了情感形成的机理与各种情感之间的关系，提出感官实乃六气与六志的中介，在情感过程中扮演着举足轻重的作用，而好、恶、喜、怒、哀、乐六种情感的发生过程分为三个阶段。其四，针对“失性”现象提出了“为礼以奉之”和“审则宜类”等措施，强调了礼对人性的控制功能。

关键词：游吉 六气 六志 性 情

引 言

人性论是中国哲学的核心、根柢与命脉。学术界主流观点认为，在中国历史上，人性论一直到先秦诸子时期才出现。如张岱年说：“第一个讲性的，是孔子。”[1]方立天也认为，尽管在孔子以前《诗经》《尚书》《左传》等典籍中已经提出了性的观念，但它们不具有真正的人性论的意义，而孔子的性相近论才是“中国哲学史上第一个关于人性思想的命题”[2]。徐复观则指出，周初为人性论的妊育阶段，它“为后来的人性论敞开了大门，但离真正人性论的出现，尚有一段很远的距离。”[3]“由于孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统地人性论的方向，并且也由此而奠定了中国正统文化的基本性格。”[4]可见，他们一致认为，中国人性论的大厦，是由孔子奠基的。然而，根据笔者的考察，中国人性论早在殷周之际就已经形成，在孔子之前已经有了长足的发展，诸子时代则日益成熟和深化[5]。

随着平王东迁，中国社会步入空前大动荡的时期，一批思想家也应运而生，只是由于文献不足，我们难窥各家思想之全貌。从《左传》等文献看，刘康公、师旷等对人性论都发表过令人耳目一新的观点，都有可能是当时重要的思想家，遗憾的是他们的看法只见于零散言论，我们甚至很难据以判断这是个人的独到见解，还是时人的普遍看法。从现存文献看，游吉是中国思想史上可考的第一位有意识地系统探讨人性问题的人物。

游吉，字子太叔，又作子大叔，郑国大夫，继子产担任郑国的执政。王利器、王贞珉《汉书古今人表疏证》引梁玉绳曰：“太叔始见《左》襄廿二。子太叔始见襄廿七。即游吉，（襄廿八。）亦曰世叔。（《论语》。古世与太通，见桓九《疏》。）游眅弟。（襄廿二注。）”[6]鲁襄公二十二年为公元前551年，是年孔子生。《左传·定公四年》载：“反自召陵，郑子大叔未至而卒。”是年为公元前506年，孔子46岁。据此，游吉略早于孔子。

游吉集中阐述其人性论思想的言论见于《左传·昭公二十五年》（是年为公元前517年，孔子35岁）：

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温、慈、惠、和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也，死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉！礼之大也。”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”[7]

正如张岱年所说：“这里子产的遗言是到何句为止，已难确定。”[8]值得庆幸的是，《汉书·刑法志》曾引其中的“则天之明，因地之性”二语，颜师古注之曰：“《春秋左氏传》载郑大夫子太叔之辞也。”[9]据此，在颜师古看来，只有“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”一小段为子产语。杨伯峻的《春秋左传注》承袭了这种看法，现在已为不少学者所采用。笔者注意到，此段“天之经也，地之义也”一语的意思，在其他部分表述为“天地之经”，而这段文字末尾游吉“对曰”中又有“天地之经纬”的说法，与此类似。从这个现象看，颜师古的判断是有道理的，今从之。

从行文看，游吉的这番言论是由赵简子的“何谓礼”之问所引发的，因而学者们多从礼的角度挖掘这段史料的价值。事实上，在这里游吉主要是就人性而谈礼的功用的，其中所蕴含的人性论思想，也是极其重要的。本文即试图据此对游吉的人性论思想及其主要贡献略作探析，以就教于学术界同仁。

一、天地之性及其与人性的关系

从现存文献看，刘康公最早谈到“性”的最终根源问题：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”（《左传·成公十三年》）这句话透露出两个重要信息，一是天地有性。孔颖达正义曰：“‘天地之中’，谓中和之气也。”[10]阮元更明确地指出：“此‘中’乃阴阳刚柔之中，即性也。”[11]作为内在之气的“中”，其实就是后人所说的性。据此，“天地之中”即天地之性，意味着天地有性。二是人性由天地所命。天地为“民”之父母。天地生“民”将其性赋之的过程，在“民”为“受”，在天地为“命”。

刘康公发出这番议论的时间为公元前578年。十九年后，也就是鲁襄公十四年，公元前559年，师旷便明确地提出了“天地之性”的说法：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！”（《襄公十四年》）我认为，师旷的“天地之性”也就是刘康公所说的“天地之中”，只是他将“天地之中”明确为“天地之性”而已。从上下文看，这里所强调的是人性所体现的“天地之性”。当然，首先天地有性，人才有可能获得其来自天地的“天地之性”。也就是说“天地之性”有两个含义，一是其字面意思，二是存在于人的生命之中的人性。

游吉是如何看待这个问题的呢？这需要我们首先明确什么是“天之明”和“地之性”。这对概念应结合下文的“为君臣上下，以则地义；……为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明”一段来理解。杜预注曰：“日月星辰，天之明也。……高下刚柔，地之性也”[12]；“君臣有尊卑，法地有高下。……六亲和睦，以事严父，若众星之共辰极也。”[13]孔颖达进一步论证道：“则天之明，杜以为日月星辰者，以下传云‘为父子兄弟，昏媾姻亚，以象天明’，若众星之共北辰，故知天明，日月星也。杜知高下刚柔，地之性者，以下传云‘为君臣上下，以则地义’，则君高臣下，臣柔君刚，地义则地之性也”[14]；“六亲谓父子、兄弟、夫妇也。……六亲，父为尊严；众星，北辰为长。六亲和睦以事严父，若众星之共北极，是其象天明也。”[15]

两家之注都有根有据，但我以为他们所揭示的只是问题的一个方面，也就是“天之明”、“地之性”的社会含义。另一方面，这对概念还有其自然含义。

“生其六气，用其五行”两句分别与“则天之明，因地之性”两句相对应，“生其六气”对应“则天之明”，“用其五行”对应“因地之性”，其所透露出来的意思是，“天之明”在“六气”，“地之性”在“五行”。“五行”，正如杜预注曰：“金、木、水、火、土。”何为“六气”？杜预注曰：“谓阴、阳、风、雨、晦、明。”其说当据春秋时期秦国名医医和的说法：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节。”（《左传》昭公元年）因此，“天之明”表现为阴、阳、风、雨、晦、明六气，“地之性”则见于金、木、水、火、土。如此看来，“天之明”的“明”字相当于“地之性”的“性”字，因而“天之明”实为“天之性”，只是出于修辞的考虑不使之与“地之性”的“性”字重复，才改用“明”字。这是“天之明”、“地之性”的另一个方面。

如此看来，“天之明”、“地之性”就是对“天地之性”的阐述，所讨论的都是天地的本性、性质、特质，其见解要比刘康公的“天地之中”说和师旷的“天地之性”说更加细致、全面和深入。

同刘康公和师旷一样，游吉讨论天地之性的目的，仍然在于更好地理解人之性，尤其人之性的根源。关于天人关系，子产的“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”也好，游吉的“天地之经，而民实则之”也好，都可以看做是对《诗经·蒸民》“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”和《尚书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”的继承。

游吉对天人关系的新见解在于“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”一段。两“其”字何所指？从上下文看，“则天之明”等四句的主语为“民”，则两个“其”字都指的是“民”。那么应该如何理解“生其六气，用其五行”呢？如上文所说，这两句分别与“则天之明，因地之性”两句相对应。由此可以推断，这里所要表达的意思是，“民”“则天之明”以“生其六气”，“因地之性”以“用其五行”。不过，六气是阴、阳、风、雨、晦、明六种天象，人们怎么可能在自身之中产生阴、阳、风、雨、晦、明六种天象呢？显然这样理解“六气”是讲不通的。合理的解释是，人“则天之明”的阴、阳、风、雨、晦、明“六气”，便形成了作为其内在特性的“六气”。也就是说，“六气”为人之性。同样，“五行”也非指构成“地之性”的金、木、水、火、土五种物质，而是指作为人体之质料的五行。关于这个问题，孔子也有所论述：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”（《礼记·礼运篇》）孙希旦注曰：“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成形。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异；以气而言，则惟人独得其秀。”[16]据此，孔子的意思是，人得“五行之秀气”以成其形。也正是因为人的身体由“五行之秀气”构成，才可以谈“用其五行”的问题。

何为“用”？《说文》：“用，可施行也。”《方言》卷六：“用，行也。”故“用其五行”是说人“因地之性”的金、木、水、火、土五行以运行其作为身体之质料的五行。

也就是说，在游吉看来，“六气”、“五行”皆有两层含义，一是作为“天之明”的阴、阳、风、雨、晦、明六种天象和作为“地之性”的金、木、水、火、土五种物质，这是一般意义的“六气”和“五行”；二是作为人性的“六气”和构成人的形骸的“五行”，这是游吉的新见解。从其表述来看，人性来自“天之明”，人的形骸则来自“地之性”；无形者来自天，有形者来自地。换言之，作为小宇宙的人是大宇宙的缩影，天人相应，天人合一。

那么，“民”又是如何“则天之明，因地之性”的呢？孔颖达正义曰：“天言‘则’、地言‘因’者，民见地有宜利，因取而效法之，‘因’亦‘则’之义也。既言‘天之经’，不可复言‘地之经’，故变文称‘义’。既言‘则天之明’，不可复言‘则地之性’，故变文言‘因’，‘因’之与‘则’，互相通也，正是变文使相辟耳。”[17]虽然“因”与“则”互通，都有效法之义，但此处“因”字不可如此解释，否则下文的“生其六气，用其五行”就不好理解了。“生”和“用”显然不仅仅是效法“天之明”、“地之性”的事情，而是禀受“天之明”、“地之性”的问题。《战国策·秦策五》“愿于因计”高诱注曰：“因，犹受也。”故“因”有禀受、因循、因袭之义。“则”与“因”对文，也不是因为二者“互相通也”，而是出于以一方兼该对方的考虑。游吉本来的意思是“则且因天之明，则且因地之性”，但这样表达过于啰嗦，才简化为“则天之明，因地之性”，这种互文是古汉语中经常运用的修辞手法。总之，游吉对天地之性与人关系的看法是，人效法且禀受了天的阴、阳、风、雨、晦、明六气以生成作为其性的六气，效法且禀受了地的金、木、水、火、土五行以运行作为其形的五行。这种禀受自天的阴、阳、风、雨、晦、明六气的人性，可称为六气之性。

这种以气为性、气禀自天的观点，是对人性的一种全新理解，为后来郭店简《性自命出》的“性自命出，命自天降”之论张本[18]。

二、“气”内“志”外，“性”兼“气”“志”

那么，作为人性的“六气”具体何所指呢？对此，游吉在下文中有明确说明：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”在这里，首先需要了解什么是“六志”。杜预注曰：“为礼以制好、恶、喜、怒、哀、乐六志，使不过节。”[19]孔颖达正义亦曰：“此‘六志’，《礼记》谓之‘六情’。在己为情,情动为志,情、志一也，所从言之异耳。”[20]看来，他们都认为好、恶、喜、怒、哀、乐六种情感为“六志”。

他们的解释是有充分根据的。关于情与志的关系，古人多有论及，如《诗大序》：“诗者,志之所之也，在心为志,发言为诗。情动于中而形于言。”在这里，“情动于中而形于言”是“在心为志,发言为诗”的另一种表达方式，显然，“动于中”的“情”，就是“在心”的“志”。屈原《惜诵》“恐情质之不信兮, 故重著以自明”王逸注更明确地说：“情,志也。”正因如此，自古以来，人们对杜预和孔颖达以“六志”之“志”为情之说，并无异词。

然而，最近熊良智对此提出质疑，认为“‘情’与‘志’作为人的内心世界的表现，都属于心理活动的范畴，从文学作品表达的作者的志意、情感来看,确实很难截然划分出二者的界限，用一般训诂的方法,也不容易作出明确的区分。……这类称作志意、欲望、意愿的概念都带有意向性的特点,在文字训诂上不易明确。”[21]那么他是如何对“情”与“志”“截然划分出二者的界限”、“作出明确的区分”的呢？令人意外的是，他的方法是以今律古，引用了德国心理学家威廉·冯特对“感情”和“意志”的区分作为根据。岂不知，现代汉语中的“感情”和“意志”与古代汉语中的“情”和“志”完全不对等，甚至可以说是不同的概念，更遑论西文中的emotion和will同古代汉语中“情”和“志”的关系。在古代汉语中，“情”和“志”具有丰富的含义，而现代汉语中的“感情”和“意志”顶多分别为二者的一个义项而已。因而，即使可以把现代汉语中的“感情”和“意志”“截然划分出二者的界限”、“作出明确的区分”，也不意味着就可以据此把古代汉语中的“情”与“志”“截然划分出二者的界限”、“作出明确的区分”。

对于自己的新见，熊先生称在经典中找到了根据，主要有二。第一，除了“六志”之“志”外，《左传》涉及“志”的用法近百例，但皆无情感、情绪之义。对此，我不禁要问，《左传》中的其他“志”字皆无情感、情绪之义就能证明“六志”之“志”也无情感、情绪之义吗？退一步说，就算《左传》中的所有“志”字皆无情感、情绪之义就能证明当时的“志”并无情感、情绪之义吗？要求某本书用尽某个词的所有词义，是不是太苛刻了呢？

第二，从《性自命出》等近年来出土的战国楚简并结合传世文献看，情与志是不同的，具体理由有三。其一，情与志是有区别的两个概念，不是同一个东西。情属于人与生俱来的先天本性，志是礼所规定主导的价值指向,是属于后天教化道德的范畴,而不属于与生俱来的自然天性。其二，情与志产生根源不同。情源于自然天性，而志是人之心性与客观存在、环境态势、教化积习等相互作用下产生的。其三，情与志的地位和作用不同。出于自然本性的情具有真实信诚的特点，由此而成为人伦之道建立的基本出发点。心志则是由体现“天道”、“人道”的德行所内化的价值意识。

熊先生的看法貌似合理，但恐怕经不起推敲。如果说古人的“情、志一也”、“情,志也”等论断尚嫌笼统的话，那就让我们进一步落实情和志的具体关系。从“心”的“志”字为何物呢？是不是像熊先生说的那样与情完全没有关系呢？《说文》以“志”、“意”二字互训，曰：“志，意也”；“意，志也，从心、音，察言而知意也。”古书中也有二字通用之例。如《尸子》卷下：“钟鼓之声，怒而击之则武，忧而击之则悲,喜而击之则乐。其意变,其声亦变。意诚感之，达于金石。”这段文字又见于《说苑·修文》，只是两“意”字作“志”。这样一来，我们就可以通过“意”来了解“志”，进而了解“情”。 《春秋繁露·循天之道》：“心之所之谓意。”《孟子·万章上》“以意逆志”赵岐注：“意，学者之心意也。”《大学》“先诚其意”朱熹注：“意者，心之所发也。”从这些描述看，“意”为一切主观意识和心理活动。其实，古人对“志”的理解，也是相似的。如上引《诗大序》：“诗者,志之所之也，在心为志。”孔颖达疏：“感物而动乃呼为志。”《尚书·旅獒》“志以道宁”孔安国传亦曰：“在心为志。”《论语·为政》“吾十有五而志于学”皇侃疏：“志者，在心之谓。”《大戴礼记·子张问入官》“贯乎心，藏乎志”卢辩注：“志者，心之府也。”《礼记·曲礼上》：“志不可满”孔颖达疏：“六情徧覩，在心未见为志。”从古注看，这些“志”字，都可以理解为一切主观意识和心理活动。依此，作为一种重要的主观意识和心理活动，情当然属于“意”和“志”的范畴。

其实，以“情”为“志”的观念，在郭店简《性自命出》也有反映：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[22]细品此文，可以发现“凡人虽有性”与“喜怒哀悲之气，性也”相对应，后句是对前句的解释。“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”与“及其见于外，则物取之也”相对应，后句是“性”由内而外呈现的过程，前句则是对这个过程的具体说明，主语也是“性”。“性”当然是呈现于“心”的，而“在心为志”，因而这里的“心无定志”之“志”，就是喜怒哀悲之情（即“喜怒哀悲之气”“见于外”者）。

可见，“情”是主观意识和心理活动之一，因而“志”与“情”的关系，是属概念与种概念的关系。熊先生的问题在于，他以“情”之外的“志”与“情”做比较，当然只能得出“志”与“情”不同的结论了。他没有意识到，“情”本来就是“志”的一部分，因而这个意义上，古人说“情、志一也”、“情,志也”是没有任何问题的，而游吉称六情为“六志”也是合情合理的。

熊先生还进一步指出：“按照‘为礼以奉之’的逻辑，‘审则宜类’以制‘六志’,让我们看到‘六志’与‘为温慈惠和’、‘刑罚威狱’、‘政事庸力行务’、‘父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亚’、‘夫妇外内’、‘君臣上下’都属于政教伦理范围的内容”；“‘制六志’就是强调对‘六情’的政教伦理的价值指向”。

“六志”与“为温慈惠和”等“都属于政教伦理范围的内容”吗？让我们从“制六志”的字面意思说起。《说文》：“制，裁也。从刀、未。未，物成，有滋味，可裁断。一曰止也。”看来，关于“制”字的本义，许慎提供了“裁也”和“止也”二说。但段玉裁注后说曰：“前义可包此义。”无论如何，此二义当为“制”字最原初的含义。从“裁也”引申出制作、制造、规划、制订等义，从“止也”引申出禁止、抑制、约束、控制等义。其中，前者的宾语当为器物、法规、礼义、制度之类的客观事物，后者的宾语既可为客观事物，也可以是主观意识。作为主观意识的“志”显然不属客观事物。因而，“六志”只能是后者的宾语。“六志”既然需要被禁止、抑制、约束或控制，那么它一定不具有价值属性，与“属于政教伦理范围”的“为温慈惠和”等不可同日而语。在这段文字中，需要禁止、抑制、约束、控制而又不具有价值属性的六种主观意识，只有好、恶、喜、怒、哀、乐六情。假设“六志”并非指六情，游吉当明言所指，但事实上除了六情之外，他再无其他说明。因而，熊先生虽然不承认“六志”为六情，但他对其到底为何物，始终语焉不详。

其实，从上下文我们也可以得出同样的结论。游吉在“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志”之后接着说：“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。”这其实是对好、恶、喜、怒、哀、乐“六志”的进一步说明。至于此后的“是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也，死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”一段，实为对“审则宜类，以制六志”的落实。对此，下文将详细讨论。

“六志”既明，“六气”的谜底便呼之欲出了。“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”下杜预注曰：“此六者，皆禀阴、阳、风、雨、晦、明之气。”孔颖达正义引东汉贾逵云：“好生于阳，恶生于阴，喜生于风，怒生于雨，哀生于晦，乐生于明。”[23]对此，孔颖达颇不以为然：“谓一气生于一志，谬矣。杜以元年传云：‘天有六气，降生五味。’谓六气共生五味，非一气生一味。此民之六志，亦六气共生之，非一气生一志。故云此六者，皆禀阴、阳、风、雨、晦、明之气，言共禀六气而生也。”[24]虽然三家对六志如何禀阴、阳、风、雨、晦、明之气有分歧，但都认为六气就是阴、阳、风、雨、晦、明。但是，按照这种解释，阴、阳、风、雨、晦、明六种外在于人的天象，产生了人的好、恶、喜、怒、哀、乐六志，在道理上是说不通的。再者，好、恶、喜、怒、哀、乐六志又是如何“禀阴、阳、风、雨、晦、明之气”呢？令人难以理解。

我认为，这里的“六气”并非指阴、阳、风、雨、晦、明六气，而是指作为人特性的六气，也就是“生其六气”的“六气”。游吉的意思是说，人的好、恶、喜、怒、哀、乐六志，产生于作为人性的六气。鉴于六志与六气的这种关系，我们有理由推断，所谓“六气”，当分别为好、恶、喜、怒、哀、乐六志的前身，包括好之气、恶之气、喜之气、怒之气、哀之气和乐之气。六志是人们能够体验到的，也是可以表现出来的，故有喜形于色之说，所以是外在的，而作为其前身的六气，属于人性，是内在的。可见，“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”一语进一步证实“生其六气”的“六气”确非阴、阳、风、雨、晦、明，而是好、恶、喜、怒、哀、乐之气，即人性。

在这里，游吉第一次明确提出了气内情外、情生于气的观点，这在中国人性论史上具有里程碑的意义。

游吉首倡的六气和六志的性质以及二者之间的关系，到战国时期才逐渐明了。今本《中庸》的“喜、怒、哀、乐之未发谓之中”一语将情的产生分为已发和未发两个阶段或两种状态。已发为情（喜怒哀乐），未发为“中”。此“中”，其实就是张载意义上的气质之性[25]。郭店简《性自命出》“喜、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”之说亦将情的产生分为两个阶段或两种状态，即见于外和未见于外。见于外相当于《中庸》的已发，为情（喜怒哀悲）。未见于外者相当于《中庸》的未发，为“喜、怒、哀、悲之气”，而“性也”二字则将此“气”明确为“性”。这又进一步印证了《中庸》的“中”就是“性”的论断。

相比之下，游吉的“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”也将气、情分属两个阶段或两种状态，只是用了“生”字以示区别。已生相当于《中庸》的已发和《性自命出》的见于外，情也（好、恶、喜、怒、哀、乐）；未生相当于《中庸》的未发和《性自命出》的未见于外。和《性自命出》一样，游吉亦称未生为“气”。可见，此“气”也就是《性自命出》的“性”。从这里，我们可以看出《中庸》和《性自命出》对游吉之说继承与发展的线索。

值得注意的是，在这里我们只是以后人的观念来判定游吉的“六气”之“气”为性，“六志”之“志”为情，而游吉本人尚未分别称之为“性”和“情”。在这段言论中，游吉使用了三个“性”字，分别见于“因地之性”、“天地之性”和“民失其性”三语。其中，前两个“性”字为春秋时期新产生的本性之“性”，第三个“性”字为传统意义上的情性之“性”。与“气”、“志”相关的当然是情性之“性”。看来，游吉虽然以内在之“气”为性，但并没有因此而抛弃传统的“性”概念。在这种情况下，我们只能以传统的眼光来看待“民失其性”的“性”字，将其理解为不分内外的情感、情绪[26]。这样一来，三者之间的关系是，“气”、“志”含于“性”，为“性”的两个阶段。

据此，游吉的“性”与《性自命出》“性”存在显著区别，前者涵盖“六气”和“六志”两种状态，即未生和已生两个阶段，而后者仅指“气”一种状态，也就是未见于外的阶段。也就是说，《性自命出》已经将“情”完全从“性”中剥离出来了。而在游吉的人性论中，“志（情）”仅仅是“性”的一个部分，这为《性自命出》对二者的进一步剥离提供了理论前提。

那么，既然“六志”为六情，为什么游吉不直接称之为“六情”呢？事实上，在游吉时代，“情”字一般用于情实之义，尚未拥有情感、情绪的含义。根据笔者的研究，“性”的原义为情感，而以“情”为“性”，并强调道德对性的作用，是西周人性论的基本特征[27]。不过，当时人们只是笼统地以情为性，并没有措意它是内在的还是外在的。到刘康公提出“民受天地之中以生”和师旷提出人禀受“天地之性”的观念，事实上已经承认了性的内在性。这样一来，性和情又是一种什么关系呢？游吉发现，作为情的“性”可分为内在、外在或未生、已生两种状态或两个阶段，于是他认为有必要将二者区分开来，便分别以“气”、“志”二字表达之。

总之，游吉将情性之“性”分为未生的“六气”和已生的“六志”两个阶段，在中国人性论史上是一个重要的进展，为“情”从“性”中完全分离出来，奠定了基础。

从现存文献看，最早明确提出“情”概念的思想家是孔子，这就是见于《礼记·礼运》的“七情”之说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”除了这段文字之外，在该篇中孔子对“情”还多有讨论，兹不赘述。

尽管如此，此后“情”与“性”之间仍然纠缠不清。如《大戴礼记·文王官人》曰：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”[28]在这里，作者把喜、怒、欲、惧、忧五者称为“五性”，显然则是对“性”字本义的沿用。耐人寻味的是，作者又把此“五性”分为“喜气”、“怒气”、“欲气”、“惧气”、“忧悲之气”和“阳喜”、“阳怒”、“阳欲”、“阳惧”、“阳忧”两种形式。“阳”与“阴”相对。卢辩曰：“阴阳，犹隐显也。”王聘珍曰：“阴主静，阳主动，考其阴阳者，察其动静也。”[29]两家的解释都是正确的。据此，这两种形式实为两个阶段，其分界点为“必见”。未见为“气”，而“五气诚于中”。《说文》云“中，内也”，故“五气诚于中”，谓“五气诚于内”也。已见为“阳”，而“阳”为“显”、为“动”，此即“五气”“发形于外”。这种“发形于外”的“五气”，便是“民情”。由于“民情”为已见者、“发形于外”者，故曰“民情不隐也”。

这种未见、已见或未“发形于外”、已“发形于外”的思路，与游吉的未生、已生，《中庸》的未发、已发，《性自命出》的未见于外、已见于外，都是一脉相承的。它和《中庸》一样，都以未见、未发状态为“中”；和《性自命出》一样，都称已见、已见于外为“情”；和游吉一样，都把未生、未发形于外与已生、已发形于外之和理解为“性”。

另外，这里的“民情”，即孔子的“人情”。以“喜、怒、欲、惧、忧也”五者为“情”，正是对孔子以喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲为“七情”的继承。

三、情感形成的机理与各种情感之间的关系

殷周之际以降，人们虽然以情为性，但对情感的形成机理以及各种感情之间的关系，并未深究。在游吉的论述中，可以窥见他对这个问题的原创性见解。

“六志”是如何“生于六气”的呢？游吉说：“气为五味，发为五色，章为五声。”首先需要指出的是，这三句看起来句式相同，但首句首字“气”为名词，而其他两句的首字“发”和“章”皆为动词，显得甚不协调，对于长于辞令的游吉来说，恐不至于此。我以为，“气”下当夺一字，为“发”和“章”的同义词，今暂补为“见”，乃表现、呈现之义。依此，这三句当为：“气见为五味，发为五色，章为五声。”后人或许为了将首句改为四字句，以与其后各句划一，才将“见”字或相当的字删掉，以致失其本意。“气”字何所指？孔颖达认为是“五行之气”[30]。愚见以为，此句承“生其六气，用其五行”而来，故“气”字当指“六气”，也就是作为人之特性的六气。然而，“五味”、“五色”、“五声”皆为外在客观事物，怎么可以说是由作为人之特性的六气呈现出来的呢？其实，在这里，“五味”、“五色”、“五声”并非指外在客观事物，而是指能够体验、发现这些客观事物的感官。借用孔颖达的话，我以为游吉所要表达的意思是，作为人之特性的六气“入人之口为五味，发见于目为五色，章彻于耳为五声。”六气呈现为人的味觉、视觉和听觉，意味着六气藉各种感官而显发，显发的结果便是六志。因而，感官实乃六气与六志的中介，在情感过程中扮演着举足轻重的作用。

在此基础上，游吉还对六志之间的关系，作了别开生面的分析：“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。……生，好物也，死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。”“喜生于好，怒生于恶”，是说喜和怒是分别从好和恶派生出来的。不仅如此，对诸如“生”之类事物的“好”自然产生乐，而对诸如“死”之类事物的“恶”便自然产生哀，就是说乐和哀也是分别从好和恶派生出来的。因而，游吉把六志分为两类，一类为好和恶，属于本原性的情；另一类为喜、怒、哀、乐属于次生性的情。其中，四种次生性的情又表现为“施舍”、“战斗”、“哭泣”和“歌舞”。这样，游吉将六志的发生过程分为三个阶段：好、恶→喜、怒、哀、乐→“施舍”、“战斗”、“哭泣”、“歌舞”。到了第三阶段，已经属于行为了。可以好不夸张地说，这是当时最为完备的情感理论。

这种思想，对孔子的“七情”说产生了明显的影响。孔子认为，在“七情”中，恶和欲最为重要：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”（《礼记·礼运》）孔子所说的“欲”，其实就是游吉的“好”，而比“好”字更加准确地表达了人类的这种情感。因而，孔子对欲、恶的论述，是对游吉“喜生于好，怒生于恶”之说的继承和发展。

四、“失性”及其防范

由于作为情的性包括积极的情爱、消极的情欲和中性的情绪三种倾向，所以早在殷周之际和西周时期就有“节性”（《尚书·召诰》）、“厚性”（《国语•周语上》）、“恒性”（《尚书·汤诰》）等说，春秋中期的刘康公又提出“定性”、“养性”（《左传·成公十三年》）之说，但未及详论。对于这个问题，游吉则提出了一整套理论。

游吉发现，声色过度便会导致“失性”。在“气为五味，发为五色，章为五声”之后，游吉接着说：“淫则昏乱，民失其性。”什么是“失性”呢？杜预注曰：“滋味声色，过则伤性。”以“伤性”解“失性”。孔颖达进一步指出：“味以养口，色以养目，声以养耳。此三者，虽复用以养人，人用不得过度，过度则为昏乱，使人失其恒性。”[31]以“失其恒性”解“失性”，诚为卓见！这自然令人想起《汤诰》里的“恒性”。六气在显发之前，当然是恒定的，谈不上“失”或不“失”，只有在显发的过程中，才有可能出现偏差，从而造成“失性”。故“失性”也可以用《中庸》的“喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”一段解之。据此，所谓“失性”，就是指六气发而不中节的情况。

下文的“哀乐不失”，也是指“失性”，此处是以“哀乐”涵盖好、恶、喜、怒、哀、乐六志。“失性”与否，时当六气显发为六志之际，故既可从六气的角度言之，亦可从六志的角度言之；“民失其性”立足于六气，而“哀乐不失”则就六志以言之也。在游吉看来，若能“哀乐不失”，“乃能协于天地之性，是以长久”。这里的“天地之性”，也就是上文的“天之明”、“地之性”，即天的阴、阳、风、雨、晦、明六气，地的金、木、水、火、土五行，亦即作为人之特性六气和人之形骸五行的本原。“天地之性”是恒常的，由其派生的人之六气之性也是恒定的，故而在其不“失”的情况下便能与“天地之性”相协和。人民若能如此，天下便可长治久安。

那么如何才能做到民不“失性”、“哀乐不失”呢？游吉提出了两个措施。一是针对五味、五色、五声过度所导致的“民失其性”：“是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。”孔颖达正义曰：“口欲尝味，目欲视色，耳欲听声，人之自然之性也。欲之不已，则失其性。圣人虑其失性，是故为礼以奉养其性，使不失也。”[32]以“奉养”解“奉”，甚是。在游吉看来，诸如“为六畜、五牲、三牺”、“九文、六采、五章”、“九歌、八风、七音、六律”之礼，是分别直接奉养五味、五色、五声的。除此之外，他认为其他诸如君臣、夫妇、父子、刑罚等礼制以及“温、慈、惠、和”等道德规范，也都是间接奉养“五味”、“五色”、“五声”的手段：“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温、慈、惠、和，以效天之生殖长育。”从其表述看，这些礼制和道德规范都是天地之性的体现。

二是针对六志过节所导致的“失性”：“是故审则宜类，以制六志。”孔颖达正义曰：“‘审’者，言其谨慎之意也。”[33]“则”，法则，规则。“类”，类群，制定礼法的根据。可见二者皆指的是礼，而“审则宜类”则是制作礼乐的过程。故杜预注：“为礼以制好、恶、喜、怒、哀、乐六志，使不过节。”[34]“审则宜类”的主词是什么呢？孔颖达以为是人君，我以为不是一般的人君，而是下文所说的先王，这是因为礼乐为先王和圣人所制。

在讨论了六志之间的关系以后，游吉又说：“是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。”在这里，“审行信令”的主词仍为先王。问题是，死生有命，先王如何可以“制”之？此句结合下文方可解之：“生，好物也，死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。”依此，这里的“死生”当指对生死的好、恶以及尤其派生的喜、怒、哀、乐。因而，“制死生”与“制六志”同义。这段话是说，先王慎己之行，使民信其政令，并以祸福赏罚，来制约六志，不使过度。这里的“审行信令，祸福赏罚”，皆属广义的礼，与“审则宜类”的意思差不多。

五味、五色、五声用“奉”，六志用“制”，亦颇有深意。盖享用五味、五色、五声感官为六志之门户，其本身并无善恶属性，故宜以礼奉养之。至于六志，为气之已发，善恶已判，故需以礼制约其恶。

游吉认为：“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”《经典释文》云：“‘赴’，或作‘从’。石经‘赴’字改刊，似初刻作‘从’也。”何谓“曲直以赴礼”？杜预注曰：“曲直以弼其性。”孔颖达正义曰：“性曲者，以礼直之；性直者，以礼曲之。”[35]据此，“曲直以赴礼”乃兼“为礼以奉之”和“审则宜类，以制六志”、“审行信令，祸福赏罚，以制死生”两个方面而言之也。

如此看来，“为礼以奉之”、“审则宜类，以制六志”、“审行信令，祸福赏罚，以制死生”以及“曲直以赴礼”，虽然表达方式不同，但其基本思路并无二致。这是游吉这番议论的宗旨之所在。

礼为什么具有如此重要的作用呢？在游吉看来，那是因为“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”、“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”。也就是说，礼不但是宇宙之法则，也是人伦之准绳。这种思路与《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”以及《蒸民》“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”是一脉相承的。

总之，这段记载所反映的游吉的人性论，不但是殷周之际以来人文主义和人性论思潮的新进展，也对其后的学术思想产生了深刻的影响，构成了中国人性论史上的重要链环，但它一直没有引起学者们的足够重视，诚为憾事！

 
注释：
 
[1] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版第183页。
 
[2] 方立天：《中国古代哲学问题发展史》，中华书局，1990年版第318-319页。
 
[3] 徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，台湾商务印书馆1969年初版，1987年第8版，第30页。
 
[4] 徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，台湾商务印书馆1969年初版，1987年第8版，第100页。
 
[5] 参见郭沂：《从“欲”到“德”――中国人性论的起源与早期发展》，《齐鲁学刊》2005年第2期。
 
[6] 王利器、王贞珉《汉书古今人表疏证》，齐鲁书社1988年版第294页。
 
[7] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1447-1455页。
 
[8] 张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》1985年第1期，第1-8页。
 
[9] 《续修四库全书·汉书补注》，上海古籍出版社2002年版第494页。
 
[10] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《春秋左传正义》，北京大学出版社1999年版，第755页。
 
[11] 阮元：《揅经室集》，中华书局1993年版，第217页。
 
[12] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1448页。
 
[13] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1453页。
 
[14] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1448-1449页。
 
[15] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1454页。
 
[16] 孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第608页。
 
[17] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1449页。
 
[18] 同游吉一样，《性自命出》亦以气为性：“喜、怒、哀、悲之气，性也。”详见下文。
 
[19] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版，第1454-1455页。
 
[20] 今案，《礼记》虽有“七情”之说，但没有提到“六情”。现存最早明确提出“六情”的史料，是《白虎通·情性》：“六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情。”其与游吉的不同，一是以“爱”代“好”，二是六者的排列次序。
 
[21] 熊良智：《战国楚简的出土与先秦“情”与“志”的再思考》，《社会科学研究》2011年第4期。以下所引熊说，皆出自此文。
 
[22] 引自郭沂：《性自命出校释》，《管子学刊》2014年第4期。
 
[23] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1454页。
 
[24] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1454页。
 
[25] 见郭沂：《德欲之争——早期儒家人性论的核心问题与发展脉络》，《孔子研究》2005年第5期。
 
[26] 关于“性”的字义及其演变，笔者将另文讨论。
 
[27] 关于这个问题，笔者将另文讨论。
 
[28] 这段记载又见于《逸周书·官人》，文字略有出入。关于此文的成篇年代，罗家湘、王连龙和甘良勇都断为战国中期（分别见罗家湘《逸周书研究》，上海古籍出版社2006年版，第40页；王连龙《逸周书研究》，社会科学文献出版社2010年版第24页；《大戴礼记研究》，2012年浙江大学博士论文，第134页），今从之。
 
[29] 黄怀信等撰：《大戴礼记汇校集注》，三秦出版社2004年版，第1097页。
 
[30] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1449页。
 
[31] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1449页。
 
[32] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1450页。
 
[33] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1455页。
 
[34] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1454-1455页。
 
[35] 李学勤主编，浦卫忠、龚抗云等整理：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京大学1999年版第1455页。