“孔颜乐处”不是神秘主义——如何回到颜子去！

作者：刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）

来源：作者授权 发布，原载《孔学堂》2019年第2期，发表时题为《论“孔颜乐处”：回到颜子去！》

摘要：本文致力于对中国思想史上的“孔颜乐处”这个核心思想做出全面解析。从分析颜渊其人的情性入手，确定颜子具有“默然不愚”、“好学笃思”、“内向笃定”和“善于笃守”的情性，解析出所谓“颜氏子之乐”：何乐之有？所乐为何？进而，从外在特征和内在特质的两个层面，确定“孔颜之乐”并非西方意义上的神秘主义。然而，“孔颜乐处”却可以归于“情理神秘”，它既非“理智的直觉，也非“理性的神秘”。作为一种“高峰体验”，这种境界可以为定位为一种“通巫史”、“准宗教’、“高道德”和“泛审美”的神秘圆融之境。孔颜之乐，作为一种“情理神秘”，既是感性与理性的统一（乐道与悦乐为一），也是先天与后天的统一（未发与已发实乃不分），实乃是现实的“一个世界的神秘”。回到子思去，不如“复为颜子入道之门”，回到颜回那种切实笃实而又默静求乐的境界去，从而来复兴孔门儒学。

关键词：孔颜乐处；颜氏子之乐；神秘主义；情理的神秘；回到颜子

孔子及其后学到底有没有神秘之处？孔门儒学到底是否趋向于神秘主义？这就要从孔子所赞颜渊乐处入手加以探讨，宋儒更明确地将之合为“孔颜乐处”。美国哲学家芬格莱特认为，孔子在本质上是反神秘的，但《论语》又透显出“对那种具有深远意义的神奇魅力的力量（magical power）的信念”，这种“神奇魅力”是“指一个具有的人通过礼仪、姿态和咒语，获得不可思议的力量，自然无为地直接实现他的意志”，[1]如“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）就是如此。这种所谓神秘力量就在日常生活中实现，而且，它显然不同于那种神灵附体的神秘主义。

引发这个问题得以继续深入的，乃是在与芬格莱特进行对话的文集《规则，礼与责任》中出现的商榷意见，英国汉学家葛瑞汉试图以“半神秘经验”来解析这个问题，并试图说明神秘经验也是一种可以用语言描述的日常经验，东方思想可以通过诗、箴言和说教性寓言，用一种启示性的沉思技术使得经验回归自身。[2]芬格莱特也对葛瑞汉做出了回应，但他确定，葛瑞汉的观点乃是认定“审美之维是终极的”，这可与“审美之至善”（aesthetic summum bonum）的观念相比照[3]。芬格莱特始终没有说过儒家会趋于神秘主义之任何一种，却暗中肯定了儒家所本具有的神秘经验性，那么，究竟该如何看待这种“儒之神秘”呢？本文就先从颜渊的情性入来开始探讨“孔颜乐处”。

一 颜渊之情性：何许人也？

颜回，春秋末年鲁国人，字子渊，亦称颜渊。作为孔夫子最信赖的弟子，老师说他“于吾言无所不说”（《论语·先进》），不仅感情上与老师最为亲近，也许在思想与践行上也更为接近，可惜颜回不幸短命而死，以至于他死后孔子发出“噫！天丧予！天丧予！”的悲戚（《论语·先进》）。“孔颜乐处”将二者“所乐”之事视为同一，绝不是空穴来风，说明二者的所求理想亦趋同。

所谓“孔子铸颜渊”（《法言·学行》），这是用炼石成金的“铸金”来比喻老师对学生熔铸之“铸人”，比喻颜渊乃是被夫子铸成了弟子当中的烁烁金子之材。这也说明了，在“视、听、言、貌、思”（《法言·学行》）这归属于“性”之所有诸面，颜渊都是接近于夫子的那种圣贤之人。下面还是先从历史文献里大致推测出颜回的性格禀赋，当然其中以《论语》这样的确证资料作为核心文本，将后世论颜渊的资料作为可兹参考的边缘文本，以此来窥见颜渊本人的基本样貌。后世所谓“儒分为八”而生“颜氏之儒”，或许与颜渊深有渊源，但更可能是后世的继承发展，甚至可能在诸多方面都是针对“子思之儒”的，由颜渊本貌大概也可以窥见其一斑。

首先，对颜渊的情思性格的基本推测，只能从《论语》的师生关联出发。《论语》所描绘的颜子，往往既给人一种“默”、“静”之神秘感，又给人一种“笃”、“实”之践实感，先说笃实一面，具体而言有如下的特征：

第一，“默然不愚”：孔子说他“如愚”、“也不愚”（《论语·为政》），与他谈了整整一日竟毫不相违，看似愚钝沉默，但是退而再想想他身体力行的一举一动，让老师本人都感叹此弟子其实不愚也，更何况这种默而无言也不是全盘接受，而是“闻一以知十”（《论语·公治长》），老师甚至说自己在此都不及这位弟子。

第二，“好学笃思”：颜回谦恭好学，当季康子问孔子弟子谁好学之时，孔子对答“有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡”（《论语·先进》）；哀公问同一话题时，孔子则回答如出一辙：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”（《论语·雍也》），不过又加上了不迁怒于人、不两次犯同样的错的特征，说明颜渊是位心态平和而长于慎思自身之过之人。

第三，“内向笃定”：当孔子让弟子各言其“志”的时候，子路马上回答“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾”，性格外向的人总喜欢与大家分享自己的东西哪怕用坏了也无遗憾，但是颜渊的回答则是“无伐善，无施劳”（《论语·公治长》），也就是以不夸耀自己所长、不表彰自己的功劳作为平生之志愿，而且一旦立志就笃定下来。

第四，“善于笃守”：孔子赞美说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）这个三月不过是言其久也，说颜渊从仁并毫无间断甚久，而比较之下其余的弟子则是无法如颜渊那般坚守的。而且颜渊的情性特点还在于，只要信了就能坚守之，夫子所谓“语之而不堕，其回也与”（《论语·子罕》），只有颜渊，老师和他谈了才能就此不再松懈怠懒了。

这上面大部分的论述，其实都是“笃实”的一面，颜渊作为“礼”的忠实践行者，他自己也承认“回虽不敏，请事斯语矣”（《论语·颜渊》），虽然自己生性并不敏锐，但是却一定按照话去办事，可见他是一位天生的践行者。比较一下，那位“吾日三省吾身”（《论语·学而》）的曾参，他就更善于内心的自我反省，并强调“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁），从而“仁以为己任……死而后已”（《论语·泰伯》），这种积极取向就与颜渊之内敛不同。所以，同样面对弟子问仁，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），这两处才是孔子单单针对颜渊的回答。“克”、“复”、“勿”，皆为从“收”的角度来归“仁”，显然与那种“士不可以不弘毅”（《论语·泰伯》）之“放”的取向迥异。如果从“仁者静，知者乐”（《论语·雍也》）的角度来分殊，颜渊属于仁者，故静；曾参属于知者，故动！

然而，颜渊的性情，还有“默静”的神秘化的另一面，主要在颜子“所乐”之处那里得以显现，这种“乐在其中”颇具神秘色彩，这在后面会详述。但是，“笃实”与“静默”，其实并不矛盾。表面上看，二者的外在特征都是言语比较少，而更善于集中精气神在所做之事上。恰恰因为“笃”，所以才能乐，因为仁者往往身处困顿之境，却仍能从中“作乐”，只有内心笃定方能如此为之，这是其一。其二，笃信之人，往往不是那种张扬之徒，更不是煽情之辈，只有内心的“充实”才能表达为外在的（安）静与（沉）默。所以说，颜渊的“笃实”构成了其“静默”的基础，坚实地践“礼”行“仁”，才能走向那种高级的“乐”之境也。

与《论语》类似，《孔子家语》当中也有颜回的专章，其中谈到颜渊说：“回有君子之道四焉：强于行义，弱于受谏，怵于待禄，慎于治身”（《孔子家语·颜回》），这与《说苑·杂言》的记述“强于行己，弱于受谏，怵于待禄，慎于持身”只差“行义”还是“行己”，说的分别是颜渊实行德义时是坚定的，接受劝谏时是柔顺的，受到官禄时是戒惧的，修养自身时则是谨慎的。这些基本都符合《论语》对他的“笃实”一面的描述，而这种记载应该并不晚近，因为在竹书《儒家者言》当中便有“君子道四疆（强）行弱于辭”之类似记载，所以有可能是更早地对颜渊的道德肯定。我们可以再比较一下，《论语》里夫子说政治家子产有君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公治长》），显然更重在政治上的外在修为，而颜渊的“四德”似乎就更为内在了。子产更接近于外在的以礼为治，治理民众，而颜渊则更趋近于内在的以德治心，治养身心。

然而，我们并不能由此说颜渊走的就是“内在化”之路了，他也是非常关注外在礼制的，更不能由此说颜渊走了“心学化”之途，这也就关涉到“庄门内的儒家”问题，反过来也就是如今学者们也在关注的“儒门内的庄子”问题：“庄子眼中孔子是以为体现了统一变化与不变两端的圣人。历来对庄子的解释很容易落向精致的气化论或是精致的心体论两头去……因为我们在《庄子》一书中，确实看到‘心斋’、‘坐忘’、‘丧我’、‘审乎无假’、‘见独’、‘心养’诸种的功夫论，而且这些功夫论都指向了一种‘返于大通’的冥契境界。”[4]有趣的是，“心斋”“坐忘”的执行者按《庄子》描述就是颜渊本人，在庄子那里，不仅颜渊具有了这些功夫修为的能力，而且他也被导向了一种道家意义上的神秘主义。郭沫若甚至认为这“心斋”“坐忘”两节，本就是“颜氏之儒”的传习录，后又被《庄子》作为“重言”而采用，恰恰说明“颜氏之儒”有“心斋”“坐忘”一类的玄虚取向也不足为异。[5]但是，以后代的“心性之体”、“道化之能”、“功夫之论”来言说颜渊，恐怕都属于一种附加上的历史性的诠释，也就是把颜渊阐释成了与“笃实”相对之“默静”的另一极端去了，并不足为凭也。

质言之，颜渊的情性，应有“笃实”与“默静”之两端，而颜子所“乐”，应该属于“静默”之维，但是仍以“笃实”一面为基，二者其实并不矛盾，反而在颜渊本人那里得以完美融合。从后代的历史解释学来看，诸如“礼以行之，逊以出之”（《新语·慎微》），此类皆为“笃实”之论，诸如“达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源”（《说苑》），此类都是“默静”之论，但无论怎样说，颜渊都是达到了所谓“成人之行”、“穷神知礼”境界的圣贤之人。

二 “颜氏子之乐”：何乐之有？所乐为何？

颜回之乐，更早的提法则是“颜氏子之乐”（《法言·学行》），在《论语》中只有一处具体描述，乃是通过孔夫子的赞誉而表达出来的：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》），另一处则几是夫子自况：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这是孔颜乐处的真正来源，两处论乐常被联系在一起，前者重在“不改其乐”，后者重在“乐在其中”，但二者侧重乃是有所不同的。至于箪食、瓢饮、陋巷、疏食、饮水和曲肱而枕，那都是可变的，因其窘困的例证与情境可以更替，而唯独乐则始终不变，这可以参照“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）的论述。但问题首先是，两处所“乐”乃是同一种乐否？如果是同一“乐”事，那么乐之深浅有何差异？如果不是，那么“不改其乐”与“乐在其中”质之差异究竟何在？

朱熹诸弟子向老师问学之时，这两种乐的内在关联问题，就被采撷了出来。譬如恭父问：“孔颜之分固不同。其所乐处莫只一般否？”这就是问两种乐的性质相同吗？还有人问：“‘不改其乐’与’乐在其中矣’，二者轻重如何？”[6]这就是承认了乐之“质”同，但却明了二者的“量”不同，那究竟该如何衡量呢？对于第一个疑问，朱熹的解答彻底转化了对象：“不要去孔颜身上问，只去自家身上讨”，也就是从接受者的“接受”而非创生者上面去求解，这就回避了问题。对于后一个疑问，朱熹的解答则是“圣人都忘了身，只有个道理。若颜子，犹照管在”，说是夫子彻底忘了身只求理，而颜渊还未达此境，这就彻底把“乐”当中身体要素剔除了，只剩下纯理性的参“理”之乐，此处似乎承认了夫子与颜渊所乐的深度并不同，但朱熹还说“孔颜之乐，大纲相似，难就此分浅深”，这就表现出一种前后的矛盾。

朱熹的解答并不能使人满意，但他还是大致认定，两种乐乃是“同此乐”的。行夫问“不改其乐”之时，他先说颜渊之乐，又问：“夫子自言疏食饮水，乐在其中，其乐只一般否？”后答：“虽同此乐，然颜子未免有意，到圣人则自然。”[7]颜渊作乐未免还是有意为之，而夫子则达到了自然而然的无意状态。弟子子善谓：“夫子之乐，虽在饭疏食饮水之中，而忘其乐。颜子不以箪瓢陋巷改其乐，是外其箪瓢陋巷。”这就意味着，夫子在其中，乐即在此生中，颜子仍在其外，不改且仍在此世外。朱熹回应：“唯是颜子止说‘不改其乐’，圣人却云‘乐亦在其中’。‘不改’字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，颜子仅能不改”，乐在其中，就是自然为乐，不改其乐，仍有意为之。总体观之，“不改其乐”与“乐在其中”是基本“同质”的，但是孔子与颜渊在其中的状态乃至境界似仍有所分殊。夫子“无意”为之，颜渊“有意”做之，夫子比颜渊更趋近于自然而然的“自然之境”，所谓“自然之乐乃真乐也，宇宙间复有何事”！[8]

所谓“不改其乐”，不是“以贫”为乐，也不只是“安贫”为乐，那都是乐“贫”而已，而是乐终不改之“乐道”，即使贫也不能损改其“乐”也。“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔”，[9]既然不改其乐，那么此说的前提便是，先必有其乐，后能不改。不改其乐与不能改其乐，仅一字之差，但正如譬如叔器问：“‘不改其乐’与‘不能改其乐’如何分？”朱熹回到：“‘不改其乐’者，仅能不改其乐而已。‘不能改其乐’者，是自家有此乐，它无奈自家何。以此见得圣贤地位。”[10]孔子就是自有其乐，始终不易，无意为之，而颜渊所求为乐，坚持不改，有意行之。不改其乐之“不改”的另一重意蕴就是符合道德原则，所谓“圣人安贫乐道，不以欲伤生，不以利累己”，（《文子·上仁》）这都还是从负面的角度来加以论证。由此可见，与孔子的“自然之境”还有所异，所谓“颜子先自有此乐，到贫处亦不足以改之”，[11]这仍属于必须遵循规范后才得到自由的“道德之境”。

质言之，一方面，“不改其乐”，先有乐而不易之，既不是以苦做乐的悲观主义，也不是苦中作乐的宗教主义，而是一种中国文化独具的乐观主义。“儒学之不以贫困本身有何可乐，这与某些宗教颇不相同。后者认为贫困、受难、痛苦体现上帝意志，因以身受之而乐，从而去刻意寻求苦难，虐待自身，以此来获得拯救和超升。儒家无此，其最高境界即这种‘天人合一’的神秘快乐。”[12]另一方面，“乐在其中”，乐就是在于乐本身，不是为了皈依泛神秘界或人格神的外在宗教目的，乐就在现实的“一个世界”而非求索另一个世界，不是在此世建立天国，二而是在通达天人合一的天地境界。“乐在其中”，也是以此“乐”为乐，不做外求，乐在此“生”。

根据目前的文献，颜子与乐的关联，比较早地出现在汉代杨雄的《法言》当中，我们先来看汉儒的观点。这是一段问答，或曰：“使我纡朱怀金，其乐不可量也！”曰：“纡朱怀金者之乐，不如颜氏子之乐。颜氏子之乐也内，纡朱怀金者之乐也外。”或曰：“请问屡空之内。”曰：“颜不孔，虽得天下，不足以为乐。”“然亦有苦乎？”曰：“颜苦孔之卓之至也。”或人瞿然曰：“兹苦也，祇其所以为乐也与？”（《法言·学行》）这一段论述显示了汉儒对于所谓“颜氏子之乐”的素朴看法。

首先，杨雄把“乐”做了内在之分，区分出了内在之乐与外在之乐，并认定，外在之乐不如内在之乐那么“乐”，这是就“质”而言。身配朱绶怀藏金印之乐，不如颜渊之乐，因为颜渊之乐是内在的，而身配朱绶怀藏之乐则是外在的，但并不等于说前者只是精神的而后者则是物质的。其次，“乐”乃是“不可量”的，这是就“量”来说，就连对美物的享受都不可度量，那么对于礼仪的受纳那就更不可测度。第三，提出了所谓“屡空之内”，也就是空匮贫乏的内在之乐到底是什么？回答是颜渊如果未遇到夫子，哪怕得到整个天下也不足为乐。何晏集解说：“言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中矣”（《法言·义疏》），但是继续将这个“空”诠释为道家意义上的“虚中”之空，那就大有所偏了。最后，谈到了颜渊所苦之处，《论语》只谈忧并与乐相对，“此明颜子所乐非他，乃在得孔子而师事之，以孔子之道为至乐，虽王天下不与易，为真能道颜子之乐事者”（《法言·义疏》），颜渊苦就苦在不能达到夫子那卓越至乐境界，而就此得到的回应就是：这种苦恰是颜渊所乐也！

如果说，汉儒尽管把苦纳入“颜氏子之乐”始有偏颇的话，那么，宋儒对“孔颜乐处”的阐释则产生了更为重大的偏离。周敦颐以“诚者之乐”来做独解：“夫福贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？……见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也；处之一则能化而齐，故颜子亚圣”，[13]而且这种诚被归之于“心”之诚。程颐则以“乐道”来解颜子之乐，但是又不赞同颜子是“以道为乐”，也就是将道作为乐的对象，而更倾向于“道中求乐”，求索的是与道冥一那种乐事，这可以从如下问答当中明了：“问曰：‘颜子何以不能改其乐？’子曰：‘知其所乐，则知其不改。谓其所乐者何乐也？’曰：‘乐道而已’。子曰：‘使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。’”[14]到了陈埴那里，则从功夫论见出颜子乃是“乐与道为一”，而与诸子之“乐道”有着生熟之分殊：“才说所乐在道，以道为乐，则又非孔颜气象，惟知孔颜乐处便是道，道处便是乐，则德盛仁熟之事也。要知颜子之与诸子但有生熟之分耳。功夫生则乐与道为一，自不可分彼此矣。”[15]

如此看来，宋儒之“乐道”已非前世之“安贫乐道”的素朴涵义，因为由“道统”之道所生之乐，在朱熹之后乃是天理与诚心为一的境界。之前的程颢则把孔颜乐处归之于“仁”，这比较接近《论语》本义而加以阐明：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。‘乐天知命故不忧’，此之谓也。若颜子箪瓢在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”[16]既然伊川先生一面认定“以道为乐”不足以为颜子（可参王夫之所谓“以道为乐，只在乐上做功夫，而颜子之乐，乃在道上做功夫”[17]），另一面又说颜子“所乐”为仁，那么，道与仁究竟该如何分殊呢？这是朱熹弟子刘黻所发之问，他认定“乐道”与“道乐”就是道与仁之分，道乐就是仁之乐，这就又关涉“乐仁”与“仁乐”之别，朱熹从做功夫要“透”来回答：“非是乐仁，唯仁故能乐尔。是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。”[18]由此可见，孔颜之乐，乃是仁之乐（而非乐仁），这是夫子本意，亦是道之乐（而非乐道），这是更后代的阐释了。

程颢将孔颜乐处与乐天知命勾连起来，“乐天知命故不忧”语出《周易系辞上传》，但朱熹及其弟子却不赞同将之与颜渊之乐联系起来。从如下的这段问答足见孔颜乐处无关“乐天知命”：叔器问：“颜子乐处，莫是乐天知命，而不以贫窭累其心否？”曰：“也不干那乐天知命事，这四字也拈不上。”淳录云：“又加却‘乐天知命’四字，加此四字又坏了这乐。颜子胸中自有乐地，虽在贫窭之中而不以累其心，不是将那不以贫窭累其心底做乐。”义刚问：“这乐，正如‘不如乐之者’之‘乐’。”曰：“那说从乐天知命上去底固不是了，这说从‘不如乐之’上来底也不知那乐是乐个甚么物事。‘乐’字只一般，但要人识得，这须是去做工夫，涵养得久，自然见得。”[19]朱熹更多将后天的功夫涵养，所以无法接受乐天知命的先天决定论，这与程颢的思想取向还是有微妙差异的。

既然不能从乐天知命来解，那么，从天道性命来解又如何？朱熹说得明白，乐即理也，这就把孔颜乐处归于了天理与人欲之辩当中：“圣人之乐，且粗言之，人之生，各具此理。……圣人便是一片赤骨立底天理。颜子早是有个物包裹了，但其皮薄，剥去容易。圣人一为指出这是天理，这是人欲，他便洞然都得了。”[20]依朱熹，去人欲，近天理，才是乐。所谓“颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言‘贤哉回也’以深叹美之”。[21]朱熹论孔颜乐处，起码有三个特点：第一，把“理”拉进来为对象，所乐的乃是“天理流行”；第二，把“欲”祛除掉了，所乐的地方乃“人欲尽处”，“颜子私欲克尽，故乐”[22]；第三，也把“身”剔除没了，“忘了身”方有此乐。最终，朱熹把这种乐，一面归之于道心，人心要听命于此，“颜子也只是使得人心听命於道心後，不被人心胜了道心”，另一方面更将之归之于功夫，不仅人心要懂此理而更要从实处“做”，或曰：“颜子之乐，只是心有这道理便乐否？”曰：“不须如此说，且就实处做工夫。”[23]朱子如此来解孔颜乐处，无疑既远离了夫子，也偏离了颜子，即使是一种发展，也是更重开新而非返本！

三 “孔颜之乐”非神秘主义：从外在特征看

美国实用主义哲学大家威廉·詹姆斯（William James）的《宗教经验之种种》对于神秘主义（mysticism）的分析，更多采取了一种外在观察的方式，他归纳出神秘主义四个特征，也只是四个外在特征而已，然而，却相对准确地把握到了神秘主义的形态特质。我们就首先把孔颜之乐放到这个特征当中，从外部来看儒家这种独特的乐，到底是不是神秘主义？

按照詹姆斯的深描，神秘主义的四特征分别是：其一，“不可言传性”或“不可言说性”（Ineffablity），其二，“知悟性”或“可知性”（Noetic quality），其三，“暂时性”或“顷现性”（Transiency），其四，“被动性”（Passivity）”，[24]我们分别叠加了大陆与台湾通行的两种译法，但下面更重在理解其各种深意。

第一，Ineffablity，译成“不可言说”重在表达，译成“不可言传”重在传达，但都是以否定的方式来规定神秘经验，指向了所表达或传达的内容却并没有被给定的语言加以匹配，人们只能直接地经验到它，而不能将之传授或传递给他人，“在这种特殊性中，神秘状态更相似于情感状态（states of feeling），而不像是理智状态（states of intellect）。”[25]然而，孔颜之乐，反倒是可以传达的，尽管不能用语言来准确描述，但是却可以用语言来加以传达与传递，朱熹与弟子们关于此乐的各种探讨，就是如此，它并不是神秘主义那种“独白”。当然，从孔子到颜子，他们的那种乐的经验具有亲自体验性，但是不是就更接近情感体验而非理智状态呢？其实，孔子所赞美的颜渊之乐，恰恰是介于情理二者之间的融合状态，它既不是那种堕入神秘的纯感性狂喜，而是更为稳定的情感状态；同时，虽然也不是纯理性的清醒意识，但是其中必定包孕着内在深情。

第二，Noetic quality，译成“知悟性”似把认知与悟性皆纳入其中，译成“可知性”则更强调感知的某种能力，Noetic quality就有思维的、智力的、抽象的品质之意。“尽管类似于一种情感状态，经验过这些神秘状态的人们，似乎也处于一种知性状态（states of knowledge）之中。这些神秘状态乃是对真理深度的洞见，这是那种推论的理智（discursive intellect）无法测度到的。”[26]神秘主义并不诉诸于单纯的情感状态，知性状态也扮演了重要角色，但这种知绝对不是那种推论性的理智，所以神秘主义也是拒绝逻辑的。用这一点来描述孔颜之乐，那还是比较合适的，但是儒家的体验更多还是一种既符道德又具审美的状态。尽管孔颜之乐并不具有神秘主义那种充满意义的“洞悟”（illuminations）与“揭示”（revelations），对于未来也并无权威之感，但是，说儒家之乐具有“知悟性”比较贴切，既有知也有悟，情理交融，但并不是那种仍趋于神秘主义之“智的直觉”。

第三，Transiency，译成“暂时性”是说历时短暂，译成“顷现性”则是说瞬间显现。“神秘状态不能持续太久。除了鲜有的例证之外，只有半小时，最多一两个小时，作为其极限，超越极限后也就退归到日常生活之境中”，[27]但在两次间隔之间仍可持续发展，从而让人感受到一种内在的丰富性（inner richness）。这一点与孔颜之乐，乃是相悖的，因为根据颜渊的情性特质的那种笃实性，他的乐也是具有一种持久性的，所以才能在较长时间内不改其乐并始终乐在其中。然而，神秘主义的状态确犹如灵感，突然来临，短暂持续，然后又回归日常。孔颜之乐则就是在日常当中得以实现与持续的，就是在一箪食、一瓢饮、一陋巷当中显现的，并未与日常生活割裂开来，而是与日常生活形成了延续性关联，只有高潮与低谷的延续，而没有未端的间隔与持久的等待。

第四，Passivity，无论大陆还是台湾译者都翻译成“被动性”，它也犹如灵感，乃是神秘抓住了你，而不是你抓住了神秘。“尽管神秘状态的来临，可以被预先的故意运作所激发出来，通过注意力集中，特定身体表现的实施，抑或神秘主义手册所描绘的其它方式来实现；然而，当这种意识特征类型一旦出现，神秘者感觉到他自己的意志得以停顿，有时好像有某个更高的力量把把握和掌握住了他。”[28]被动性这一点，恐怕是与孔颜之乐最对立的，因为，儒家之乐是要靠道德意志来主动获致的。在那种美善合一状态之内，意志也并没有被中止暂停，甚至丧失之而为另一个“大他者”所控制，而是转化到一种高级自由境界之中。所以，儒家之乐，既然不是人被宗教的神秘攫取，也不是道家的“吾丧我”，而是“类通宗教”、“高阶道德”与“深度审美”得以合一的高峰体验！

质言之，依据詹姆斯的神秘主义的外在四特征，“不可言性”与“知悟性”似乎是对立统一的，“暂现性”与“被动性”更为切近，詹姆斯认定：“严格意义上的所谓神秘状态，从来就不是一种简单的中断。它们在内容上的记忆，及其重要性的深奥感，始终是保留着的。它们塑造着经验主体在重现之间的内在生活（inner life）模式。”[29]然而，孔颜之乐，却既不是被动来临而是主动获致，既不是断续内通而是持续涨落的，既不是理智推论而是知悟交合的，既不是不可言达而是话语沟通的，由此可见，孔颜之乐并不符合神秘主义的主要特征，所以不能被归入神秘主义。

然而，孔颜之乐的“内在特质”，确实与神秘状态极其接近，这恐怕是源自远古中国的“巫史传统”，而不是来自任何一种内（道）外（佛）之宗教传统。孔颜之乐，仍是一种神秘状态，但已非神秘主义那种神秘体验，反倒是是准宗教甚至去神化的特定体验。

四“孔颜之乐”非神秘主义：从内在特质看

当代美国哲学家史泰司（Walter Terence Stace）的《冥契主义与哲学》堪称从外部的哲学视野而非内部的体验角度研究神秘主义的重要著作，与詹姆斯侧重从描述的角度确定神秘主义的外部特征不同，史泰司更重在以分析的视角来探究神秘主义的内部特质。神秘主义，也译为冥契主义（或冥密主义），“冥”取“玄而合一”之意，“契”则取“内在契合”之意。[30]

史泰司主要把神秘主义去区分为外向型与内向型两种基本类型，还区分为“情感浓烈且通常不太理智或欠缺哲学性的冥契类型”与“宁静深沉、哲学性强的冥契类型”，还有“突如其来、不假人力的冥契状态”与“强探力索、下尽功夫、通常需要经年累月努力才能达到的冥契状态”，前者是“自发的”而后者是“探得的”，[31]这也类似于禅宗的“顿悟”与“渐悟”之分。那么，孔颜之乐到底是倾向于外在还是内在的？但无疑，儒家之乐更多是宁静深沉而非情感炽热的类型，因为儒家一直讲求发乎情止于礼仪，也就是更倾向于理智型而非情绪型，但是颜子的那种哲学冥思性显然没有子思及其学派那么强烈。而且，孔颜之乐似乎尽管介于顿渐之间，但是仍更倾向于渐悟，因为道德修养乃是需要一定时间累积的，这就不同于那种不加人力的“被动性”攫取，上面已经说过孔颜之乐具有“主动性”。

然而，无论是外在型还是内在型，理智型还是情绪型，探得型还是自发型，神秘主义的核心经验特质都是同质的，这就要回到万物一体的话题：“我们不妨将事项用A、B、C等表之。虽然A不同于B，也不同于万物，但只有A等同B，万物才可以为一。只有宇宙内的万事万物彼此相等，才可以合为统体之一。‘统体’或‘太一’乃是各型各派的冥契主义的核心经验与核心概念……这样的统体是被体知而得的，换言之，加入经验与解释可以区分的话，它属于经验，不属于解释。”[32]按照英文版，这里的“统体”就是大写的the Unity，也就是统一体，“太一”就是大写的the One，也就是同一之“一”，这都是用以描述人与万物为一的那种经验，此经验并非阐释而来，而是直接知悟和体会到的，无论是孔颜之乐还是庄子的齐物之“至乐”，都属于这种神秘经验。所以说，儒家之乐与道家之乐，都具有神秘的特质，但是却不能用神秘主义来加以规定。

这是由于，孔颜之乐，既不符合外在型神秘主义的诸多内在特质，也不符合内在型神秘主义的诸多内在特质，尽管它也是一种神秘经验。按照史泰司的意见，外在型神秘主义的最核心处为两点：第一，“统一的视域，用抽象的格言来说，可说成‘万物为一’。外在型的冥契经验中所见到的一，乃是凭借感官，并在杂多的物象中出现”，第二，“一有内在的主体性，它遍布在物象之中。它被描述为生命，为意义，或被视为‘活泼泼的朗现’。”[33]在此，孔颜之乐也是求天人合一与万物一体，这没有问题，也就是有All is one之感，所谓“天地万物一体之仁”，但是并不是单凭身体感官（physical senses），尽管其中身体的体验非常重要，但是更有道德理智参与其中，所以与之不同。

同时，更为重要的是，中国儒家思想当中到底有没有所谓的“内在的主体性”（innner subjectivity），这是值得高度怀疑的，宋儒在向这种主体性的活泼朗现方向在走，“鸢飞鱼跃”与“活泼泼地”就常勾连在一起。牟宗三现实在论中国哲学具有“主体性”的时候，就是把这种主体性定位为“内在道德性”（Inner-morality），其实这种道德主体性并不是在西方主体遍布万物的意义上使用的，但却具有了外在型神秘主义的意味，而且，但当这种主体性与天命和天道想通时，牟宗三则又把这种视为“真实的主体性”并加以本体论化了：“天命与天道既下降而为人之本体，则人的‘真实的主体性’（Real Subjectivity）立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的‘仁’，孟子所说的‘性善’，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗教则无真实主体之可言，这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性（Human nature）直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体，西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢？”[34]

显然，中西哲思迥途，诸如夫子与颜渊这样的原典儒家，更多持一种素朴的天人相合的观念，并没有后世汉儒那般强调天人感应，更未如宋儒那般在佛教影响下走向主体遍布性从而具有了形而上的根本取向。既然孔颜之乐只与外在型的神秘主义只在万物合一上是通的，那么，与内在型又如何呢？按照史泰司的意见，内在型神秘主义的核心处为：第一，“一体之感：在此感当中，所有的感性、智性以及经验内容之杂多，全部消散无踪，唯存空白的统一体”，第二，“无时间性，也无空间性”，[35]这是由前面的核心特质推演出来的。所谓“一体之感”（The Unitary Consciousness），在孔颜之乐当中的确是存在的，感性的（sensuous）与知觉（perceptual）要素与经验内容所形成的多元体都消失了。然而，融为“虚与空的统一体”（void and empty unity），并且具有无时空性的特质，这与孔颜之乐那种植根于生活的笃实性，也就背离了。因为乐在其中的“其中”，本身就饱含着现实的经验内容，而并非高蹈于虚空之处。而且，孔颜之乐就是身处时间当中的，把生活的时间加以活泼泼地实现，也是实现在现实空间的，并无需外求另一个超越时空，所以也就不能具有无时间与无空间之两性。

综上所述，综合对神秘主义之詹姆斯的外在描述与史泰司的内在规定，都可以看到，孔颜之乐并没有走向神秘主义，也不可能处于神秘主义之内，但是它却仍具有神秘性，关键问题就在于，这种神秘性到底是什么样？究竟是什么性的神秘呢？

五 “孔颜乐处”：既非“理智的直觉，也非“理性的神秘”，而归于“情理神秘”

既然孔颜之乐并非神秘主义之境，那么，孔颜乐处到底如何归属呢？我想，在此将作为人类“高峰体验”的孔颜乐处，定位为一种——“通巫史”、“准宗教’、“高道德”和“泛审美”——神秘圆融之境！

从后往前说，孔颜乐处，作为一种“乐”，本身具有广义的审美性质，所以我称之为“泛审美”。这种审美性，并不是纯粹美学意义上的审美性，而更近似于怀特海与“理性秩序”相对而出的“美学秩序”：“理性秩序”所带来的和谐，无论是数学公式还是柏拉图式的理念，是要以合规则的模式与结构来确定性地把握事物；而“美学秩序”所产生的和谐，则在殊相万物相配而形成的统一性内具体性地把握事物，重在差异与对比中所产生的审美和谐。与所周知，后期怀特海试图植根于审美价值经验根基上而建构一种形而上学与宇宙论体系，但原典儒家的“一个世界观”使之并没有建成任何形而上学的企图，然而，孔颜乐处在审美的和谐经验上却被怀特海深刻地把握到了，在那种具有本体性的高峰体验当中：“部分有助于对于整体的强大情感，整体也有助于提高部分的情感的强度……美的完善被规定为就是和谐的完善，而和谐的完善又是根据主观形式在细节和最后综合方面的完善加以规定的。”[36]

孔颜乐处，同时作为一种“德”，具有美善合一的高级属性，但是，这审美化的德，本身就已不是那种低级的“他律”之德，而是升入高级的“自律”之境。所谓，“乐”其实也是一种对道德自由的描述，“从心所欲不逾矩”的道德高境，超越了西方自律与他律双方，而遁入“高道德”与“深审美”的冥一境界：“高”在道德性而“深”在审美化。孔颜乐处，作为一种“高峰体验”（peak experience），就是“所谓真正的德行，既不是使得客观服从主观，也不是主观服从客观。只有达到主客相没、物我向忘、天地间只有一个实在的活动时才能达到善行的顶峰。”[37]它与心理学所深描的那种神秘体验、宗教体验、哲理体验、恋爱体验和审美体验都具有一定的共性。

根据人本主义心理学的描述：“整个世界被看作是统一体，象一个有生命的丰富多彩的实体那样……在高峰体验中，仿佛这个体验就是那时存在着的一切。”[38]然而，孔颜之乐的体验却并不是宗教体验，也是不是哲思体验，且比较接近于神秘体验及审美体验。这些体验也与人生的幸福相关，根据心理学家马斯洛的结论：“在我们对高峰体验的调查中，我们发现许多许多激发物，许多能激发高峰体验的经验。显然，所有人，或几乎所有的人，都有高峰体验或狂喜的时刻。或许也可以这样提出问题：在你的一生中唯一最快乐、最幸福的时刻是什么？”[39]然而，这种描述的确太客观与外在化了，而处于生活世界当中的孔颜乐处，似乎比宗教体验更具有普遍性，当然也不同于宗教体验，说它是为一种“准宗教”体验则更为合适。

因为，宗教的前提就是“信仰”，这种信仰被神学家约翰·希克视为“认知自由的运作”，进而他区分出自然、伦理与宗教三个层次：在自然层次上，人类的认知自由是最低的，宗教层次则是最高的，它“朝向一种根本上自我超越的宗教要求、宣称或挑战的终极基础”，在居中的伦理层次里，“认知自由却相当大——尤其是从自主个体出现以来更是如此，这显然始于遥远的轴心时期。此一较大的认知自由与伦理意义所预设的事实有关，因此在逻辑上比自然意义更高一层。前者的意向性加在后者之上，所以当我们以道德的方式行事时，我们是作为一自然的能动者在物质世界中行动着，但却各自以不同的方式行事。道德哲学心照不宣地接受了伦理意义中的自由因素而采用认知术语——如‘直觉’、‘洞见’（insight）、‘判断’，这些术语在面对非强迫性认知时，意思接近于‘信仰’”。[40]由此推论，孔颜乐处应该是介于伦理与宗教两个层次之间，乃是处于伦理当中接近于宗教，但却并不以信仰为前提的，却仍拥有人与天合的神秘境界。

然而，道德主要不是“知”，更非“信”，而是以“行”居先，这才符合中国人的实用理性传统。延续这一传统，李泽厚就认定，“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知识（即观念），但并非知识，道德属于行为本身。从而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要……是‘做不做’的问题。”[41]美国哲学家吉尔伯特·赖尔曾区分出“知道什么”（konwing that）与“知道如何”（knowing how），另一位美国哲学家阿瑟·丹托则认定，老子就已经不知不觉地确认了这种区分，然而，在解析老子之“道”的时候，丹托认定，中国思想更倾向于“做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something）。[42]儒家也是如此，孔颜乐处并不建基在“信”的基础上，更不是建基在对于人格神的“信仰”基础上，也不同于子思之流从“诚”之信来解，孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）就是对此理路的承继，而是在“做”的实践根基上自然生成的。“因为孔子的哲学知识着重人世间的道德陶冶，所以他不谈生前死后的鬼神问题，因为他不是一位宗教家”。[43]

问题是，天人相合的这种“准宗教”之天人之境，在中国文化土壤当中，到底来源于哪里呢？回答是来自中国的“巫史传统”，李泽厚先生提出这个思想并对此着墨甚多。[44]余英时先生后来有保留地接受了这种观点，“但并不预设巫与萨满之间有任何历史渊源。我仅仅肯定一点：作为神、人之间的中介，二者在功能上有可以相互参照之处而已。”[45]然而，通过巫人与天沟通，这便形成了某种共识，既然礼乐来自祭祀，“早期的礼乐是和巫互为表里的；礼乐是巫的表象，巫则是礼乐的内在动力。”[46]分歧在于，余英时认定轴心突破的礼乐所对抗的就是礼乐背后的整个巫文化，而李泽厚则认为这种巫的传统一直延续了下来，所以才有儒家自从孔子之后一系列的天人相通。余英时认为，巫师集团所创建的“旧天人合一”还是“外向超越”，而中国思想家在轴心突破走的是“内向超越”之路，这种“新天人合一”的特质就在于：引“道”入“心”，“道”与“心”的合一。[47]然而，囿于儒家思想系统内部来看，如此言说孟子倒更贴切，孔子那里仍是接纳了巫影响的更为素朴的仁论学说。而且，即使是接受了巫传统的学者也更倾向于认为轴心时代之后的儒家抛弃了巫，我比较倾向于巫史传统未断说，否则从孔颜本身之乐到宋儒所追求的孔颜乐处，其背后的天人沟通就难以找到真正的历史渊源了。

梁漱溟对于直觉的论述，非常接近于孔颜之乐的经验：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉和理智所认取而有似静体的。要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”[48]梁漱溟甚至用唯识论来加以比附，感觉就是“现量”，概念思维则是“比量”，梁漱溟进而提出介于这二者之前，还有作为“非量”的直觉，“故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’这一阶段；单靠现量与比量是不成功的”，[49]所以直觉方可连接主客。更为重要的是，对梁漱溟而言，直觉还须进一步二分：“一种附于感觉的，一是附于理智的。如听到声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后得之。”[50]这个“理智的直觉”实在太重要了，梁漱溟所谓的直觉不是感性直观，倒更接近于理性直观，梁漱溟所用的理智就是我们今天所说的理性。所以，梁漱溟更倾向于从情理合一的角度，来确定这种“理智的直觉”，这可以与牟宗三受康德启发、更扩大化理解为中国哲学根本特质之“智的直觉”相比照。然而，这种直觉仍可归于一种感性的神秘，“直觉”（intuition）被视为是类似于某种‘神秘的感性’（mysterious sensibility）那样的东西，所谓‘直觉知识’（intuitive knowledge）就是这样一种（为了深度的理性而非有限的记忆的）知识，我们并不容易去追踪其一种前提、一段证据或者一类权威性宣称的那种知识。……儒家给出了道德感性（moral sensibility）但却很有神秘色彩”。[51]

与现代新儒家的整体取向不同，李泽厚则认为中国人的宇宙观乃是一种“理性的神秘”，它不同于感性的神秘，许多神秘主义可以归入此类。最初李泽厚提出“人与宇宙共在与自由直观”时，更强调审美化，这种共在的“特点是与对象世界具有实际存在的同一性。它是与宇宙（Cosmos,秩序）同一的‘天人合一’。因之，这说不清道不明的审美感受或领悟，反而比那说得清道得明得逻辑规则和辩证智慧‘超出一头’。这就是我所谓‘自由直观’或‘审美优于理性’。”[52]在“情本体”哲学确立之后，他则更明确提出“理性的神秘”，因为“情本体”哲学把这种“人类与宇宙物质性协同共在”，设定为一种形而上学的“物自体”的，[53]由此感性经验才有了来源，那些审美化的形式力量也就有了根儿。宇宙为何规律性地存在本身被李泽厚视为既神秘又不可能解决的，这就超出了人的理解范围而只能敬畏，理性不可能解释就构成了“理性的神秘”。显然，这种神秘是从承认宇宙的物质性存在的前提而来的，所以与孔颜之乐也不相同，因为它太过于理性化了。

我认为，孔颜乐处既不同于这种“理性的神秘”，更不能归于“感性的神秘”，当然也不是“理智的直觉”抑或更趋于神秘主义的“智的直觉”，而是一种既符合（道德）理性又具有（审美）情愫的——“情理神秘”！这种现实的“神秘性”与神秘的“现实化”，也符合颜渊笃实与静默合一的情性。将孔颜乐处，归之于“情理神秘”，也就是说，这里面既有智，也有德，还有美，没有神但有圣，由此形成一种的神秘合一。这大概就是“中国人所了解的真美善合一”，“这是说一物同时即真、即美、即善”，[54]也就是儒家所要达至的“真、美、善合一的境界”吧。

质言之，孔颜之乐，作为一种“情理神秘”，既是感性与理性的统一（乐道与悦乐为一），也是先天与后天的统一（未发与已发实乃不分），实乃是现实的“一个世界的神秘”！[55]

六 “乐归孔颜”：回到颜子去！

如今，在中国哲学与思想的研究当中，随着郭店竹简等新材料的发见，从曾子、子思发展到孟子的所谓“思孟学派”的理路被重视，回到子思去也成为一种主张，然而，从谁更接近思想源头看，回到子思去，不若回到颜子去，其理由有四：

第一，颜渊与夫子，从所思到所行上都最为接近。颜渊不仅兼具夫子本人钦定那种接班人的角色，而且，也被夫子视为志同道合之友者，“子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”（《论语·述而》），这是其他弟子所无法企及的，所以颜渊也成为了夫子直传弟子当中唯一得到全部爱戴的师兄，甚至子贡那种眼界颇高的人也是对其崇敬有加。所以，当颜渊英年早逝的时候，夫子本人表达出最为悲痛的情愫。由于颜渊本人德行高尚，他几乎成为夫子唯一一位有誉无责的弟子，说他愚也是赞誉。所谓子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不悦”（《论语·先进》），这也并不是反面批驳而是正面肯定，恰因二者的境界趋同而已，而非颜渊不愿意反驳老师。所以，从颜渊去切近夫子本人，乃是正途而非旁道，颜渊之为“复圣”实至名归。

第二，颜渊本人是内在兼修的，“孔子弟子三千，出来拔萃者是颜子，而非有若。颜子一生贫困，以他的天赋，本可服务于衰败中的鲁国，这在他不是难事。……他也可以写出有益于他人的书，这在他也不是难事，他也没有这样做。他还可以收授弟子，但他亦没有。即便如此，同门对他敬重仍仅次于孔子。”[56]由此可见，颜渊可谓既有內圣之养也有外王之道，他一生一心一意追随夫子，内圣与外王俱得。《论语》有颜渊问为邦之事，朱子集注当中就认定：“颜子王佐之才，故问治天下之道”。《论语》所记颜渊“愿无伐善，无施劳”（《论语·公治长》）之志，“故颜子之志‘无伐善’，是以内以修己，‘无施劳’是外以安人；内圣外王，颜子之志明矣。”[57]《说苑》的《指武》、《孔子家语》的《致思》第八和《韩诗外传》卷七、卷九等还都记载了孔子“游于农山”的故事，夫子也是让侍侧的子路、子贡和颜渊各言其志，子路一派军事家的雄心，夫子曰“勇哉”！子贡则是纵横排阖的政治家风度，夫子曰“辩哉”！颜渊则先推辞说：文武二事，二子都说过了，我还说什么呢？夫子坚持让他说，他才对曰：“回闻熏莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也，回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患，则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣。”（《孔子家语·致思》）于是，夫子凛然曰：“美哉！德也。”显然，夫子最赞美颜渊之志，他以德超越了文武，且内外通矣！

第三，夫子所美的颜子之乐，乃是“优乐圆融”之通境，不是苦乐相对（尤其是佛教东渐后更如此），而是“意”、“情”、“智”之全面和谐与圆通境界。如前所述，既然孔颜乐处乃是高道德、泛审美和准宗教的，那么这所乐之内，就既有道德之“意志”要素（以道德力量而乐于处此境遇之中，所以不改其乐），也有审美的之“情感”（乐仍为其中的核心规定，所以乐在其中），还有认知之“智识”要素（此认知更多仍与对道德的体认相联）。而且，孔颜乐处也不仅仅是一味的乐，作为乐的向对面的忧也在其中，从而构成了“优乐圆融”之境，据载夫子曾对颜渊说：“汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。”（《列子·仲尼》）《论语》当中论乐时就有个前提即“人不堪其忧”，也就是一般人不能忍受其忧，然而颜渊却可以从中得乐。儒生的确对于世界充满了徐复观所阐明的“忧患意识”，所谓“先忧后乐”，优往往是起点，而乐则为归宿，由此方能将二者圆融起来，所谓“不毗于忧乐者，可以通天下之忧乐。”[58]然而，这种乐与优相对，并不是从《法言》时代开始的乐与苦相对，佛教东渐之后更是苦乐对待，显然孔颜乐处并非后世意义上的“苦中作乐”。

第四，颜子之“乐”与曾点之“志”也不同，因为“吾与点也”并不是乐而是志。那个著名的“吾与点也”的述志故事，呈现的乃是一次在沂河边从事古礼的程序（而非乘兴而来尽兴而归的审美化过程），后世所谓的“曾点气象”更是离原始儒家所述较远了。所以，不可把曾点之志，视为一种单纯的乐事，而与颜子之乐混淆了起来。但是，鉴于较之其他夫子诸弟子，曾点与颜子毕竟气质暗投，回到颜子去，也可以兼带曾点，这其实也是为了反对一种主流倾向，也就是从思孟到宋儒而蔚为大观的心性化趋势。清人崔述曾有清醒论述：“圣门之学莫要于求仁，圣门之人莫贤于颜子，乃孔子告颜子之问仁以此，则是天下之理更无有高于此远于此者也。后儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性于虚空微渺之间，是以其论益精而其于行事益无所当，驯致良知顿悟之说因缘以起，而无道之不流为禅学者几希矣。岂知理无精粗而功有深浅，浅之可以寡过而深之即足以极深研几，颜子之‘如有所立卓尔’固皆自‘约我以礼’来也。吾愿世之学者笃信孔子之言而勿务为高远难征之说以自娱也。”[59]这就直接针对了心性论，要求回到颜子，因为孔门求仁，而颜子最为接近此“仁”，而普天下之“理”恐怕都没颜子高远。

所以，在研究孔颜乐处的终结之处，给出这样一个余论：回到子思不若回到颜子去！颜渊不仅是内圣与外王的合一，而且，知与行高度统一，“颜渊虽笃学，附骥尾而行益显”（《史记·伯夷列传》），此外，有为与无为在颜渊那里也是合一的：“颜子为后世学者开辟了一条道路：从外部看，他具备完美的儒家德性；然在他内中，却是简朴至极的道家境界。”[60]照此而论，回到颜子去之后，不仅儒家内部更为和谐贯通，那么，儒道也非表面上那么剑拔弩张了，这是不是就是一种原初本然意义上的“儒道互补”呢？！子思一路，乃是上求法，下孟至宋儒。为了反子思之儒，后起的颜氏之儒，可能也是反对子思误解孔子。所以，不如回到颜回那种切实笃实而又默静求乐的境界去，从而来复兴孔门儒学！所以，“复为颜子入道之门”，重为颜渊立说，“以孔子未主干，颜子为血肉；以颜子为经，诸子为纬”，[61]难道不是直抵夫子大道的正途吗？！

注释：
 
[1]芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人们出版社2002年版，第2页。
 
[2]Angus.C.Graham,“Mysticism and the Question of Private Access”,in Mary I.Bockover ed.,Rules,Rituals,and Responsibility:Essays Dedicated to Herbert Fingarette,La Salle,Ill.:Open Court,1991,p.154.
 
[3]Herbert Fingarette,“Comment and Response to Angus.C.Graham”,Mary I.Bockover ed.,Rules,Rituals,and Responsibility:Essays Dedicated to Herbert Fingarette,La Salle,Ill.:Open Court,1991,p.209.
 
[4]杨儒宾：《儒门内的庄子》，联经出版社2016年版，第153页。
 
[5]郭沫若：《十批判书》，人民出版社1954年版，第197页。
 
[6]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第796页。
 
[7]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第796页。
 
[8]陈献章：《陈献章集》，中华书局2008年版，第193页。
 
[9]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第181页。
 
[10]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第797页。
 
[11]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第796页。
 
[12]李泽厚：《论语今读》，中华书局2015年版，第109页。
 
[13]周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社2000年版，第38页。
 
[14]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2008年版，第1237页。
 
[15]陈埴：《木钟集》卷一，文渊阁四库全书本。
 
[16]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2008年版，第353页。
 
[17]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书院1996年版，第715页。
 
[18]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第801页。
 
[19]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第795页。
 
[20]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第797-798页。
 
[21]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第87页。
 
[22]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第794页。
 
[23]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1999年版，第788页。
 
[24]威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种：人性之研究》，唐钺译，商务印书馆2002年版，第276-277页；威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种：对人性的研究》，蔡怡佳、刘宏信译，广西师大出版社2008年版，第271-272页。
 
[25]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.371.
 
[26]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.371.
 
[27]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
 
[28]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
 
[29]William James,The Varieties of Religious Experience:A Study in Human Nature,New York:The Modern Library,1929,p.372.
 
[30]杨儒宾：《译序》，见史泰司：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，正中书局1998年版，第11页。
 
[31]史泰司：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，正中书局1998年版，第65-66页。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.60.
 
[32]史泰司：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，正中书局1998年版，第73页。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.66.
 
[33]史泰司：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，正中书局1998年版，第90页。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.79.
 
[34]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第18页。
 
[35]史泰司：《冥契主义与哲学》，杨儒宾译，正中书局1998年版，第131页。W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1961,p.110.
 
[36]怀特海：《观念的冒险》，陈维政译，贵州人民出版社2000年版，第297页。
 
[37]西田几多郎：《善的研究》，何倩译，商务印书馆1989年版，第116-117页。
 
[38]马斯洛：《存在心理学探索》，李文湉译，云南人民出版社1987年版，第80页。
 
[39]马斯洛：《人性能达到的境界》，林方译，云南人民出版社1987年版，第176页。
 
[40]约翰·哈伍德·希克：《宗教之诠释——人对超越的回应》，蔡怡佳译，联经出版社2013年版，第252页。
 
[41]李泽厚：《举孟旗行荀学——为<伦理学纲要>一辩》，《探索与争鸣》2017年第4期。
 
[42]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.
 
[43]周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，朱维铮编校，上海人民出版社2012年版，第39页。
 
[44]李泽厚：《说巫史传统》，上海译文出版社2012年版。
 
[45]余英时：《天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第22页。
 
[46]余英时：《天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第26页。
 
[47]余英时：《天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第56-57页。
 
[48]梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社2005年版，第406页。
 
[49]梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社2005年版，第400页。
 
[50]梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社2005年版，第401页。
 
[51]William A.Haines,“Confucianism and Moral Intuition”,in Chris Fraser,Dan Robins and Timothy O’Leary eds.,Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.217-218.
 
[52]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第46-47页。
 
[53]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第53页。
 
[54]牟宗三：《牟宗三先生全集》第22卷，联经出版事业公司2003年版，第22页。
 
[55]徐梵澄：《玄理参同》，崇文书局2017年版，第164页。
 
[56]徐梵澄：《孔学古微》，李文彬译，华东师大出版社2015年版，第145页。
 
[57]黄绍祖：《颜子研究》，正中书局1977年版，第169页。
 
[58]王夫之:《诗广传》，中华书局1964年版，第68页。
 
[59]崔述：《考信录》，世界书局1963年版，第4-5页。
 
[60]徐梵澄：《孔学古微》，李文彬译，华东师大出版社2015年版，第151页。
 
[61]黄绍祖：《颜子研究》，正中书局1977年版，第8页。