感通成象与中国古代哲学的认识论根基

——兼论中西哲理差异的根源

作者：蔡祥元

来源：《孔子研究》2020年第5期

内容提要：王树人通过对比西方哲学的概念思维，将中国古代哲学思维方式概括为象思维。张祥龙从现象学视野出发，对此差异以及象思维的基本特点作了进一步分析。我们将在此区分的基础上，通过追溯“象”与“是”背后的思想渊源，尝试将方法论层面的象思维提升至认识论层面的“感通成象”。相关讨论将表明，“感通”是一种介于感性与理性之间的认识能力，感通所成之“象”在超出感觉经验的同时又不走向概念。由于西方传统形而上学是在感性与理性二元区分的框架下展开的，因此，以“感通成象”为认识论根基的中国古代哲理从根本上溢出了西方传统哲学的视野。

关键词：是/象/概念/感通/

作者简介：蔡祥元，男，1975年生，浙江衢州人，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师，研究方向为现象学、解释学、解构主义、中西哲学比较。

中西哲学的表达方式差别很大，对比阅读中西哲学文本，对此都会有直观感受。就如陈来先生所指出的，不同于西方哲学的系词表达特征，中国古代哲学具有一套完全不同的思考方式，它是一种“美学的、隐喻的、类比的、关联的思考”①。西方汉学家郝大伟与安乐哲也注意到了这一特征，指出“象”在中国古代文本中具有独特地位，不能简单译成“image”，而是指涉一种修辞的形象化表达(figure)②。以形象化来概述中国古代思维方式特点，也大体不错，但不足以显示其独特性。

王树人先生通过对比西方哲学的概念化思维特征，将中国古代哲学文本的这一形象化表达方式称之为象思维，进一步突显了它的独特性。但他并未就象思维与形象化思维作出明确区分，对象思维的阐发有不清晰之处。张祥龙先生从现象学视野出发，对两者的区别作了进一步刻划。本文将在他们讨论的基础上，通过追溯和对比“象”与“是”的区别，从认知的角度出发，对象思维的内涵及其与概念化认知的区别做进一步提炼。

一、王树人、张祥龙有关象思维与概念思维的区分

根据王树人先生的论述，他在多年中西比较研究的过程中深切感受到中西哲理思维方式的差别，并于上世纪80年代提出了“象思维”这一范畴，用它来刻划中国传统哲学的思维方式特征，以有别于西方的概念式思维③。

他从中西双方哲学思想最高理念的差别，引出两套思维方式的差异。西方哲学的最高理念表现为实体性、对象性、现成性以及主客二分的思想框架，由此而来的相应思考方式是定义、判断、推理、综合或逻辑演算等等，它们构成了概念思维的基本特征。与之相应，中国哲学的最高理念包括道、气、太极乃至心性等等，它们的特点是非实体性、非对象性、非现成性，只能在“天人合一”或“主客一体相通”的思想框架之内以“象”的方式来把握。对比概念思维，象思维具有非概念思维、非实体化、非对象性、非现成性的基本特征。从正面来说，象思维具有如下特征：动态整体性、创生性或原创性。动态整体是说它不是在主客二分的框架下来追问终极实在，而是在主客一体的框架下进行。因为它所要把握的终极实在不是对象，所以这种把握只能是动态的④。

在作出基本区分之后，王树人还进一步探讨了象思维如何可能的问题。他提出，概念思维依托的是理性，而象思维依托的是悟性。悟性是一种体悟性的直观，这种观不同于感官层面的观看，它是一种“动态整体直观”。通过动态整体直观，我们就可以把握道的动态整体之象。此种观并不是让人观到一个对象，相反，而是让人进入一种“忘我”的状态，达到与动态整体之道合一的状态，如此也就观到了道之为物。由于最后所达到的状态是主客未分的。所以这种观也无现成规则可依，自然超出了理智的理解与把握，所以他又称之为“玄观”⑤。在《回归原创之思》一书中，王树人从以上象思维的视野出发，对儒释道乃至诗词书画等中国古代经典文本作了重新诠释。因此，王树人有关象思维的阐述相当丰富，涉及象思维的诸多方面。

但是，他的相关阐发还有待进一步澄清和深化。首先，没有明确象与道的关系，不少地方把思维方式与思维对象混为一谈。比如，他从“有生于无”的“无”来说明“原象”，以此来表明它是“原创原生之源”⑥，但是这里的“创生之源”指涉的应该是道，而不是象。其次是思维方式与思维活动的混淆。王树人在论述象思维原创性的时候，是着眼于思维活动而言的⑦。但是，当我们运用概念进行思维的时候，同样也可以具有原创性，否则就无法说明西方哲学如何能够产生那么多原创性的思想体系。第三，与形象化思维的划界不够清晰。虽然他论及了相关区别，提出象是一种高于知觉之象的“原象”或“精神之象”⑧，但他又认为“精神之象”是在感性形象基础上通过联想产生的⑨，而心理联想正是形象化思维的基本特征。第四，在进一步剖析象思维如何可能的时候，有失于玄学化或神秘化。他提出象思维是一种动态的整体直观，但他随后又通过“开悟”“开天目”⑩以及“小宇宙”“大宇宙”的关系(11)来诠释此整体直观的可能性。

张祥龙先生在《概念化思维与象思维》(12)一文中接着王树人的思路，对象思维的基本特征作了进一步概括和区分。他有关概念化思维与象思维的区分，基本思路与王树人也差不多，认为概念化思维具有“普遍化、静态化、高阶对象化、事后反思化和后意义生成化”等特征，而象思维则具有“原发、非对象(能象)、补对而生成、纯势态、潜在全息、时化和原初地语言化”等特征(13)。与王树人有所不同的是，张祥龙这些区分明确着眼于思维方式展开，还通过对比形式化、试错法等思维方式来展示象思维的特点，这样可以更好地避免王树人论述中可能的混淆。在此区分的基础上，他从现象学的视野出发，对象思维的构成性特征作了更为清晰的刻画，指出其基本特点在于它所运用的思维媒介或手段不脱离思维活动自身，因而跟人的生存活动的联系更为紧密：“其特点是，在完全投身于做某件事情之际，还能以边缘的方式觉察到这‘做’，从而可以让自身在其中被做成，由此而有新意识生成，并使这‘做’更新。……用更哲学的话语讲就是，它是一种让人能够跟随动态的生成过程，并可能在这跟随之中参与到此过程之中，从而引发新意识样式的思想方式。”(14)

王树人和张祥龙的相关区分和讨论都已经触及象跟认识活动的关联。下面我们将在这个区分的基础上，回到中西哲学的“开端”处，从认知和语言层面对它做进一步展开，并以此透视中西哲理差异的根源。

二、象与是

概念思维与象思维的区别可以追溯至是与象的区别。“是/存在”(being)是西方形而上学、也是概念思维之根。概念本身就是在“S是P”这一表达形式中得以规定的，而西方形而上学的引导词“存在”就是谓词“是”的名词形式。巴门尼德有关存在与非存在的区分打开了西方形而上学的大门，同时也确定了概念思维的基本特征。根据巴门尼德的描述，存在是“连续的一”，没有产生，没有消灭，也不动(D7)(15)。由此我们把存在的基本特征概括为“不变的一”。他通过区分理智与意见，表明此“不变的一”是理智把握的对象，不能为感觉经验所把握。巴门尼德有关存在的规定为柏拉图和亚里士多德所接受和发展，“不变的一”同样是理念和实体的基本特征。

巴门尼德有关存在的主张是针对赫拉克利特的流变说提出的，他批评后者的主张(“存在与不存在同一又不同一”)是不辨是非的意见(D6)。而赫拉克利特的流变说与老庄思想有着惊人的相似之处，很多表述几乎是不谋而合。通过考察赫拉克利特与巴门尼德的分歧，可以更好引出中西哲学思想视角的差别。

巴门尼德与赫拉克利特的最大差别是一方关注不变，一方注重变化。这也是中西两大形而上学传统的关键区别。道在中国哲学传统语境中就可以指涉“大化”、“造化”、“化”，《周易》以“易”为本体同样标示出中国古代哲人对变化的重视，“生生之谓易”(《周易·系辞上》)。与西方哲学家试图超出变化、把握那“不变的一”不同，中国古代哲人对生成变化更感兴趣。既然“物之所是”(存在或实体)能够以概念的方式得到把握，那么变化该如何把握呢？变化本身就意味着不确定，如巴门尼德所指责的，说“存在不存在，不存在存在”，我们什么也学不到，因为这种东西没办法认识，也不能说出。柏拉图也说，对于变化，我们不能获得普遍的定义，因为它“既是又不是”。亚里士多德明确批评赫拉克利特的说话方式会导致实体的取消(《形而上学》1007a)。这确实对赫拉克利特流变说提出了一个责难。

但是，这个责难包含了对赫拉克利特的某种误解。赫拉克利特虽重视变化，但他并没有停留在这里，因为变化受逻各斯支配，对他来说，重要的不是变化，而是变化背后的“逻各斯”。他把逻各斯称之为支配一切的“一”，把握逻各斯的关键就在于能在一切变化中领会它们所归属的“一”，“承认‘一切是一’就是智慧的。”(D50)可见，巴门尼德对赫拉克利特的批评有一个偏差，即他只关注其变化、不定，但未正面触及这个支配变化的逻各斯。巴门尼德之所以对赫拉克利特的逻各斯视而不见，这跟他的认识论框架有关。他认为把握自然只有两条途径，一条是感觉经验，一条是理智。在他看来，赫拉克利特有关变化的论述始终停留在感觉经验层面，似是而非，不能为理智所理解和接受。但他没有看到，逻各斯就不是感觉经验把握的对象。赫拉克利特说过，“自然喜欢躲藏起来”(D123)，又称逻各斯为“看不见的和谐”(D54)。这都表明，逻各斯是某种隐藏在感觉经验背后的东西，不能通过感官直接把握。而这种隐藏着的东西不是某种完全不可捉摸的私人体验，它同样有某种主体间的“普遍性”和“公共性”，“如果理智想要说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来”(D114)，“清醒的人们有一个共同的世界”(D89)。这里所谓“共有的”、“共同的”针对的是逻各斯。

由此可见，赫拉克利特心目中的逻各斯同样是某种超出感觉经验之上的东西。与巴门尼德的“存在”不同，它跟变化有着更为紧密的联系，内在地包含着相反的、对立的东西(D8，D51)。它不是通常感觉经验的对象，因为感觉经验只能接受各种不同的变化，无法把握其中的“一”；同样，它也不是理智所能把握，因为这个“一”中包含着形式逻辑的悖谬，理智无法证明不存在者存在，也不能理解不存在如何能够生出存在。前面我们把“存在”标识为“不变的一”，这里我们把逻各斯所关涉的“一”称为“变化的一”。“从一切产生出一，从一产生出一切。”(D10)由于“变化的一”充满内在的矛盾，它无法获得普遍定义，也就不能以概念的方式来把捉。因此，赫拉克利特的逻各斯指涉了一条不同于巴门尼德的真理之路。

赫拉克利特的“逻各斯”在许多方面都与中国哲学传统中的“道”相暗合。这两个词都跟言说有关，并由此指涉言说背后的道理以及进一步指涉万物变化背后的“法则”、“道理”。它们在思想内涵方面也有呼应，即都用来指涉贯穿变化的“一”。比如，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第四十二章)“是以圣人抱一为天下式。”(《老子》第二十二章)“凡物无成与毁，复通为一。”(《庄子·齐物论》)。在西方传统形而上学中，赫拉克利特对变化之“道”的这一洞见并没有为其后来的学者所把握。这一方面是由于西方语言的系词表达结构的影响。这种以“是什么”为核心的语言表达形式，很容易走向普遍定义，因此巴门尼德的“存在”观在西语思想传统中很容易得到接受与进一步地展开，而赫拉克利特的“逻各斯”思想则缺少这种“天然的纽带”。另一方面也与赫拉克利特自身思想的某些“不足”有关。他虽然揭示出了逻各斯，但并没有明确给出人们该如何把握此种真理的“通道”。不提供这种通道，“逻各斯”就只能停留在那些“似是而非”的表述之中。在西方哲学传统中，他通常被称为“谜样的人”“晦涩者”，乃至当代希腊哲学研究专家格思里依然把赫拉克利特归诸灵感诗人行列(16)。

与赫拉克利特不同，老子、庄子发展出来一种依托于“象”的认知方式来阐发“道之为物”：

大象无形。(《老子》第四十一章)

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。(《老子》第十四章)

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。(《老子》第二十一章)

根据老子这里的描述，象不是形、不是状，也不是通常意义上的物(“无物之象”)，而是“无状之状”。这种“无状之状”又不是完全的混沌或完全不可把捉，而是其中“有真”“有信”。因此，要获得对道的真切把握，首先需要明确什么是象。在汉语语境中，“象”本身有一个类似系词的功能，比如，“吾不知谁之子，象帝之先”(《老子》第四章》)，这里的“象”对应于英语中的“is like”，扮演了某种系词角色。《周易》深化了这一功能，它以“象”为纽带，建构出观摩天地之道的思想体系与思维方式。“是故，《易》者，象也。象也者，像也。”(《周易·系辞下》)这里要避免把象简单理解为形象。通常意义上的形象大致可以理解为某种静态的、空间外形的表象。与此不同，《周易》之象要传达的是某种动态的时间之象，也即天地变化之道。卦象所呈现的是“刚柔相推”的变化之道。因此，它的着眼点不是静态的空间外观，而是变化。

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。(《周易·系辞上》)

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。(《周易·系辞上》)

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。(《周易·系辞上》)

“赜”乃几微不可见者，象是“天下之赜”之“形容”，由此可以确定，它不是物之外形，而是“物宜”之象。“义者，宜也”(《中庸》)，因此，此“物宜之象”(可简称为“义象”)能够给人指点吉凶悔吝、进退得失之“所宜”，从而与形象的空间化特征形成鲜明对比。因此，与静态的空间化的形象相比，它内在地具有一个时间的维度。道乃是此种变化所成之象。圣人之为圣人，不在于他能感受变化，而在于他能把握“变化之道”。“知变化之道者，其知神之所为乎？”(《周易·系辞上》)

由此可见，中国古代哲人同样没有停留在对变化的感觉经验层面，他们意欲把握的是变化背后的道或“逻各斯”。“变化之道”不同于“变化之所是”，其构成了一个不同于西方传统哲学的形而上视角。如果说“变化之所是”可以用概念(普遍定义)的方式追问和展开，那么中国古代哲人则是以“象”来捕捉并展现“变化之道”。它们有一个共同点，即都有一个对感性层面的“超出”。不同的是，概念所确定的“变化之所是”，无论是理念还是实体，它本身是不变者，是“不变的一”，但通过“象”所把握的则是“变化的一”。

三、“象之为物”及其与影像、理念的区别

象何以能够捕捉“变化的一”？我们知道，在感觉经验层面，万物处于流动变化之中，象既不等同于感觉经验层面的变化，也不等同于此现象背后的实体，那么，作为“变化的一”，它如何存在，跟变化又是何种关系？

韩非子有一段对“象之为物”的阐释：

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：“无状之状，无物之象。”(《韩非子·解老》)

如果说日常经验层面的变化现象可以对应于这里的“象之骨”(亦即“可见者”)，那么，变化之“象”并不等同于可见的变化现象，而是相对它有一个“超出”。这种超出需要通过某种“想像”(“意想”)来完成。当然，这种“想像”不是主观任意的，它跟“可见者”有某种关联，必须基于“象之骨”展开。那么，这样一种把握是如何可能的呢？赫拉克利特用旋律(或谐音)来说明逻各斯跟变化的关系(“看不见的和谐比看得见的和谐更好”(D54))，我们也可借用它来说明象跟变化的关系。我们在听音乐的时候，首先是对声音的直接感受，如此听到的是声音的起伏变化，这是变动不居的。但我们听音乐时关注的并不是声音的单纯流变，而是在流变中生成的旋律。旋律离不开声音的流变，但又不同于声音的流变，它相对于流变的声音有一个“超出”。与流变的声音不同，旋律有一个相对稳定的“构型”。感受到此构型以后，后来的声音走势好像暗中已经被它决定了，它们都合乎此“旋律”的走势而来。因此，旋律之“构型”相对于声音之流变有一个超出，与流变的声音相比，它还有某种可供把握的稳定性，通过它，我们能够识别各种不同种类的旋律。它像“一”一样贯穿在流变的声音之中。另一方面，这种贯穿在曲调中的“一”也不同于曲调的“存在”(曲调之所是)。即使以概念的方式把握了它是什么，这也不能取代我们听音乐过程中对此“变化的一”(旋律或构型)的感受。在把握到旋律的时候，我们对声音的走势会有一个预期，但此预期并不是概念化的确知，因为此预期里有某种不确定的成分。这种处于确定与不确定之间的旋律之“构型”对应于我们这里所讨论的象。由此我们也可以理解，象所依托的“想像”并不是主观的心理联想，因为旋律的生成是被动的，是被激发出来的。也因此，如此被生成的“象”并不是私人印象，它具有某种“公共性”。

对比柏拉图有关影像、个体事物和理念的区分，可以更好地确定象在我们认知活动中所处的位置。在柏拉图划定的这个等级关系中，理念真实度最高，它是个体事物的原本；个体事物其次，它是影像的原本。字面上看，象最接近影像。这也是最容易混淆的地方。但是，与通常的影像相比，象在空间广度和时间深度上与之都有根本不同：

首先，在空间广度上，影像依赖于个体事物，以个体事物为原本。象不同，它不是感觉经验的直接对象，相对于个体事物有一个“超出”。维特根斯坦有关家族相似的论述可以用来说明这种“超出”。一般说来，家族成员之间都会有某种相似性，此构成家族的“共同特征”。这些由“相似性”构成的“共同特征”可以理解为“象”，它是可以被直接看到的。但是，这种“象”跟个体的影像不同，它不能在某个单独的成员身上看到。只看某一个成员，我们可以看到他的肖像或影像，但看不到家族成员共有的“象”。只有当两个乃至多个家族成员一起出现的时候，你才能直观到这种“象”。因此，这种层面的“象”就不是对个体事物的摹仿。另一方面，这种存在于个体事物之间的“共同特征”或“象”，又并不是个体事物的本质，或个体事物之间共相意义上的“类”。家族相似性是维特根斯坦用来对抗本质主义的概念。根据他的分析，这些可以被直观到的“共同特征”没有一个是本质性的，它无明确的界限，随着家族成员的加入而变更，“共同特征”也会出现相应的变更。这种意义上的家族相似性，与本质相比，更接近象。

其次，象与影像还有时间跨度上的区别。影像是个体事物的一种静态投射，在动态过程中，此种影像就模糊不清了。象不同，它还可以有时间的跨度。日常生活中我们经常说及某人的吃象(相)、坐象(相)如何。吃象(相)、坐象(相)不是对行为的当下直观就可以把握的——在任一静态的时刻，我们只能看到某种形象，但看不到它的吃象(相)、坐象(相)——它们是在一系列前后相续的行为中共同呈现出来。它表现为一系列言行举止中的“共同特征”，因此也有别于具体的行为举止。因此，“吃象(相)”并不是某人吃东西行为的影像。影像的真实程度依赖于个体事物，但象不同，它相比具体行为，有某种更高的确定性和稳定性。相对于吃的行为而言，“吃象(相)”又是某种相对固定的东西。它虽然离不开吃的行为，但它超出于吃的行为而具有某种稳固性。影像不具有这种稳固性，它总是随着吃的行为而时刻发生变易。这些“共同特征”同样不构成本质，说某个人吃象(相)如何如何，不是说某个人吃的本质是什么。

象的这两方面特征在卦象中都有体现。卦象是基于取类的思维方式。这里的“类”不同于西方传统哲学中的种类，而只能是维特根斯坦意义上的“家族相似”的类。种类之“类”由某种共同本质或共相所支配，《易经》中的取类不同，同一卦象可以由不同种类的事物来代表(比如，代表乾卦的物象有天、父等，代表坤卦的物象有地、母，等等)。卦象之“类”也无确定边界，它可以“引而伸之，触类而长之”。卦象不仅有跨空间的区别(跨个体、跨种类)，它同时还具有跨时间的维度。前面已经指出，卦象乃是变化之象，通过它我们可以“彰往而察来，而微显阐幽”。

以柏拉图的区分等级(影像—个体事物—理念)为参考可以看出，象处于个体事物与理念之间。它的真实程度高于个体事物，但在确定性、稳固性方面还不如理念。因此，象与影像处于两个完全不同的层次。形象化思维是处于影像这一层面，它以个体事物为原本，是概念思维的辅助性说明。象思维不同，它处于一个更高的层面，跟概念思维一样超出意见，它有自己的真理性，当然是一种不同于概念建构的“真理”。

四、象的把握方式

要明确象思维的真理性，还需进一步考察把握象的方式，否则相关论述很容易沦为一种形而上的思辨。

前面已经提及，象的产生需要某种“想像”，而这种想像又不同于通常意义上的心理联想，那么，我们该怎么去正面理解这种“想像”呢？根据老子的论述，要观到“道之为物”，不但要摒绝耳目，还要弃绝思虑。这样一来，我们就可以在万物的生成变化中，观到某种“复”的东西显示出来，从而在变化之中感受到某种不变者(“常”)，如此观感到的东西才是“变化之象”，也即天道。

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。(《老子》第十六章)

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。(《老子》第四十七章)

庄子在老子的基础上，提出了心斋、坐忘的观道之方。心斋之“听之以气”，有别于“听之以耳”“听之以心”(《庄子·人间世》)，坐忘的关键是“堕肢体，黜聪明，离形去知”，因此它们都有一个超出感官知觉和理智思虑的维度，如此才能够得“道”，进入与道相通的状态。中国古代哲学中有某种朴素的元气论，但《庄子》这里的“气”不是这种宇宙论层面的元气。他是从“虚而待物”的角度去理解气的。心斋是在“虚而待物”的层面上“听之以气”。“待物”是为了“接物”，进入一种与物相感相生的境地，“使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。”(《庄子·德充符》)如此才有接下来的“虚室生白”一说。“气”指涉一种外内相感、相通的状态。由此，我们可以把这种意义上的观感称为“感通”。“听之以气”说的就是要超出感官与思虑，而以感通的方式去“待物”“接物”，“徇耳目内通而外于心知”(《庄子·人间世》)。

以感通之法观天地万物，意味着在感官和理智之外打开了一条新的通道。只有进入这种与天地万物发生感通的境地，才可能观摩到“道之为物”，把握到“变化的一”，也即把握到道。由此可知，“变化的一”不是“现成的一”，它是被生成的一，它需要我们与变化发生感应，在这种相感过程中，生出一种介于我们的感觉以及变化现象之间的东西。如此被生成的东西，才是“象”。变化之象，不是变化“自身”(“变化之所是”)，也不是变化的现象(通常意义上变化的表象)，而是人在观感变化的过程中、被“带入”变化之后生成的东西。“旋律”作为“看不见的和谐”就是以这种方式产生的。听音乐的时候我们不能止于声响，如果那样就听不见“旋律”；也不能带入理智，试图以概念的方式对它形成认知，那样也感受不到“旋律”。把握“旋律”最好的方式是放松自己，整个身心完全为“旋律”所打动，乃至最后进入某种“忘我”的状态，如此，对“旋律”这一“看不见的和谐”才有直接把握。象就是我们通过观感天地万物的变化而来。它不是单纯客观的东西，需要主体通过观感参与构成，从而有一个对客体的“超出”。声音的震动是客观的，但旋律离开听者是不存在的。纸上的笔墨是客观的，但笔墨间的“气象”离开观者，也无处存在。正因为象是我们参与构成的，因此，它包含了原本的美和善，构成了最原本的真，比概念、比感觉更能直接打动人心。

卦象以及由此而来的象思维之象，尤其是美学领域中的意象，都是通过观感天地万物的变化而来，可以超出我们通常对时空的感知而成象。“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回；君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。”(李白：《将进酒》)“黄河之水”不可能真是从天上来的，青丝也不可能在短时间内转为白发，但它们在李白的诗句中可以以“象”的方式当下“呈现”出来，大大超出并突破了我们日常的感知方式。所以，感通或观感不是客观的观察，也不是理智思辨。阳明格竹子的路子可能不对，如果他以观感的方式来格，情况可能会不一样，比如郑板桥，他就格出道道来了。

江馆清秋，晨起看竹，烟光日影露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃，遂有画意。其实，胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨、展纸、落笔，倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。总之，意在笔先者，定则也；趣在法外者，化机也。独画云乎哉!(郑板桥：《郑板桥集》)

郑板桥这里所论“胸中之竹”就是竹子的象。此“象”不是“眼中之竹”，而是通过观感“眼中之竹”在胸中勃然而生者。此“象”也还不同于“手中之竹”，画中的竹子不过是此“胸中之竹”的“变相”。此“象”处于“眼中之竹”(物象)与“手中之竹”(画象)之间，又存之于人之“胸中”。

对“象”的观感并不神秘，不过是“百姓日用而不知”罢了。生活中我们记住某个人的时候，也不会停留在某个人具体的外形与衣着打扮上，这些都是可以变化的；更不是关于某个人的概念，这个没什么用；而是他或她的“象”。“象”不是中性的，里面有喜恶。大家都会有这样的经验：有些人的言谈举止会让你保持距离，有些人会让你反感，有些人则会让你亲近。这种距离的远近不是因为他的长相或言谈举止的动作本身，而是它们给你的“象”。生活中我们对“象”的感受可以说无处不在，在某些特定的场合，它会更加突出。比如，在恋爱的过程中，恋人眼里的彼此不是客观的对象或单纯的形象，而是“象”，象多出形，里面有一些无法穷尽的东西，充满味道，他或她的“象”可以让彼此“辗转反侧”。因为“象”是“人心”直接参与构成的，它可以直接打动人心。

“咸卦”说的就是此“感通”本身之象。它的下卦是艮，上卦是兑。艮为阳卦，阳为刚；兑为阴卦，阴为柔。它们一起构成了一种刚柔、阴阳相感的卦象，“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”(《咸卦·彖辞》)同时，艮为止，兑为悦，合而言之，说的是“止而说”。也即，止住思虑之乱动，以感的方式来待物，并进入与物交感的状态，如此就会心生愉悦。它表明，感之“象”中本身就有“悦”。因此，感通所生之“象”不是中性的表象或形象，它里面已经原本地包含了“吉凶悔吝”。这种“吉凶悔吝”之象，不是感觉经验的结果，不是逻辑推理的结果，而是在“事态”中直接被“感受”到的。当我们被诗句的“意象”打动的时候，当我们被书画的“气象”吸引的时候，象就是那终极的“动人”者本身，这背后没有、也无需进一步的“理由”。因为象本身就有一个在时间中“伸展”的维度，它会在当下给你指点出“未来的方向”，这是活生生的“未来”，让你当下就“知道”下一步该怎么做。关于象之“动人”，张祥龙教授有一个生动描述：

通过象，你似乎并不知道什么，但总知道得更多更深。每次触到象，你就开始知道了，就像触发了一个泉源，它让你进入一个幻象叠出的世界，让你越爱越深，越恨越烈。因为这由象生出的爱总能同时爱这个爱，不断地补上它的缺失而更新它；而恨也总能在它的象中找到不断去恨的根据，所以象是上瘾的、成癣的，因为它隐避而又让人种下病根，就像这些汉字之象影射着的。(17)

在中国古人看来，人生若不能际遇“象”，而只能以“是什么”的方式把握事物，认知世界，恐怕会少很多趣味。

五、“象”在西方传统哲学中的命运

自巴门尼德对存在作了基本规定之后，柏拉图、亚里士多德相继走上了巴门尼德的真理探寻之路，而赫拉克利特的逻各斯本源观以一种误解的方式被边缘化了。存在作为“不变的一”，在西方形而上学体系中占据了支配性地位，与之相应，概念思维也成为了西方哲学的主导形态。虽然如此，他们也看到了形象化思维在哲学讨论中的作用，有时也利用它，但主要把它作为修辞手段，没有继续追问这一表达背后可能具有的思想深意，没有将形象思维上升为同样具有真理意味的象思维。

柏拉图在论述如何把握存在的过程中，论及了“象”——不过是影像或形象化表达意义上的象——对于理解存在的作用。他提出，由于存在不能被直观，直观存在会弄瞎眼睛，因此可以通过观摩存在的“影像”，帮助我们更好“看清”存在。事实上，柏拉图也经常诉诸比喻来说明理念的认知方式与存在方式，比如洞穴喻、太阳喻、四线段喻，等等。但是，他始终认为这只是比喻性说明，用“像”这种方式来证明存在是靠不住的，最佳的途径是在思想中直接把握存在(《斐多篇》92D-E)。概念思维与形象化思维的关系，到亚里士多德这里得到了更为清晰的阐明。他把“命题”(也即“SisP”)作为讨论形而上学问题的基本手段，而其他表达方式明确被归入修辞或诗学(《解释篇》17a)。

亚里士多德以降，系词形式——也即追问物之所是(存在)的思维方式——所暗中决定的实体观成为西方形而上学的主导问题。笛卡尔“我思故我在”的精彩论证可以看作是对巴门尼德的存在观(也即存在与思维同一)的一个现代论证。斯宾诺莎和莱布尼兹也基本上按这个路子建构形而上学体系。对传统进行“消解”的经验主义从观念化的实体转向感觉印象，因此并未跳出巴门尼德有关真理之路与意见之路的区分。康德的批判哲学以更精微的方式实现了概念(在康德那里表现为“范畴”)对存在的某种形式化支配。这种支配到黑格尔那里达到顶峰，在他那里，“概念”最终成为存在的内核。

概念思维的支配性地位到西方哲学的近现代阶段有所松动。近现代西方哲学出现了一种关注变化的思想潮流，柏格森、怀特海是这方面的代表人物。

柏格森对西方概念思维提出了批判，认为它使得西方哲学从根子上错过了变易本身(18)。他指出，此种过失的根源在巴门尼德，正是巴门尼德对赫拉克利特的批评，以及随后柏拉图有关理念世界的设定，导致西方形而上学进入一种变易现象界与不变实体界的二分。概念思维的根本问题在于，概念是知觉的抽象，需要以知觉为材料，但是，如此抽象出来的概念却反过来取代了知觉本身，导致整个世界被“量”化，被概念化(19)。为了避免概念的介入导致我们错失对实在的直接把握，他确立了直觉在认识中的中心地位。以直觉为认识手段，我们就会发现，世界处于永不停息的变易之中，变易是世界的终极实在。他把这种意义上的“实在”称之为“绵延”。绵延就是那不可分割、永不停息地变易本身。“一个完美的存在就是无须经过推理、抽象和概括而能直觉地认识一切事物的东西。”(20)虽然柏格森批判了概念思维并重视对变易的直觉，但是，他并没有因此而突入到象思维中来。感通强调我们对变易的把握有一个“超出”，允许我们跟变易之间有一个“错位”，如此才有成象的“空间”，但柏格森的直觉强调的是对变化的直接体验，如此把握到的只是纯粹的“变易”，没有“简易”、“不易”，也就没有变易之“象”。

怀特海是近现代西方哲学中另一位注重变化的哲学家，他也因此表达了对东方思想的某种认同(21)。与柏格森不同，怀特海不是通过对变化的直接体验来把握变化，而是以概念体系来重构变化。虽然他也论及了想象的重要性，但他强调想象活动要以融贯性和逻辑的完全性为原则，“在融贯和逻辑的要求支配下自由想象”(22)。他的概念体系与经验实在之间的调和最终是以“逻辑论证”而不是以“象”来完成的(23)。怀特海的过程哲学表面上看是把变化作为终极实在，但他的思想落脚点其实是“概念体系”。他的这种做法就好比芝诺，为了捕捉“飞矢”的运动，在轨道上画上一系列的点。其结果就是，明明运动着的“飞矢”，变成了一系列静止不动的“点”(概念以及概念体系)。

因此，“象”与“是”(亦即概念或普遍定义)是中西方追问终极实在的两种不同方式。着眼于这两种不同的思维方式，“道”与“存在”(亦即“物之所是”，包括理念和实体)之间的区别可以得到更为清晰的领会。根据以上讨论可以大致确定，象处于感觉对象与概念之间，而感通相应地可视作处于感性与理性之间的第三种认知方式，它构成了中国古代哲学认识论的基础。感通成象的理路贯穿于形而上学、伦理学、美学等不同哲学领域。西方传统哲学整体上都是在巴门尼德有关理智与感觉二分的思想道路上进行的，象以及这一套思维认知方式对它们来说是隔膜的。直到当代的现象学，此种二分局面有了很大改观。现象学的最大突破就是在感性与理性之间发现了一个“第三领域”：一个超出感性、但还未进入理性、未进入概念的中间领域。着眼于此第三领域，象思维可以获得更多的理解。虽然如此，它们之间依然保留着微妙而关键的区别，限于篇幅，相关讨论笔者将另外撰文展开。

注释：
 
①陈来：《仁学本体论》，北京，生活·读书·新知三联书店，2014年版，第3-4、22页。
 
②郝大伟，安乐哲：《期望中国——对中西文化的哲学思考》，施忠连等译，上海，上海世纪出版社，2005年版，第212页。
 
③⑥王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，南京，江苏人民出版社，2012年版，第17，5页。
 
④⑦王树人：《中国的“象思维”及其原创性问题》，载《学术月刊》2006年第1期。
 
⑤王树人：《中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论》，载《河北学刊》2007年第5期。
 
⑧王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，第19页。
 
⑨⑩王树人：《中国哲学与文化之根——“象”与“象思维”引论》，载《河北学刊》2007年第5期。
 
(11)王树人，喻柏林：《论“象”与“象思维”》，载《中国社会科学》1998年第4期。
 
(12)(13)(14)张祥龙：《概念化思维与象思维》，载《杭州师范大学学报》(社会科学版)2008年第5期。
 
(15)巴门尼德残篇与赫拉克利特残篇的译文引自《西方哲学原著选读》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京，商务印书馆，1999年版，第32-33页。——以下只标注残篇编号。
 
(16)汪子嵩：《希腊哲学史》，北京，人民出版社，1997年版，第407、411页。
 
(17)张祥龙：《概念化思维与象思维》，载《杭州师范大学学报》(社会科学版)2008年第5期。
 
(18)柏格森：《关于变易的知觉》，陈启伟主编：《现代西方哲学论著选读》，北京，北京大学出版社，1991年版，第50页。
 
(19)(20)柏格森：《关于变易的知觉》，《现代西方哲学论著选读》，第51-53，51页。
 
(21)(22)(23)怀特海：《过程与实在》，李步楼译，北京，商务印书馆，2011年版，第15，12，18页。