作为“大启蒙”的五四

——走向“启蒙就是救亡”的历史大势

作者：刘悦笛

来源：作者授权 发布

          原载于 《文史哲》2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十四日己酉

          耶稣2020年5月6日

“中国启蒙”不仅具有本土价值，而且具有全球价值，它可以为世界启蒙提供一种前所未有的“中国范式”。[1]五四新文化运动给中国带来的乃是一种“大启蒙”，它的历史贡献，就在于让中国要走在富强、民主、科学和自由之康壮大道上。所谓的中国启蒙，既不可能走全盘西化之路，但却要借鉴与吸纳来自西方的第二次启蒙的普遍要素，也不能彻底回到传统本位中去，但却要让来自中土第一次启蒙的传统得以创造性的转换，从而可能在第三次启蒙当中找到本土发展之途，并将这种既自本生根又具有全球化潜质的模式，应用于未来世界之中。

一、五四运动：到底是不是“启蒙运动”？

在纪念五四运动70周年之际，著名历史学家余英时曾有个断言：“五四”既不是文艺复兴，也不是启蒙运动。按照他的观点，把五四作为文艺复兴这是“自由主义诠释”，而把五四作为启蒙运动则是“马克思主义诠释”，这两套界定历史的方案都是形成了历史错位。由此，“不能轻率地把文艺复兴与启蒙运动两种概念，视为随机援引来比附五四运动的两种不同特征。相反地，必须严肃地视它们为两种引导出各自地行动方针、且又不相容的方案。简言之，文艺复兴原本被视为一种文化与思想的方案，反之，启蒙运动本质上是一种经伪装的政治方案。”[2]然而，这种看法不仅割裂了文化思想与政治之间的本然关联，而且，将两套方案置于“政治动机”的视角之内来加以考量，却有失历史定位的公正性，五四运动致力于启蒙中国民众的本然特性，不能被政治立场抑或语言游戏所推翻。

这可以从五四运动的自由主义与马克思主义两种诠释者那里得以明证，当1933年7月胡适在美国芝加哥大学做名为《中国的文艺复兴》的赫斯克尔讲座（The Haskell Lectures）当中强调五四运动也是“一场以理性对抗传统，以自由对抗权威，张扬生命和人之价值对抗压制生命和人之价值的运动”时，[3]其实也是在肯定五四运动所本有的启蒙性质；当张申府在1936年开启的新的一场“新启蒙”运动当中，确定“凡是启蒙运动都必有三个特性。一是理性的主宰；二思想的解放；三是新知识新思想的普及”时，并要求“思想的自由与自发”与“民族的自觉与自信”得以相互结合时，[4]也就是将启蒙的特性与五四运动的本质结合了起来。实际上，“使中国的文艺复兴与启蒙运动分来来的正是那场变革的本质特征——它的向度和目标”，[5]但事实是二者恰恰是历史地纠结在一起的。

在五四诠释史上，对于文艺复兴与启蒙运动较早采取两面看的评价，来自李长之1942年的长文《五四运动之文化的之意义及其评价》，他认为五四运动“并非文艺复兴”，“乃是一种启蒙运动”。[6]一方面，“文艺复兴的真意义乃在新世界与新人类的觉醒”，这就是如今对文艺复兴的世界的发现与人的发现的双重评价，这种评判符合历史，但是将之与五四比附，显然哥白尼那种发现新世界的觉醒在中国并不存有，“新人类的觉醒吧，这也是基于一种新的形上学或对于人生问题一种深挚”的吟味，这更不是五四时代的精神所能容”，[7]所以五四运动谈不上文艺复兴，把胡适誉为“中国文艺复兴之父”也是张冠李戴。另一方面，启蒙运动则是要“在一切人生问题和思想问题上要求明白清楚的一种精神运动”，“因为是纯粹理智主义之故，所以这种启蒙的体系往往太看重理智的意义与目的实效”，这种的确是以理性为内核的启蒙运动的缺陷所在，但即便如此，“启蒙运动的主要特征，是理智的，实效的，破坏的，清浅的。我们试看五四时代的精神，像陈独秀对于传统的文化之开火，像胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，像顾颉刚对于古典的怀疑，像鲁迅在经书中所看到的吃人礼教（《狂人日记》），这都是启蒙的色彩”，[8]这个判断无疑是接近历史真相的。

尽管，五四运动曾被李泽厚评价为是“理性不足、激情有余”的一场运动，但却恰以感性的形式提出了“启蒙的理性任务”，作为一场参与政治的爱国运动富有激情这是历史必然，但是要看其主要诉求到底是什么。历史学家张灏也曾揭示出五四“理性主义与浪漫主义的两歧性”，五四“思想中很重要的成分就是以启蒙运动为源头的理性主义。但不可忽视的是：五四思想也含有强烈的浪漫主义。理性主义是强调理性的重要，浪漫主义却是讴歌情感的激越”。[9]1936年在京沪发动的另一场“新启蒙”运动，它所倡导的就是一种“新理性主义运动”，但是从整体观之，二十世纪中国的启蒙缺憾仍是理性之不足。有趣的是，启蒙运动的纲领，恰恰就是让人们去敢于运用自己的理性，这是德国思想巨擘康德启蒙箴言。这就形成了一种内在矛盾：既然启蒙倡导理性化，但是启蒙运动却激情四射。

二、重诠五四：从“小启蒙”到“大启蒙”

五四运动有广、狭两种含义：“五四运动有广、狭两种含义：狭义的五四是指民国八年（1919年）五月四日在北京所发生的学生爱国运动；广义的五四则指在这一天前后若干年内所进行的一种文化运动或思想运动。这一文化或思想运动，其上限至少可以追溯至两年以前（民国六年）的文学革命，其下限则大抵可以民国十六年（1927年）的北伐为界。”[10]这是余英时的看法，但实际上，广义与狭义的五四都可以被归入“小五四”，而与之相对的“大五四”则是指由此所形成的一种旷日持久的思想解放进程即从人类“大启蒙”的视角返观新文化运动的世界意义。

所以，需要继续区分——“大启蒙”与“小启蒙”——的不同含义。所谓“小启蒙”指十八世纪那场欧洲的启蒙运动所带来的一系列跨文化的启蒙，五四新文化就是其影响在东方的余绪之一。这场启蒙的核心，就是倡导理性、科学、人文主义和进步，这是东西方的共识。进入到二十世纪之后，当今世界则直面再一次启蒙，那种“小启蒙”的缺憾却被显露了出来，最主要的就是由于理性而塑造的科学所带来的影响。如今，正如我们所见，一种冷酷无情的“科技理性”正在塑造着全球民众的生活，并且对人类的世界产生了禁锢与反制，一味追求进步从而忽视理性的边界，也会让人类付出“自然与文化”的双重代价。

我们所谓的“大启蒙”就是要破除这种异化现象，让启蒙理性不再以理性为绝对中心，这就需要东方智慧来平衡西式启蒙的偏颇。“大启蒙”恰恰是要找回人类的情感，以人情来对理性加以均衡，使得人类获得一种完整的“情理结构”。[11]因此，未来的全球社会需要一种“大启蒙”，这种启蒙既反对理性中心主义，又不流于唯情是举主义，而是走向了一种既合情又合理的新的启蒙通途。

20世纪以来的“中国启蒙”就是一种“大启蒙”，它尽管是一种后发的启蒙，但是结合本土传统后，却可以为世界文明提供一种新的发展范式，因此，如何赋予启蒙以“中国性”的定位，也就成为了关键之举。

尽管事实如此确证，但是如今仍不乏有论者持反对意见，台湾中央大学哲学研究所李瑞全教授就与笔者商榷：“有说五四运动是一种中国式的‘启蒙’或‘大启蒙’，如刘悦笛，《为‘大启蒙’辩护：中国启蒙世界价值——从人类理性视角纪念五四运动百年》一文所持的论点，其中所寄望于中国传统中的‘情理合一’之说作为人类第三次启蒙的范式，有回归儒家义理，或与本文旨意有相通之处（但实有很不同的诠释和意向），在此不能备论。至于该文以五四运动为参加了西方第二次启蒙，实有严重疏漏不一致之处。如以所引西方学者平克所提出的。「启蒙」包括：理性、科学、人文主义和进步四方面来说，五四如上论正是反传统、全盘西化与科学主义等既违反理性，亦缺人文主义精神，正不足以言是一启蒙运动，不能以口号中标示科学与民主即为启蒙运动”。[12]李瑞全教授继续认定：“至于说五四运动是一种‘启蒙运动’也可以说是无根之谈。因为，此中所谓追求科学与文明，实是一种盲目的崇拜：西方来的就是科学的，文明的。传统的自然都被打为反科学，反文明的。此种鼓吹式的「文化口号」不但是肤浅的，实是违反理性的。因为，其中并没有针对传统社会和西方社会文化中的合理或不合理的理性批判反省。全盘西化在文化发展上基本上就是违反科学与理性的构想。因为，文化不是衣服，不是脱了旧的换上新衣就成为新的‘文化人’。文化是人类生命发展中已成为每个人生命的‘第二天性’（second nature）的东西，已贯彻于一切的生活价值与行为习惯的表现之中，甚至常是超乎自觉之外的日常生活模式和习惯，犹如日日呼吸的空气，几乎无从置换。五四运动对于国人维护国家主权和政治上要求民主的表现固然有推动社会政治上的理性表现，但对于启发每个人的理性思维和批判反省并没有多大的帮助。反之，更多的是由于接受不同的理论变成主张这即是唯一真理，使原来可以是理性的理论蜕变为观念的‘意识形态’或‘意底牢结’（牟宗三先生语），形成一不容许自我反省批判的唯我独尊式的思维，此正是反启蒙的一种表现”，[13]这种将五四视为“非启蒙”乃至归于“反启蒙”的论调，显然偏离了五四新文化运动的本来轨迹。

历史事实是，在1919年的群情激昂的“小五四”之后，新文化与新思潮始被广为接受，五四运动的引领者之一胡适反思性地在当年12月1日《新青年》第7卷第1号上发表了《新思潮的意义》一文，开门见山地提出以研究问题、输入学理、整理国故和再造文明作为新思潮和新文化运动纲领，在这个纲领当中，“再造文明”才是新文化运动才是根本目的，这无疑乃是一种历史洞见。实际上，无论是拿来主义还是整理传统，最终都是为了中华文明的再造。胡适在1927年《整理国故与打鬼》一文中写道：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来’也不过如此’！本来’不过如此’，我所以还他一个’不过如此’”，而是为了“化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是’重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑”，[14]所以整理国故并不是单纯复古，而是用科学的精神去阐发传统，复兴传统又与现代启蒙有机结合了起来。

五四新文化运动乃是具有世界价值的，它始把中国这个始终未中断传统的文明古国带到了启蒙之境，而且也将人类启蒙拓展到了“大启蒙”的阶段，这也关系到启蒙的“理性与情感”之辩。当然，启蒙在中国乃至世界至今都尚未完成，这将会是一个漫长的正在进行时。

三、启蒙转型：从“救亡压倒启蒙”到“启蒙就是救亡”

2009年，笔者曾提出“启蒙与救亡”的发明权问题，但现在根据历实，李泽厚率先提出这个思想无疑。[15]启蒙与救亡的变奏，所?9?0说的本是中国近代史的内在发展逻辑，同时它亦成为近代思想史的基本主题之?9?2，该学说的发明权之争其实并不重要，?9?7关键在于哪种理论对历史和现实更有阐释?9?0。当时我的结论便是，李泽厚的“救亡压倒启蒙说”更有历史阐释力，曾给出的结论如下：“其一，李泽厚明确提出了‘压倒说’，从他早年认定‘反帝’就是近代史首要命题始，就已经明确认定了救亡压倒了启蒙；其二，李泽厚试图将这种‘压倒说’贯穿到对整个中国近代史的阐释当中，而显然舒衡哲没有如此恢弘的视角和阐释的野心。”[16]

救亡与启蒙的历史逻辑，就是李泽厚最早揭示出来的。换个说法，救亡压倒启蒙就是“反帝”压倒了“反封”。因为根据解析，可以看出，救亡的反面就是反帝，启蒙的反面则是反封，李泽厚的言说恰好是反帝与反封的一种“反说”。汉学家们也有近似的说法：“尽管启蒙哲学家们有意无意地开创了一个革命的时代……受到启蒙的中国‘五四’时代的知识分子却卷入了由于一场革命而带来的情感和理性的危机之中”。[17]李泽厚在发表于《历史研究》1979年第6期的文章《?9?8十世纪初资产阶级?9?8革命派思想论纲》就曾论证过：“反帝是中国近代?9?2个首要命题”，反帝压倒反封，才是“救亡压倒启蒙说”的雏形。[18]但启蒙与救亡的实质，给出的乃是两难选择——国家富强与个人自由，何者更重要？因为启蒙就要求自由，强调个性自由解放，但国富却并不等于民强。

李泽厚的著名文章《启蒙与救亡的双重变奏》，该文首刊于1986年8月《走向未来》创刊号，最初收入1986年12月三联版《走我自己的路》，直到1987年6月出版《中国现代思想史论》正式收入，才明确了“启蒙与救亡的双重变奏”的著名说法。据与李泽厚对话当中的回忆，这篇文章是1985年8月在庐山开完中国哲学史会议回来就写成的。本来该文是应《北京社会科学》杂志之约，本为纪念文革结束十周年而作，但交出后被压了好久，后来才给了刚创刊的民间刊物《走向未来》，并被放在重要位置上。对于这场发明权之论争，我曾给出了两个判断，必然性的判断乃是“变奏说”与“压倒说”，无疑都是来自李泽厚，汉学家舒衡哲（Versa Schwarcz）所论的则是“启蒙与救国”之关联。关键是我给出的那个或然性判断——“非常可能的是，这个说法本来在李泽厚和舒衡哲的内心都是?9?2个‘模糊的共识’，在他们于20世纪80年代早期见?9?7的时候，启蒙与救亡的说法被相互激发了出来”，[19]如今根据更多的历史材料研究，应该说这个判断（“相互激发了出来”）不准确，并不能成立。

遥想当年，“启蒙压倒救亡”说提出时，反传统在青年学生中影响巨大，一时成为思想主流，但至今仍被误解多多。所以，如今重温李泽厚先生《启蒙与救亡的双重变奏》一文的价值就在于：首先，李文所论“救亡压倒启蒙”实为一种历史描述，而非价值判断，但许多论者更多视之为一种价值判断。其次，五四并不是（很多论者所认为的那样）“救亡压倒启蒙”，启蒙与救亡在五四时期并行不悖且相得益彰，此后启蒙才被救亡所压倒。李文第一节内容和标题便是“启蒙与救亡的相互促进”。再次，李文延续文化运动与政治运动之分，认定“启蒙性”新文化运动开展不久，便与“救亡性”反帝政治运动合流了，这就不同于也优越于所谓“大五四”与“小五四”的新近提法。第四，李文从“救亡——战争——革命”现实角度，阐明了后来中国接受马克思主义的社会动因。[20]最后，李文从社会体制结构与文化心理结构来论证“转换性创造”，这种以儒家为主体的返本开新才是指向中国现实及其未来的。

2015年，秦晖先生发文认为压倒启蒙的并非救亡，应为民族主义压倒自由主义，其中的内在逻辑应该是：一面是“小五四——爱国进步——民族主义”，另一面是“大五四——科学民主——自由主义”。[21]此文反对李泽厚的救亡压倒启蒙说，其实内在进行了概念偷换，但实际上，民族主义压倒自由主义，不还是救亡压倒启蒙吗？现如今，救亡图存业已远去，然而，启蒙之事业未竞，中国人所直面的乃是另一番历史境遇，这就是“启蒙就是救亡”。

李泽厚在纪念五四运动七十周年的《启蒙的走向》一文当中，提出了这一思想，他认定：“如果说，过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么在今天，启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治，就是使国家富强和现代化的惟一通道。因之，多元、渐进、理性、法治，这就是我所期望的民主与科学的五四精神的具体发扬，这就是我所期待的启蒙在今日的走向。”[22]扩而来理解，如今中国的现状就是“启蒙就是救亡”。然而，这个救亡，已经不是当年那种“图存”“保种”那种狭义的救亡了，而是关系到中华文明“再造”的广义救亡了。因此，与这种广义救亡相对的启蒙，也就是一种“大启蒙”了。

从救亡压倒启蒙，再到启蒙就是救亡，这也是符合历史发展逻辑的，其中情与理之间也形成了历史性的巨变。按照李泽厚的阐释，“救亡压倒启蒙后，激情与革命的结合成为巨大的精神力量……本为理性所点燃的激情之火却不断烧灼着理性本身”，[23]而在狭义的救亡重任完成之后，中国社会的确需要回归五四时代所倡导的理性，“今天要继续五四精神，应特别注意发扬理性，特别是研究如何使民主取得理性的、科学的体现，即如何寓科学精神于民主之中。从而，这便是一种建设的理性和理性的建设。不只是激情而已，不只是否定而已”，[24]这其实也应对着从启蒙到革命再到改良的中国社会的宏观转型。

四、视角多元化以后：如何定位五四？

随着反思“五四—新文化”运动的深入，五四形象变得愈加复杂，这的确值得重思，特别是以启蒙未核心的思考始终没有中断过，但是其中历史发展以多一定有反复的过程。“在1919年五四运动随后的几十年当中，中国启蒙先行者们被迫去对其加以重思与评估，甚至有时曾放弃了知识解放的视角，政治暴力和反帝运动创造的环境，向主张缓步革命的知识分子提出了紧迫挑战。他们作为文化先觉者的自身形象也遭到质疑。五四知识分子们终而改变了自身的观点，开始重新看待已启蒙的思想家与未被唤醒的民众之间的关联，从而开始去改造国民的心灵惯习”，[25]历史的发展也确实是一波三折的，但启蒙的核心却始终没有改变。

正通过对“五四—新文化”运动的历史描述、阐释、反思与判断被再度呈现出来。出于不同的历史观，学者们通过观察与研究，对于历史有了不同的描述，然后有了不同的阐释，进而做了不同的反思，最终给出了不同的论断，使得历史面目本身变得愈加模糊了。当我们试图揭开“五四—新文化”运动的真实面纱的时候，岂知面纱之后还有层层面纱，五四的真面目竟如剥洋葱一般，层层剥离下来却不见真核也。难道看待这段马上就到百年的历史，我们之间真地失去共识了吗？真如后现代撕裂般之公说公有理、婆说更有理？为了主观学术创见，同时客观投合反西化，皆可置历史本身于不顾？我们的历史观，果然成为了满天繁星而彼此距离甚远之“星丛结构”？

无论将之视为五四“政治”运动，还是“新”的文化运动，两种运动似乎难以割裂开来，正如历史本身的复杂纠葛一般，五四乃多种历史力量相互角力的场域。不妨重温一下运动当事人胡适先生的回顾，他曾归纳时称为“新思潮”的四点意义：研究问题、输入学理、整理国故和再造文明。胡适首先觉得，陈独秀先生抨击新思潮两大罪案比较简单并过于激进：要拥护德先生就要反对旧伦理与旧政治，拥护赛先生便不得不反旧艺术与旧宗教，要同时拥护两位先生就要先反国粹和旧文学（这也是为何运动从文化兴起的缘由）。胡适并不赞同五四只是倡导民主与科学（恰如今日之简化解读一样），这场运动的思想谱系仍需全方位透见。如前所述，新思潮的唯一目的就在“再造文明”，而这千年一遇的文明再造，恰是介于“中西古今”张力之间的。关键是它要解决现实的问题：传统制度还需存在吗？圣贤教训今日有错吗？公认信仰仍更合理吗？

尽管胡适将五四视为“中国文艺复兴”的看法太过窄化，但他认为，这新思潮无论被看得如何多元，公共点就在于“评判的态度”，类似于尼采之重估一切价值。评判态度的两种趋势就是研究问题与输入学理，前者是要解决社会、政治、宗教与文学的现实问题，后者是介绍西方的新思想、新学术、新文学与新信仰。而传统社会的改造与西学东渐的涵化，皆不可如今日某些人那般轻易否定，全盘西化与彻底守旧如今都大有继承人在。百余年的中国史，恰恰是中西整体互动之间得以实现与展开的。所谓“不破不立”，五四就是个既破又立的双向历史过程；所谓“大破大立”，五四也曾如此大刀阔斧地扭转了中国社会的发展方向，进而融入全球文明的大格局之内。

总而言之，我们试图从“大启蒙”的角度看看新文化运动的意义，其中一个视角转换就在于：以往大家更多从中国文明的角度来看待五四，我想能不能放到世界文明的大纬度、大脉络当中来审视五四，这其实不仅关系到中国文明的发展，也关系到中国对世界的贡献。

注释：
 
作者简介：刘悦笛，辽宁大学文学院特聘教授（辽宁沈阳110031）；中国社会科学院哲学所研究员（北京100732）。
 
[1]刘悦笛：《如何认识新文化运动百年的全球意义》，《人民论坛·学术前沿》2019年第四期。
 
[2]余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，余英时等著：《五四新论——既非文艺复兴，亦非启蒙运动》，联经出版社1999年版，第11-12页。
 
[3]Hu Shih,The Chinese Renaissance,Chicago:University of Chicago Press,1934,p.44.
 
[4]张申府：《什么是新启蒙运动》，《实报·星期偶感》，1937年5月。
 
[5]「美」格里德：《胡适与中国文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社1989年版，第334页。
 
[6]李长之：《五四运动之文化的之意义及其评价》，《大公报·星期论文》（重庆），1942年5月3日。
 
[7]李长之：《五四运动之文化的之意义及其评价》，《大公报·星期论文》（重庆），1942年5月3日。
 
[8]李长之：《五四运动之文化的之意义及其评价》，《大公报·星期论文》（重庆），1942年5月3日。
 
[9]张灏：《重访五四：论五四思想的两义性》，余英时等著：《五四新论——既非文艺复兴，亦非启蒙运动》，联经出版社1999年版，第35页。
 
[10]余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第82页。
 
[11]刘悦笛：《为“大启蒙”辩护：中国启蒙的世界价值》，《社会科学报》2019年4月4日。
 
[12]李瑞全：《从返本开新轮当代新儒学对五四运动的回应》，《鹅湖月刊》第四十四卷第二期（总号第五一八），1999年4月。
 
[13]李瑞全：《从返本开新轮当代新儒学对五四运动的回应》，《鹅湖月刊》第四十四卷第二期（总号第五一八），1999年4月。
 
[14]胡适：《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，原载《现代评论》第5卷第119期，1927年3月19日。
 
[15]刘悦笛：《“救亡压倒启蒙”，本无可争议》，《社会科学报》2017年9月28日。
 
[16]刘悦笛：《启蒙与救亡”的变奏:孰是孰非》，《探索与争鸣》，2009年第10期。
 
[17]「美」格里德：《胡适与中国文艺复兴》，鲁奇译，江苏人民出版社1989年版，第335页。
 
[18]李泽厚：《?9?8十世纪初资产阶级?9?8革命派思想论纲》，《历史研究》1979年第6期。
 
[19]刘悦笛：《“启蒙与救亡”的发明权：归李泽厚，还是舒衡哲？》，《中华读书报》，2009年9月16日。
 
[20]参见李泽厚：《马克思主义在中国》，香港明报出版社2006年版。
 
[21]秦晖：《重论“大五四”的主调，及其何以被“压倒”》，http://www.aisixiang.com/data/92394.html。
 
[22]李泽厚：《启蒙的走向》，《瞭望周刊》1989年第19期。
 
[23]李泽厚：《启蒙的走向》，《瞭望周刊》1989年第19期。
 
[24]李泽厚：《启蒙的走向》，《瞭望周刊》1989年第19期。
 
[25]Versa Schwarcz,The Chinese Enlightenment:Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919,Berkeley,Los Angeles and London:University of California Press,1984,p.9.

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