感通与解味

作者：蔡祥元（山东大学儒学高等研究院教授）

来源：《周易研究》2020年第4期

摘要：宋儒“玩味”的读经法中包含了一种深刻的诠释学思想。贡华南通过辨析“义”“味”，提出了解义、解味两种不同的诠释法，并以此区分魏晋和宋儒解经法的特点。他进一步指出，解味说的关键在于把握文本的“价值意味”，而不是文本的“客观义理”。这一解读误解了言象意之间的逻辑关系，也没有看到魏晋的解经实践超出了对文本客观义理的把握。更关键的是，将所解之“味”确定为“价值意味”，偏离了其义味之辨的初衷，没有彰显味觉之“味”的身体性维度。重新审视宋儒读经法可以发现，解味的实质是“切身体察”，里面包含了一种让身体参与到文本理解中的诠释学思想。这一参与的过程，可以称为感通。《易经》咸卦所展示的感通之象，表明感通原本包含了身体性参与的维度。从感通的角度重新确定解味说的内涵，亦与宋儒“身心一如”的思想底蕴一脉相承。

关键词：玩味；解义；解味；感通；

程朱论读书法时经常提到“玩味”，如云:“凡看《语》《孟》，且须熟读玩味。”【1】“读书要玩味。”【2】“凡看文字，初看时心尚走样，道理尚见得未定。到底后方入规矩，须是又复玩味得熟后方始会活，方有得受用处。不活则受用不得。”【3】这里的“玩味”包含了一种很深刻的文本诠释思想。文本的“味”到底是什么?如何获得文本的“味”?字面上看，“味”首先指“意味”，亦即作者意欲表达的思想深意，在《语》《孟》这里就是“圣人之意”。“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者、所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”（《四书章句集注》，第45页）“圣人之意”隐藏于文义后面，也构成了儒家经典“意味”之所依。“凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。未有不晓文义而见意者也。”（《四书章句集注》，第45页）“颐自十七八读《论语》，当时已晓文义。读之愈久，但觉意味深长。”（《四书章句集注》，第44页）

贡华南据此区分了“解义”和“解味”两种不同的解经之法，并把“意味”确定为“价值意味”。“‘所当然’是指‘所以然’对人的规范作用，也就是我们现在所说的价值意味，故宋儒之‘解经’主旨是‘解味’。”【4】“价值意味”固然是“意味”的一个方面，但这一解读没有顾及“味”的另一含义，亦即身体性的“滋味”。价值意味是相对“精神生命”而言的，但“滋味”是一种身体性感受。“解味”到底解的是“价值意味”，还是身体性的“滋味”呢?

一、贡华南对“解义”“解味”的区分及问题

贡华南通过辨析义、味的关系，提出了解义、解味两种不同的诠释法，并以解味为视角重新诠释了宋儒的思想方法。“义”指涉的是具有客观、普遍、公共特征的义理结构，具有普遍有效性。“味”说的是主体对文本的主观感受，即“文本的整体所散发出来的、能够直接打动人者”。解义是要把握文本的义理结构，解味是通过体贴文本作者的“生命气息、气质与气象”来领会文本的意味。因此，解义的目标是把握文本的客观意义（原义或衍生义），解味的目标不是客观的对象，“味”是需要读者参与构成的。（《从解义到解味》）

此区分颇有思想新意，但在我看来，贡华南并未将此区分的可能洞见贯彻到底，对魏晋和宋儒解经法的阐释有不尽义、不够味之嫌，还可以作进一步阐发。

贡华南把魏晋的解经之法确定为解义，以此突显宋儒解味方法的独特性。解义说的思想来源是王弼“得象忘言”“得意忘象”的注经之法。贡华南结合王弼《老子注》表明，这一解经之法的实质是解义。他的理由是:言、象是作品的“形”，也就是物之“然”；“意”乃形而上者，乃物之“所以然”。王弼追寻的“言外之意”是无形的、本体层面的“所以然”，言、象则属于有形的“然”。在贡华南看来，这种从“有形”到“无形”的转变是一种理智的“推导”，无需生命参与。这是他把王弼的解经之法确定为解义的主要依据。为了进一步确证王弼的解经只是解义，贡华南还以王弼的人品来佐证其解经不需要生命的参与。他说，王弼、郭象虽然有才，但品性都为人诟病，原因就在于解义不需要生命的参与。（《从解义到解味》）

然而，贡华南对王弼解经法的上述定位，在义理上可能有如下问题:

首先，贡华南对王弼解经法的解读主要围绕言、象、意关系展开，没有考虑王弼本人的解经实践。根据贡华南的思路，解义是要把握文本的客观意义。但王弼解《周易》《老子》，揭示的并非文本的客观意义。与郭象解《庄》一样，不是简单梳理、把握文本的客观义理结构，而是在相关文本基础上，通过创造性诠释，赋予文本新的内涵。正因乎此，它们构成了有别于老庄的魏晋玄学。

其次，就王弼所论的言、象、意关系而言，贡华南将它所蕴涵的解经思路确定为无需生命参与的解义，也是不成立的。贡华南认为，王弼的思想结构中存在有形世界（包括言、象）与无形本体的二分，后者是通过理智从前者中推导出来的。为此，他把“言生于象”“象生于意”中的“生”解读为一种“根据”层面的关系。（《从解义到解味》）这种解读字面上不通。他之所以要做这种解释，是因为他把王弼的“本”或“体”解读为“所以然”意义上的根据，依据在于“夫言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”【5】。但贡华南没有注意到，这里的“所以”并非是“根据”意义上的“所以然”。事实上，它的意思跟如下文本中的“所以”类似:“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”【6】不难看出，“蹄”与“兔”、“筌”与“鱼”之间的“所以”是“用于”的意思，并不是“所以然”。兔并不是蹄的“所以然”，鱼不是筌的“所以然”。言、象、意之间的关系也应如此。考虑到王弼用本末、母子的关系来说明本体与现象的关联，这里的“生”直接解读为“生成”更恰当，“末”是枝叶，它是从“本”中生成的，母子关系就不用说了。

此外，作为“本”和“母”的“无”，在王弼的思想结构中，也不是可通过理智的方式从物之“然”推导出来的。王弼本人就说，这种根源性的“本”和“母”是无法直接追究的。“夫道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎深赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也。”（《老子指略》）这里的“不可究”“不可极”说的就是不可用理智的方式来追根究底，故称之为“玄”。

最后，以王弼、郭象的德行来佐证他们解经活动没有生命的参与，同样是不成立的。这种做法忽略了他们与宋儒解的是不同的经典。王弼、郭象解的是老庄和《周易》，不是孔孟，他们在行为方式上显示出“放浪”、超出“名教”约束的一面，恰恰表明他们以生命去践行了自己的思想理念。王弼之所以“贵无”，是因为他看到名教为世人所利用，成为名利场的工具，忘其根本，所以提倡“崇本息末”“守母存子”，“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也”（《老子指略》）。我们可以说王弼、郭象践行生命的方式不同于儒者，但不能说他们在解经过程中没有投入自己的生命。事实上，王弼也提出了类似宋儒“求诸己”的思想:“故其大归也，论太始之原，以明自然之性，演幽冥之极，以定惑罔之谜；因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。”（《老子指略》）

如果不误读王弼思想的义理结构，那么，王弼的“得意忘象”“得象忘言”恰恰可以用来佐证或阐发解味说。正因为“意”在言、象之外，但又不能离言、象而独存，所以，只能借助言、象来体贴玩味。王弼用“忘”来标识他对言、象的态度，“得意在忘象，得象在忘言”。这就好比味道和食物的关系。如果吃东西的时候注意力在东西上面，我们就不能完全体会食物的味道。只有忘掉食物的存在，才能沉浸在味道之中。

广泛地考察魏晋南北朝时期的相关思想可以发现，“解味”的文本诠释思想在那个时代已经基本成形了。陆机《文赋》提出文章的关键在于有“大羹之遗味”；刘勰的《文心雕龙》多次论及“味”，如《声律》篇有“吟咏滋味”，《情采》篇有“研味李老，则知文质附于性情”；而钟嵘《诗品序》则提及解味的基本思想，他直接用“滋味”来论述诗歌的思想价值，“五言居文词之要，是众作之有滋味者也”，并用动词化的“味之”指点读诗之道，“使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也”。

以解味来解读宋儒解经之法，理路上没有任何问题，也有足够的文本支撑。但是，贡华南进一步剖析其具体内涵的时候，没有充分彰显“味”的要义。“解味”这一解读视角的独特性在于强调并突出它跟味觉之味的关联，这也是贡华南本人的出发点。他把魏晋解经之法确定为解义，就是为了突出宋儒解经之法中的味觉优先性。“义、味之分自汉末魏晋始。其时，味觉压倒视觉、听觉，确立了中国思想的基本基调。”（《从解义到解味》）但是，他对解味说的阐发最终将“味”变成了“价值意味”，没有维持住“味觉之味”在解味说中应有的地位。

这里先考察一下味觉活动的基本特点。西方哲学受视觉影响很深，对比视觉活动可以更好地突出味觉活动的特点。一般说来，视觉活动提供的对象具有公共性、对象性特点。通常意义上的“对象”就是暗中以视觉为通道给出的。“对象”相对于主体感受来说，具有更多的公共性，比如大家可以共同观看同一个对象。味觉活动则不同，它不具有对象性特征。相反，更好地享受和吸收恰恰需要“肢解”对象，需要反复“咀嚼”，将对象分解以后才能出味。它也不具备视觉对象的公共性特征。哪怕大家吃同一种食物，每个人感受到的味道是自己的。不难看出，视觉对象相对于身体有一种外在性，味觉活动不同，味觉感受是内在于身体的，它跟我们的身体有更为紧密的联系。如果说视觉活动与主客二分有潜在关联，那么味觉活动恰恰在于消除这一对立。这也是贡华南义味之辨的思想立足点:“‘舌’的最终占优居先，标志着区别于视觉优先或听觉优先的味觉优先的认知品格，乃至更一般的精神道路之完成，即自觉敉平主客之间距离，以主客彼此交融而互相应和为基本特征的精神道路自觉完成。”【7】他把这一主客交融的哲理特征称为“道身相入”:

《中庸》寻求的是饮食而知味。“知味”的办法相应就是消除对饮食的思想超越（“过”）以及沉溺于饮食而不思想（“不及”），就是回到饮食本身，在饮食中让味到来（“回味”）。就对道的理解、把握（即“知道”）而言，则须消除以言、知“过”道，以及沉溺于“身”而“不及道”，从而如饮食知味般“身”入“道”、“道”入“身”，而得以知“道”之“味”。【8】

但是，贡华南并没有把这一“道身相入”的维度贯彻下去，他进一步展示宋儒解经特色时，将道之“味”确定为“价值意味”，并一再指出，宋儒强调的“理”就是万物的“价值意味”。他援引程颐的话来确证此“精神意味”“价值意味”就是“圣人所以作经之意”（《从解义到解味》）。这样一来，解味说的实质就是把握义理的“价值意味”或“理味”，不再是身体性的“滋味”了。现在的问题是，宋儒解的到底是何种“味”呢?

二、“解味”解的是何种味

前已指出，解味说的思想根源是程朱所倡导的“玩味”读经法。当然，“玩味”本身不必跟味觉之味有关，它在上下文中完全可用“玩索”来代替。如，“须沉潜玩索，究极至处可也”（《朱子语类》，第433页），说的是一种非功利化的读书心态，“严立功程，宽着意思，久之自当有味，不可求欲速之功”（《朱子语类》，第156页）。跟“味觉”直接相关的论述有许多，这里略举《朱子语类》的几条:

圣人之道如饥食饮渴。（《朱子语类》，第145页）

然而实见得入头处，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。（《朱子语类》，第148页）

若只是握得一个鶻沦的果子，不知里面是酸、是咸、是苦、是涩，须是嚼破，便见滋味。（《朱子语类》，第173页）

这些语录中的“味”就不仅仅是一种非功利的心态了，而是跟味觉层面的“滋味”有了直接关联。但是，这里论及的“味”或“滋味”从形式上看仍然只是一种比喻，朱子也用了“如”“若”等比喻词。如果是这样，那就会落入贡华南的解读视角中，也即解味所解的是义理层面的价值意味，“味觉之味”只是一种比喻义。程朱论述“玩味”读书法的时候，除了上述“比喻”以外，还有不少正面阐释，如“切己”“体察”“体认”“体验”等等:

人若能体察得，方见得圣贤所说的道理皆从自家胸襟流出，不假他求。（《朱子语类》，第184页）

果然下工夫，句句字字涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。（《朱子语类》，第186页）

今人读书多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此济得甚事!（《朱子语类》，第187页）

“切己体察”是对解味说内涵的正面展开。在宋儒看来，在读经时只有做到切己体察，才可能得其“味”。“切己体察”说的是将义理“反求诸身”，在“自家身上”推敲理义，不能只跟着册子走。“读六经时只如未有六经，只就自家身上讨道理，其理便易晓。学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察。”（《朱子语类》，第190页）这种在“自家身上”推敲的做法，跟味觉活动有了更多的相关性，后者正是一种身体性感受。解味说的要义就在于如何把握这里的“身”。然而，上述文本中的“身”可以理解为“自身”，正如把“切己”的“己”理解为“自己”一样。“反求诸身”确实有这种“自身”“自己”“自家”的维度。如果是这样，那么解味说依然无法与身体性的滋味建立直接的关联，它不过是一种自身指代，更多是“自我”的意思。

朱子在进一步阐释“切己体察”时提出了“体之于身”“以身体之”等说法。这些地方的“身”就不单单是“自身”了，而是有了“身体”的维度。为了突出“反求诸身”中的身体性，朱子用了“身己”的说法，以有别于单纯的“自己”“自家”:

人之为学固是欲得之于心，体之于身……（《朱子语类》，第187页）

然一向只就书册上理会，不曾体认着自己身己也不济事。（《朱子语类》，第190页）

这样一来，“反求诸身”“切身体察”的意思就是在把握文义、理义的基础上，让“义”与“身体”发生关联，如此才能知“义之味”。因此，解味说的关键就不在于单纯把握“价值意味”（这种把握可能只是泛泛的知道），更在于让义理与自己的身体发生关联，如此才算是解味、知味。与解味说直接相关的“体察”“体认”“体识”等用语中的“体”也都含有身体性维度，有别于对理义、文义的单纯认知或了解。由此可以理解，为何“切己体察”的读书法特别注重身体的参与，比如“敛身正坐，缓视微吟，虚心涵味，切己体察”（《朱子语类》，第192页）。

这种解读是否是对“身”“体”等个别字词的过度诠释呢?换言之，这种关联能否在儒学传统中找到更多的文本根据?对解味说的追问，需要正面回应儒家义理本身是否具有身体性维度。

我认为这种关联是存在的。孔子一开始就注意并区分了两种不同的规范人们行为的方式:一种是政令与刑罚，一种是道德与礼仪。“子曰:‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”（《论语·为政》）两者的关键区别在于一个“无耻”，一个“有耻”。政令、刑法虽然可以规范人的行为，但不必扎根于人心，它完全可以出自理性的功利算计。礼乐教化不同，孔子希望行为规范能够扎根于人心，他用“耻”来标示二者起作用的不同方式。羞耻行为不同于单纯的内心反思，它表现为一种身体性反应。一个人知道自己错了，但没有身体性反应（“脸红”），这种知道很可能还是外在的。这表明，儒家心目中的义理是可以扎根于人身的。

孔子所说“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》）同样可以从义理的身体性维度出发来解读。朱子特意让弟子去反思“自己如何便是好德，如何便是好色”（《朱子语类》，第188页）。好色的特点就是不自欺，并且伴随身体性反应。好德如能做到这两点，能够像好色那样全身心被带动起来，那是真好德。孔子在齐闻《韶》乐，进入“三月不知肉味”的状态（《论语·述而》）。结合他对《韶》乐、《武》乐的评论可以看出，孔子心目中的“至善”可以带给人直接的身体性感受，有一种“至味”超出人间的一切美味。孟子所言“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·万章下》）、《中庸》“民莫不饮食也，鲜能知味也”之叹，《大学》“好好色”“恶恶臭”之譬，无疑也是着眼于此番义理的身体性感受，不能简单看成比喻。

可见，宋儒读经法中的“玩味”朝向的不只是义理的价值意味，还包含了让伦理价值层面的东西扎根于身体的思想诉求。这一解读思路与儒学的思想传统是一贯的，在我看来，也更契合贡华南从味觉角度提炼中国思想特质的初衷。为什么贡华南有关解味的论述以身体性的味觉之味为出发点，最后却回归精神性的价值意味呢?贡华南回避或跳过这个问题不是偶然的，这里触及一个伦理难题。一般说来，身体性感受是某种实然领域的内容，伦理或价值则是某种应然领域的东西。用休谟的话说，就是涉及事实与应该的区分。如果要突出解味活动中的身体性感受，就会面临如下质疑:一种应然领域的东西何以能够与某种实然领域中的东西建立关联?贡华南注意到了这个区分的重要性，但他并没有完全打开这个视域。在指出所以然、所当然的相关区分之后，他很快指出宋儒已经将它们“结合”起来了，而没有回应或阐发它们该如何结合的问题:

宋儒不再停留于“所以然”的追寻，在其解经过程中，已经将“所以然”与“所当然”结合起来。（《从解义到解味》）

先秦哲学所确立起大道实然与应然、超越与内在相统一的方向赋予了“道”与“味”的实质性关联。（《味与味道》，第83页）

实然与应然如何结合的问题是解味说的关键。贡华南的上述阐发给出了一个思想方向，但其要义没有展现出来。实然与应然如何统一的问题，涉及中国哲理的关键，需要作出正面阐发。我们把这种结合的可能性称为感通。《易经》的咸卦展示了感通之道，借助它，我们可以对感通的身体性有更为直观的把握。

三、从咸卦看感通的身体性维度

咸卦艮下兑上，《彖传》将它解读为阴阳二气交感之象:

《彖》曰:咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣!

对此，思想界一般从宇宙本体论及家庭伦理等方面去解读和发挥，构成了“感通”思想的重要来源。如朱子所言，此卦“极言感通之理”（《周易本义·咸》）。历代注家对咸卦之“感”多有发挥:

此明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通；若以邪道相通，则凶害斯及，故利在贞正；既感通以正，即是婚媾之善。（《周易正义·咸》）

物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。（《周易程氏传·咸》）

从字面看，“感”跟“咸”有所不同。由此，他们把“咸”进一步解读为“无心之感”，表明感通的发生不是人有意、有心为之的。不仅如此，他们还注意到“咸”字有“皆”的意思，因而“咸”字还能表明感通的普遍性:

咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也……事物皆然，故咸有亨之理也。（《周易程氏传·咸》）

夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎?《系辞》曰:“天下何思何虑?天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑?”夫子因咸极论感通之道。夫以思虑之私心感物，所感狭矣。（《周易程氏传·咸》）

“咸”者，感也，不曰感者，感有皆义，男女皆相感也……凡天下之事，无心以感之者，寂也，不能感也；有心以感之者，私也，非所感也。惟心虽感之，而感之至公，无所容心于其间，则无所不感矣。故卦去其心，而《彖》加其心。【9】

但是，我们也不难注意到，“咸”字还有更原本的含义，即作为味道的咸味之咸。贡华南从咸味之“咸”入手为此卦名提供了一个新的理解视角。他首先指出，“咸”乃盐遇水融化进入人的身体以后产生的味道，因此有“交合”之象，“咸是水与盐的交合，是五行之情与人之欲的交合”（《味与味道》，第103页）。不仅如此，他还指出，古代典籍中有“巫咸”一说，如“巫咸作筮”（《世本·作篇》），“巫咸治王家有成”（《史记·殷本纪》）。由此，“咸”字更为原本地体现了一种神人感通的可能性。“古代呼盐为鹹，鹹有打动人的能力，众巫正是将咸通人、通物的能力夸大为通上下、通神人天地的能力，而有从灵山升降上下，以通天地神灵之说。”不过，贡华南随后又指出，这种咸味的普遍化有“夸大和神秘化的成分”（《味与味道》，第102-103页）。

以上围绕“咸”字展开的不同诠释，构成了“感通”思想的不同面向。在我看来，还有一个维度被触及但没有被明确提出来，就是感通的身体性。程子与来知德所论“无心之感”主要从理学的私心、公心入手，强调不能以私心感物，要以“无心”感物。这里的“无心之感”主要是无私心感物，但对于无私心感物如何发生并未正面展开。贡华南论及了感通跟咸味的关系，但他基于巫术传统去发掘两者的关联，没有将其中蕴含的身体性维度突显出来。

从“咸味”入手，“无心之感”可以解读为身体性感物，也即让身体去被物所触动、感动。以身体感物来解读无心之感，也可以从咸卦的经文中得到支持。如来知德所言，爻辞展示的正是“一身皆感”:“周公立爻象曰‘拇”、曰‘腓’、曰‘股’、曰‘憧憧’、曰‘脢’、曰‘辅颊’、曰‘舌’，一身皆感焉。盖艮止而感之专，专悦则应之至。是以四体百骸，从拇而上，自舌而下，无往而非感矣。”【10】六爻中九四爻最能体现感通之道。初爻从脚拇指开始，依次从小腿（六二）、大腿（九三）而上，最后经脊背（九五）至口舌（上六）。唯独九四没有出现身体部位，但如王弼所注，它是心志被感通之象。“处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。”程子也以心志感通说九四之象:“九四无所取，直言感之道，不言咸其心，感乃心也。”（《周易程氏传·咸》）由此，爻辞中的“憧憧往来，朋从尔思”表达的象就是心志发生感通，同时整个身体也被触动，显示出一种身心的交感。下卦为艮，为少男，上卦为兑，为少女，因此九四跟初六的感应最能体现此卦的精神，也即少男少女情窦初开时彼此感动、相互吸引，这是感通最生动的展示。此爻所表达的象跟《关雎》的意象有异曲同工之妙:“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”它们都展示出感通发生时那种心神不宁、整个身体不受控制的状态。这就意味着，感通发生时整个身心是参与其中的，因此人才能知味。

我们可从感通的这一身体性维度出发去重构解味说的内涵。咸卦表明，感通之象中已经有了原本的身体性维度。以身体去感物、味物、品物，才能知天下万物滋味。从感通视角看，对经典的解读不能停留在文义层面，还需进一步追寻“文本深意”，获得对其所关切的义理价值的领会。这种对文本深意的把握不是停留在文义层面的知道，而应通过“以身试经”的方式，让身体跟义理价值发生共鸣。共鸣的发生伴随着身心的交融，整个身体会被带入进去。“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”【11】，这就是感通，如此才能获得文本的“滋味”，也即对文本的义理获得身体性的感受。

在我看来，这才是宋儒解味说的旨趣所在。对义理的理解要进入“四体不言而喻”的状态才是真正的理解，“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”（《孟子·告子下》）。这恐怕也是贡华南解味说的初衷，“解味者知味、得味，严格说，解味不仅属于‘知’，由于自身参与到味的生成，得味者得到享受，生命被感动，进而被涵养”（《从解义到解味》）。只有身体性的生命参与其中，我们才能真知义理“滋味”。虽然在儒学视野中义理跟身体可以有内在关联，可以把这种对义理的“品味”解读为感通，从而表明感通才是解味说的内在本质，但这并不意味着我们对义理的身体性感受可直接等同于对食物的感觉。关于身体如何能够参与理解的问题，需结合并对话西方现象学诠释学中的身体观、理解观才能得到进一步展开，笔者拟另文探讨。

注释
 
1[宋]朱熹《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第45页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
2[宋]程颢、程颐《二程集》，上海:中华书局，1981年，第140页。
 
3[宋]朱熹《朱子语类》，上海:上海古籍出版社，2014年，第211页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
4贡华南《从解义到解味——兼论宋儒的思想方法》，载《文史哲》2017年第5期。下引该文，仅随文标注“《从解义到解味》”。
 
5[魏]王弼撰，楼宇烈校释《周易注》，北京:中华书局，2011年，第414页。
 
6[魏]王弼撰，楼宇烈校释《周易注》，第414页。
 
7贡华南《中国早期思想史中的感官与认知》，载《中国社会科学》2016年第3期，第60页。
 
8贡华南《味与味道》，上海:上海人民出版社，2008年，第15页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
9[明]来知德《周易集注》，北京:九州出版社，2004年，第373-374页。
 
10[明]来知德《周易集注》，第74页。
 
11[宋]程颢、程颐《二程集》，第121页。