利玛窦的上帝与儒家的天命

作者：尚文华（山东社会科学院哲学所副研究员）

来源：《世界宗教与文化》2021年第1期

摘要：如何处理人与超越者的关系是任何一种成熟的文明形态都要面临的问题，亦是不同文明形态间进行对话所绕不过去的话题。四百年前，中西之间的初次思想对话即是在这个层面展开，但却一直没有得到深入反思。儒学未能接受利玛窦的说理逻辑，利玛窦亦未能在“天命意识”的刺激下反思其理性的上帝。今日重提这段思想对话会让我们看到，儒学若要在现代思想世界中确立自身，就不得不接受界定和逻辑这一分析的思路；理性神学若要让人的生存重新面对可能性就不得不与“天命体系”或“信仰”内在地相遇。重回历史上的初次相遇和对话，能够为今日中西深度的思想交流提供基本的坐标，以审视传统和传统中的彼此。

关键词：上帝;天命;为善有意;为善无意;

任何一种成熟的文明形态都会有某种超越者意识，超越者使得这种文明更加开放，而能够进一步得到更新。西方基督教文明和中国古典文明莫不如是。在前者那里，这种超越者以“信仰”的方式被打开，这即是上帝的存在；在后者那里，超越者在“敬”和“诚”中被开启，这是天的存在。【1】不同的是，在信仰中，上帝直接临在于人的生活中；而在敬和诚中，人更多地凭其自身领会天所给予的东西，即：领会并接受自己的天命。

16世纪末，信仰中的“上帝体系”和敬与诚中的“天命体系”发生了首次全面的交流和碰撞。由于种种原因，这次交流和碰撞更多地在文化层面发生效用，而在最核心的思想层面，即：在何样的超越者，以及如何就彼此的超越者进行对话等方面，一直没有得到深入的理解和阐释。【2】四百年之后，尤其在我们已经对西学有了相对充分的理解之后，有必要重新回到这段对话，以审视四百年前，我们(传统儒学)与他们(基督教神学)之间究竟发生了何种思想层面的交流，以及在这次交流中，彼此究竟错失了什么。

“为善有意”，还是“为善无意”，最清晰地刻画了利玛窦的“上帝体系”和儒学的“天命体系”在言说超越者上的差别。也正是这种差别，隐含着双方相互提升的契机。本文以分析的方式呈现这一对命题所隐含的思想意义和生存意义，以此切入利玛窦的理性神学体系和儒学的天命体系，并分析其何以能够相互提升。这些分析显示，四百年后，我们仍然要面对这个最初的问题，即：儒学的天命体系若还有现实生命力，它需要遵循理性的说理逻辑；利玛窦的“上帝体系”同样需要天命意识的刺激，以深化其信仰方面的内涵。

一、从“为善有意”和“为善无意”谈起

善恶关涉着人类行为的基本评价，在中西文化中，都是最重要的问题之一。它对于生存个体是重要的，同样也是人与人能否组建一个社会，以及能否组建一个更好的、适合所有个体生存的社会的关键。但很多时候，一个行为的发生对于这个人是善的，或者说，在这个人看来是善的行为，但对于另外一个人却是不善的；而从更大的范围看，行为对于这个或那个群体是善的，但对于另外的群体或共同体则是不善的。为了维持更好的生活，寻求更普遍的、超越于这一个或那一个善的善本身就是绝对必要的。

对于个体或一个小的群体来说，善总是出于其自身处境的判断的产物，那么，善本身则超出于任何具体的处境，否则它就受制于具体处境的判断，而无法成为普遍的善。换言之，善(本身)不是个体或某个群体的判断的产物。而能够提出超出于具体判断的善这样的问题，本身证明善(或个体的生存)有着更高的，也是更深的来源；此来源，不是受制于处境的判断的产物。对此，张载说：“正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶!仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。”【3】

判断是由“意”作出的，出于处境的判断就是“有意”的。有意的善，是随着处境而作出有利于生存的选择，于当下的生存而言，它是善，但却是为了某种“利”，张载认为这是一种“假”，即远离处境之外的善本身的。因此，受制于处境的善，由于顺应了生存的某种倾向(利)，是正己；由于行为改变了处境(物)而使其顺应了判断中的善，是正物。从而“正己而正物”是“有意”作出的，因而是“有意为善”。与之不同，善本身超出了处境及其出于处境的判断，于人而言，它不能在“有意”中呈现；但它又与人的生存有某种关联，否则这样的问题根本提不出来。在儒学传统看来，“无意”中呈现出来的善，或“无意为善”乃是出于性的，“由之也”，即从性本身而发的。“天命之谓性”(《中庸》)，说得正是这种被天命所赋予的性。由性而出的行为，因为不受制于处境，不是判断的结果，在“正己”的同时也使“物正”，即：在顺应天命的发生的时候，物使其自身顺应天命(正)，而非被判断所“正”。

因此，“正己而物正”说的乃是天的源发性，在顺应天的源发性的时候，“正己”(亦是“己正”)而“物正”。张载之后的朱子一系也好，还是陆王一系也好，都秉承儒学这一基本洞见。只是前者把关注点放在“敬”上，即通过“敬天”实现生活中的“渐修”；后者则把关注点放在“诚”上，即通过“诚己”实现良知的顿悟自成。换言之，若要通达，甚至实现善本身，需要在对作为超越者的“天”的“敬”和“诚”中。在这种生存状态中，生存需要放弃出于自身的主动判断和选择，而“让”自己参与进天的运行中，因而使得被赋予的“天命”得以畅行。在天命的运行中，“人”和“物”都回到自身本然的状态，从而是“正”。这样的“正”既是“善”。从“正己而物正”的角度看，“为善无意”。

从思想本身及其与超越者的关系来看，“为善无意”乃是实现善的应有之意。毕竟，人的生存总是受制于具体的处境，而凡是出于具体处境的“善”都是有限的，因而不是真正的善；而若实现真正的善，只有跳出处境中的自身，而回到与超越者同在的状态。于儒家而言，这即是“天命”状态；于基督教而言，则是对上帝的“信仰”状态。换言之，只有在“敬”和“诚”中所呈现的天命状态和“信仰”所呈现的与上帝同在的状态中，“为善”(真正的善)才是可能的；而“意”只能是一种判断状态，因而“为善无意”。

但是，利玛窦却根本性地否定了这一命题，而主张“为善有意”，那么，利玛窦究竟为“意”赋予何种含义，而作出这种论断呢?从终极的即超越者意义上来看，这种主张站得住脚吗?它又为儒学提供了怎样的启发意义?抑或是，儒学这一命题是否指示了利玛窦的某种盲点?这些是需要深入探讨的问题。

二、“为善有意”与利玛窦的理性神学及其之于儒学的意义

若要回答上述一系列问题，需要回到《天主实义》的论证逻辑及其理性神学体系。作为在托马斯·阿奎那背景下成长起来的传教士，利玛窦精通亚里士多德哲学，并严格地遵循亚里士多德式的形式逻辑和基本界定展开其对基督教神学体系的论述。在论述伊始，利玛窦就摆明了自己的论证根据。让我们阅读其中的一段话：

物之无魂无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。设汝悬石於空，或置水上，石必就下，至地方止，不能复动。缘夫石自就下，水之与空，非石之本处所故也……至如日月星辰，并丽于天，各以天为本处所，然实无魂无知觉者。今观上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋主宰其间，能免无悖乎哉?【4】

按此，物有其本性，以中度数，气于上、水就下，凡违背者，则必不出于物。即：凡物都有其无法通过自己来改变的本性。而今石(日月星辰)悬于天，天自东向西，而其自西向东，均违逆本性。此度数之改变必有物之外的“灵觉者”使然。由是观之，利玛窦(根据亚里士多德传统)对物的界定不同于儒家。在后者那里，物与灵共同显现：不诚无物(《中庸》)，正己正物或正己物正；而在利玛窦这里，物的本性是自然本性，是无魂无知觉者。只要发生违背其自然本性的“现象”，则必是有魂有知觉者所为。进一步，利玛窦以“灵才者，能辩是非，别真伪，而难欺之以理之所无。……人则超拔万类，内禀神灵，外观物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然”【5】解释“灵”的意义。即：与物之自然本性相对的灵的本性在于能判断，判断的意义在于知因果，而知因果则必须遵照形式逻辑。

由于灵的意义在于遵循逻辑进行因果判断，那么，凡是违背物之自然本性而发生的一切都有上帝的旨意在里面，因而有一套内在的秩序；判断的意义则在于知晓由物所组建的，甚至本身超出物的世界秩序。认识到世界的内在的秩序就是认识上帝的旨意。而作为上帝所造的灵才者，人之生存的意义就在于知晓由上帝所安排的这套世界秩序。我们知道，阿奎那的自然神学就视世界为上帝所给予人的恩典。认识世界、认识世界“本有”的秩序就是认识上帝的恩典；而其认识的途径正是亚里士多德的一些基本区分和厘定出来的概念-逻辑。【6】在这一点上，利玛窦未作任何改变地接受了阿奎那的神学主张。

有根据因果判断进行认识的能力，并且认为这种认识能够切中世界的内在秩序，这意味着什么呢?——意味着人能够获得关于世界的知识，而此知识正是上帝给予人的恩典。换言之，接受上帝的恩典就是接受上帝所予世界的秩序，接受上帝所予的秩序就是根据逻辑进行因果判断。若视出于逻辑的因果判断为“理性”的话，恩典的意义就在于发动理性的认识能力以尽可能地获得关于世界的知识。因此，根据阿奎那和利玛窦的思路，即使在信仰中承认无法获得关于上帝本身的知识，但作为上帝的“现成的”造物，我们能够获得关于世界的知识，并且这些知识就是上帝给予我们的“现成的”恩典。

既然这个世界是“明明可见的”，在信仰中，上帝亦是“明明可见的”，那么，只要发动人的理性能力，他总是可以获得关于世界的全面的知识，或者退一步讲，在对上帝之恩典的接受中，人相信其关于世界的知识是可以终结的。这是因为，作为上帝恩典的世界已经现成地摆在那里，甚至在信仰者的时间性的信仰中，作为世界的恩典已经在信仰之先存在在那里了。即使信仰者无法获得关于上帝本身的知识，但他却可以在恩典在先的思路中获得有关世界的真实的知识。既然人总是生存在世界之中，并在世界中对世界中的他者有着诸种行动，能够获得关于世界的真实知识就意味着他能够获得世界中的总体性的善。

因此，若把行为限定在世界视域中，信仰者可以作出或者获得超乎自身的普遍性的善，这样的善是有知识根据的，因而是“有意为善”。于利玛窦而言，“意”并非处境性的、受制于生存之主观性的“意念”或其他什么，相反地，这里的“意”更多是出于知识、因而有关涉世界的整体知识作支撑的。沿此立足点，利玛窦回到儒学中的“大学”传统：“儒者以诚意为正心、修身、齐家、治国、平天下之根基，何能无意乎?高台无坚基不克起，儒学无诚意不能立矣。”【7】既然诚意是正心、修身、齐家、治国和平天下的根基，如何可能不识“意”呢?而若不识“意”，又如何能“诚”呢?很明显，根据利玛窦的思路，知识乃是修齐治平的根据，其能被确定下来源于“意”，而其能被领受则源于“诚”(在基督教中则是“信”)。

进一步，利玛窦也援引了朱熹的“知识论”式的思路证明自己的解释。在《四书章句集注》中，朱熹如是解释诚意：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”8“心之所发”必实，而“实其心之所发”，则是实上加实，即在所行中看到行之所依据。“意于心，如视于目；目不可却视，则心不可除意”【9】，目视，则视于目，目不可却视，此心之所发；意于心，则实其心之所发，如实其视，即是在实中看到视之所源。心不可除意，即谓凭其意获得关于心及其所发的“知识”。如是，“为善”岂能“无意”?

作为信仰者，利玛窦不会不明白人不可能获得关于上帝的知识，而若在信仰中“视”上帝为真正的善本身，利玛窦也应该知道人不可能知晓此善，因而“为善有意”是无从谈起的。但是，由于世界已经作为恩典被先在地给予、由于作为灵才者的人能够获得关于世界的因果性知识，在世界中，人就可以根据这些知识行出善；并且这种善不单单是利害性的善。这也是在中士以利害关系反驳“为善有意”，而利玛窦对之置之不理的原因所在。【10】换言之，对于利玛窦来说，回答“为善有意”，还是“为善无意”这一问题的关键不在于在利害关系中界定“意”，也不在于凭着“敬”和“诚”通达天命后的否定“意”，从而似乎一切都无以言说了；真正的问题乃是清理出存在的边界。于己而言，利害关系确实是衡量善的关键，在这里，善总是相对的；于世界而言，作为已经被给予的恩典，人亦能够根据被赋予的“灵”认识它，在这里，善是普遍的，“为善有意”亦是可能的；而于上帝而言，祂才是绝对的善。

中士(儒家)的问题则在于混淆了存在之间的界限。在他(们)的眼中，由于个体的善总是相对的，说“为善有意”就是离弃了善本身；由于天命之性本为善，善就遍在于世界，因而“仁者以天地万物为一体”：“曰君子，以天下万物为一体者也；间形体而分尔我，则小人矣。君子一体万物，非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心，亦莫不然。”【11】但问题在于，若遵循说理的逻辑——这是利玛窦最看重的，“仁者”怎能“以天地万物为一体”呢?甚至“天地万物”这一说法本身就意味着“天”和“地”和“万物”就是不一样和有差别的，换言之，“为一体”本身以“不一样和有差别”为前提。在这些“不一样和有差别”尚未被区分被知识化之前，谈何“为一体”呢?而若不能清晰地阐释这些差别(即知识化)，“为一体”就是混沌一片，就是纯粹的感觉，哪怕这种感觉多么深刻。在这样的语境中，说“为善无意”又有何意义呢?也正是因此，在利玛窦强大的说理逻辑面前，中士节节败退，甚至在“为善无意”这样关涉思想的关键问题面前，中士亦未能抵挡住利玛窦的“思想攻击”。

中士在中西间初次对话中的溃败，究其根源，在于其在概念界定和形式逻辑方面的根本欠缺。由于界定的欠缺，他不能明确知晓存在间的差异，因而无法相关于不同的存在领域作出相应的论说；由于逻辑方面的欠缺，他不能从一个基本界定出发进行推演，因而总是从“天”跳到“地”，从“天命”跳到“人间”。换言之，由于概念界定和形式逻辑的欠缺，他意识不到一旦接受了亚里士多德式的对“物”的界定，这场对话的结局就已经定了。甚至在最能够“击败”利玛窦的“为善无意”问题上，由于不能连贯一致地给出一套解释体系，中士也不得不接受“为善有意”，甚至即使不接受，他也不清楚问题究竟出在哪里。

四百年后的今天，基督教世界与儒家的基本格局已经发生了翻天覆地的改变。在不得不融入，甚至已经全面地融入现代思想世界之后，儒家的思想体系若还是有现实意义的，它就不得不接受现代的说理逻辑，而基本界定和逻辑推演则是最起码的形式性要求。通过这次最初的对话，我们已经看到儒家在这方面的不足；如若真实和真诚地回到这次对话，如何面对利玛窦的，亦是西方至今的言说方式，则是我们不得不提升自己的契机。

但是，重新回到“为善有意”，还是“为善无意”的话题，利玛窦真的给出有说服力的论证了吗?中士不能驳倒利玛窦，就证明“为善有意”是合理的吗?——恰恰相反，中士的“为善无意”在思想上更加连贯一致，而这恰恰隐藏着儒学能够提升利玛窦式的理性神学的思想契机。

三、“为善无意”与天命-信仰及其之于理性神学的意义

据前述，利玛窦论述“为善有意”乃是基于恩典在先的思路。由于现实世界是“明明可见的”，它已先于任何信仰者存在在那里；并且在信仰者的信仰中，它就是作为上帝的恩典而存在的，且信仰者被赋予的“灵”就是通过因果逻辑认识这个世界，因此，认识世界就是认识上帝的恩典；就是认识上帝已经给予世界的善。换言之，对于利玛窦来说，“认识上帝”于人而言，就是认识世界；由对世界的认识而构成的知识体系，乃是一套理性的神学体系。即：关于世界的知识不仅仅是知识，更重要的乃是一套神学体系，通过它，生存指向上帝，并在已经实现的世界及其知识中践行其对上帝的信仰。

但问题在于，上帝给予生存的恩典是否只是在这个世界之中，或者说，有关世界的知识是否穷尽了上帝的恩典?即使承认生存能够获得有关这个世界的全部知识，那么，上帝是不是还可能有知识之外的其他展示自己的方式?如果没有的话，就意味着上帝就如同祂在世界中展示的那样，或者说，这个世界本身穷尽了上帝的存在方式；而如果有的话，利玛窦又凭什么说“为善有意”呢?毕竟，在出于知识-判断的“意”之外，上帝尚且可以展示他样的“善”，而这种“善”则根本性地不能呈现在世界以及关于世界的认识当中。

从根本上说，利玛窦所面临的乃是如何处理“理性”与“信仰”的关系问题。能够获得关于作为恩典而先在的世界的知识，本身意味着这种先在的恩典只是理性的对象，否则知识是无从谈起的。即使从信仰的立场看，这些知识本身源于上帝的恩典，因而以某种方式指向了上帝的存在，但同样地，它也是理性的对象和产物。若将之等同于恩典本身，那么，理性就是恩典了。因此，合乎逻辑的推论乃是：理性就是恩典，就是上帝的存在。若如是，信仰的意义何在呢?在《天主实义》中，利玛窦并没有回答，甚至根本没有意识到这个问题；中士感觉到这个问题，但由于没有进入利玛窦的论述逻辑，所以也无法提出这个问题。

若熟悉西方思想史，会知道，在利玛窦时代前后，正是在这个问题上，发生了重要的范式和时代转变。若沿着理性神学或自然神学的思路，认为恩典即是理性，因而穷尽了信仰的内容和意义，走向的则是理性时代。在这方面，布鲁诺算是开风气者，作为神学家的库萨的尼古拉亦为此作出贡献。但对于基督教神学来说，这是不可接受的，或者，即使可以在一定程度上接受，它亦应当受到限定。换言之，哪怕理性及其知识进展到什么地步，上帝仍然作为信仰的对象而与之有着绝对的差别。一旦认为理性穷尽了信仰的内容和意义，作为绝对者的上帝也就被杀死了，理性就是一切，一切就是理性。

但实情如何呢?理性哲学家们确实给出一套套理性哲学体系，并以绝对的真理体系自居，康德如此，黑格尔如此，诸如此类。但这些体系统统以“遗忘”人类的真实生存为代价。如同克尔凯郭尔所戏谑的，“大多数体系制造者对于他们所建立的体系的关系宛如一个人营造了巨大的宫殿，自己却侧身在旁边的一间小仓库里：他们并不居住在自己营造的系统结构里面。”【12】换言之，于生存而言，真理是有效的，上帝亦临在于生存；那被理性体系所刻画的真理或上帝，即使被视为恩典，它亦与生存不直接相关。相反地，生存及其选择本是实实在在的，本是有上帝在场的；知识于生存及其选择而言，总是有限的，而生存及其选择则总是无限开放的。

而其中，如何激活信仰，如何在对信仰的经受中取消恩典在先的思路，则是关键所在。其实，即使在利玛窦之前，路德已经认识到这个问题。其“唯独信仰，唯独恩典，唯独圣经”的思路把信仰提至首位，恩典则是在信仰中接受来自上帝的礼物，即：恩典都是在信仰中领受的，没有信仰之外的恩典，因而恩典不是理性的对象。这种处理根本性地避免了利玛窦所面临的问题：即使认世界是上帝给予人的恩典，世界及其相关知识亦未穷尽恩典的意义，相反地，恩典是在信仰中被体察被接受的。无论我们关于世界的知识进展到什么地步，上帝以及对于上帝的信仰都根本性地超越于这些知识，因而信仰中的生存永远向着上帝敞开，永远源源不断地接受着来自上帝的礼物或恩典。与利玛窦的上帝和理性神学相比，这种信仰或神学不单为生存打开了无限的空间和可能性，它亦是从奥古斯丁以来的基督教神学正统。在理性被高举的时代，它让人看到理性的基本限度，亦为生存带来绝对的深度，毕竟，理性构造的真理或上帝体系抹平了一切。

从理性与信仰的这种对峙局面，以及利玛窦以来的思想历程看，恩典在先的这条理性神学思路已经走到尽头，与之相伴随的“为善有意”亦显示出其思想上的局限。一旦认为“为善有意”，就意味着理性认识已经占据了善本身；至少于人的生存而言，这种善反而把生存局限在知识性的理性体系之中，它无以为生存打开全新的，甚至是无限的可能性。相反地，作为利玛窦的对话者，中士对此看得很清楚，若认为“为善有意”，人或者只是停留在“利害”的关系里，从而不在善之中；或者就是完全知晓了其天命之性，此时，“天”的超越性意义就完全内在化了，它也便丧失其超越性。在这样的生存状态下，“敬”和“诚”也就无从谈起了，而这却是儒学的命脉所在。【13】从中士很容易接受利玛窦的其他论述，而最后也无法接受这一点来看，中士对此有着明确的意识。

因此，“为善有意”，还是“为善无意”这个问题实则隐含了中士(儒学)的“天命体系”与利玛窦的“上帝体系”进一步的更深入的对话的契机。如果说在严格的概念界定和严密的逻辑推演方面，利玛窦的说理体系能够为儒学进一步提升自己提供契机，那么，在“为善无意”这方面，儒学的“天命体系”则能够进一步提升利玛窦的“上帝体系”，至少它能够让利玛窦看到其思想体系的盲点所在。作为有信仰背景的传教士，即使很少谈信仰问题，但利玛窦不会不明白“信”在主观上亦是一种情感，而“敬”和“诚”亦在主观上是一种情感，【14】我相信，若是中士更多地谈论“敬”和“诚”，势必会逼着利玛窦谈论“信”，而这正是他们的对话能够更加深入的契机。可惜的是，或许是鉴于其界定和逻辑方面的不足，抑或是中士未曾深入反思情感的认识功能，【15】这场对话未能让利玛窦看到自己的思想局限。而鉴于儒学在界定和逻辑方面的“先天不足”，利玛窦的理性体系亦未能唤起儒学的说理倾向。

如何评价中西之间这初次的对话，以及这次对话能为当下的思想交流提供怎样的启发意义，下文将进一步总结和展望。

四、未尽的、甚至是刚刚开启的思想对话

从利玛窦的说理逻辑没有进入后续的儒学文本中，以及儒学的“天命意识”没有得到利玛窦的基本认识来看，中西之间的初次思想对话似乎并没有达成什么效果。但四百年之后，随着中西思想之间不断深入的相互理解和融合来看，这场对话或许能够为实现真正的中西思想汇通提供重要的借鉴意义。

首先，儒学已经不可避免地进入现代思想世界之中，而现代世界本身是由西方思想所塑造的，其最基本的思想模式是分析。分析就要求严格明确的概念界定，并从最基本的界定出发逻辑性地推演出其包含的思想内容，现代科学如是，哲学或思想亦如是。儒学要进入现代思想世界就不得不先行清理其概念或术语，并逻辑性地给出众概念之间的清晰的关系。作为深刻的体察或经验，“仁者以天地万物为一体”本是思想，但却不能停留在体察或感触的范围里，它首先需要理解语言的形式性及其背后的基本关系，首要的是“同一性”与“差异性”。既然“同一”把“差异”涵盖，那么它们就不是同一层面的概念，否则同一就是差异，这不符合形式逻辑。既然不是同一层面的概念，那么就需要澄清其分别所指的存在差异。由于在这方面的不清晰，中士才在利玛窦的说理面前节节败退。而在笔者看来，即使到现在，我们的中国哲学研究界或许依然面临这些基本的清理工作。从这个层面讲，重提利玛窦与儒学的这次最初的对话依然是有意义的。

其次，利玛窦的理性神学也让我们看到理性的根本限度，而这恰恰是儒学能够给予思想以新的生命力的关键所在。无论理性时代如何高举人的理性，无论理性时代的科学发展到什么地步，从根本上讲，生存的有限性及其处境性都不能随着理性被高举和科学的发展而有丝毫改变。在这种根本的有限性和处境性面前，人只能把自己降卑下来，从而能够有所聆听。正是在这种聆听中，生存才能在其根本的有限性中面对无限的可能性，从而能够向着未来真正地敞开自己。这是理性之外的“信仰”，以及在天命之中的“敬”和“诚”所能够为生存带来的改变。儒家所倡导的在“敬”和“诚”中体贴、经验、甚至经受自己的天命不会过时，这是由生存之根本的有限性和处境性所决定的。因此，只要还要思想，只要思想对于生存是实际的有效的，儒学的这种基本体察于时代而言就是有意义的。

但无论如何，我们也需要看到，在现代思想世界中，儒学的天命意识，“敬”和“诚”之于生存的基本意义，等等，需要得到分析性的说明。如果说传统文本更多地在“敬”和“诚”等情感中把自己保持在“天-地-人”这样的解释的圆环中，【16】在无限开放的现代思想世界中，这样的解释圆环很可能是维特根斯坦式的“私人话语”【17】。如果认可维特根斯坦的分析，即鉴于其不可交流性，就不是有意义的思想，那么，我们就需要接受利玛窦式的理性论证的刺激，从而在严格的概念界定和严密的逻辑分析中呈现儒学的这套思想体系。因此，如何分析性地“切中”或“范导性地引出”天命就是儒学能够在现代思想世界中确立自身的关键所在；而其中最关键的就是分析“敬”和“诚”。

若汉语思想界能够以分析的方式呈现儒学众经典文本所投射出来的“天命意识”，其之于理性时代的“反转”意义就自然能够得到阐释。其与基督教信仰，以及信仰中的上帝的存在意义就有着某种深层的相契，这是儒学与基督教思想进行深层次思想对话的关键，否则可能就只是简单的文化交流。在这样的历史和思想跨度之间，重提中西之间初次的、但并未深入下去的思想对话乃是有意义的。这次对话若能够得到理解，它必定能为当下，甚至未来的中西思想交流提供重要的启发意义。毕竟，历史是一个整体，回到历史的发生之处而能够再面对未来，会让我们看清楚更多东西，也会让我们更有力度地面对传统和传统中的彼此。

注释
 
1对“信”和“敬”(或“诚”)这些“情感”所打开的超越者在认识论上的异同，参阅谢文郁：《“敬仰与“信仰”：中西天命观的认识论异同》，载《南国学术》2017年第2期。
 
2罗明坚、利玛窦等人在明末传教的经历证明，天主教很难得到下层人士的认同和理解；即使上层的士大夫对天主教和上帝的理解依然是儒家式的。清乾隆帝时期，马格尔尼使华的遭遇证明，即使在最基本的礼仪方面，中西交流都是进行不下去的。民国时期，与西方的正面遭遇使得学者们重新回到中西之间这次最早的对话，但真正从文化交流和思想碰撞层面展开全面研究则是20世纪80年代之后。经过一段时期的历史研究后，最早从思想层面追索这段对话意义的是孙尚扬教授，其利玛窦对儒学有隔阂这一判断引领了之后的研究，张晓林则从解释学方面阐释天主教对儒学后续发展的影响，并将之追索到清学的脉络之中，刘耕华从诸多儒学命题方面处理其与利玛窦的解释学融合，李天纲比较了经学和神学的不同解经方法。但若不能深入对利玛窦论证逻辑的分析，就不能深刻领会上帝和天命显现方式的差异；若认识不到天命所呈现的超越者之于理性论证的上帝的“优越”之处，就不能看到儒学同样能够对利玛窦的上帝有所启发。从思想上看，这次对话隐含着相互提升的契机。具体文献分别参阅孙尚扬：《基督教与明末儒学》，新华出版社1994年；张晓林：《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，学林出版社2005年；刘耕华：《诠释的圆环》，北京大学出版社2004年；李天纲：《经学与神学的相遇》，新星出版社2007年。
 
3张载：《张载集》，中华书局1983年，第28页。
 
4[意大利]利玛窦：《天主实义今注》，[法]梅谦立注，谭杰校勘，商务印书馆2015年，第81页，30(梅谦立的注校本给每个段落依次加了编号。以下凡引此书，只注明作者、书名、注页码和分段码)。
 
5利玛窦：《天主实义今注》，第79页，23、24。
 
6有关阿奎那或自然神学如何处理“信仰”与“恩典”，及其之于“世界”或“知识”的意义的论述，参阅谢文郁：《恩典与良心：认识论的张力》，载《哲学门》2010年第2期。
 
7利玛窦：《天主实义今注》，第159页，322。
 
8朱熹：《四书章句集注》，中华书局2016年版，第5页。
 
9利玛窦：《天主实义今注》，第160页，323。
 
10参阅利玛窦：《天主实义今注》，第159页，321。
 
11利玛窦：《天主实义今注》，第141页，244。
 
12[丹麦]索伦·齐克果：《克尔凯郭尔日记选》，彼得·P·罗德编，姚蓓琴、晏可佳译，商务印书馆2015年版，第123条，第130页。
 
13保持在“敬”和“诚”中，天命才是可能的；否则，天命问题无从谈起。也只有在天命意识中，“性善”即天命之善才是可能的；否则，善恶就只是具体观念的产物；而离开天命的观念判断，相对于另一种观念判断来说，只能是恶。在中国思想史尤其中国历史中，我们看到了诸多非但不善，甚至是罪大恶极的事情，这其中的关键就是天命意识的丧失。在现代社会中，重新激活儒学的天命意识是对儒学的继承和发展。
 
14从主观上看，信和敬等都是情感；但这些情感作为一种有着解构性的生存动力却也能够推动人反思并更新自己的观念和经验形态，从而发挥一种客观的效力。即：从其能够解构生存的现实性而能够推动甚至塑造新的现实性，以及它们本身亦指向外在对象等方面看，这些情感又不仅仅是主观的。基督教传统和儒家传统都看了这一点。至少在《天主实义》中，利玛窦没有分析和面对这个问题，这亦是理性神学能够成立的前提。
 
15分析的思路甚至知识论的思路，本身是由西方带来的，因而中士不能深入地反思“敬”和“诚”的认识意义亦是情有可原的。于中士而言，在“敬”和“诚”中面对天命和自身，是如此地自然，以至于它不能成为反思的对象。而于这个时代的我们而言，反思这些问题则是绝对必要的，因为我们已经无法避免地被裹挟到现代社会和现代思想世界之中了。
 
16参阅余敦康：《诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路》，《北京青年政治学院学报》2005年第2期。
 
17参阅[奥地利]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆2004年版，第133页。