梁漱溟儒教观的宗教学解读

——以道德代宗教论为中心

作者：陈明（湘潭大学碧泉书院教授）；樊兵策（北京人文研修学院教师）

来源：《宗教学研究》2020年第3期

摘    要：梁漱溟先生是现代新儒学的开山者，也是较早思考儒教问题的人之一。与哲学相比，学界从宗教学视域展开的研究不足。梁氏承认中国人有自己的宗教，也不否认自己是个儒教徒。20世纪初，他提出了“道德代宗教”，以解决中国文化认同与儒教现代转型问题，表面上反对宗教，但其理论仍带有一定的宗教色彩，在实践上具有强烈的救世情怀，究其实质近似一种道德宗教。今天中国社会和世界格局已经发生天翻地覆的变化，具体到当今国家政教结构与社会多元化之间的矛盾，需要新的宗教范式解读和重建现代儒教。

主题词：梁漱溟； 道德； 宗教； 儒教观；

清季以来的儒家学者，为回应礼崩乐坏之挑战，业已形成了不同的学术路径，康有为提出孔教论，引发了孔教与反孔教思潮。梁漱溟承认孔子有“一副自己的宗教”，也不否认自己是个儒教徒，但又坚持“以道德代宗教”。儒家是不是宗教，如果是又是怎样的宗教，早在明清之际，以利玛窦为代表的传教士与欧洲宗教界即有争论，至今中外学界仍然聚讼不已，但大部分学者承认儒家有宗教性，亦可表述为儒教。【1】

儒教之争，既有古今之异，也有中西之别。道德和宗教作为两个学术或学科概念是西学东渐以后产生的，儒家是不是宗教，在中国固有经史传统里是一个伪命题，儒释道三教共存千年之久也并不存在“代不代”的问题。欧洲自18世纪以来就有反宗教与反传统倾向，以启蒙运动为鼎盛，后来发展为现代性意识。新文化运动的知识分子受西方启蒙思想影响，尤其以尼采、达尔文、马克思、孔德等反宗教思想为甚。自洋务运动至新文化运动以后，中国学术范式已经改变，讨论热点由变法、革命转向建设一个什么样的中国，需要什么样的现代化。在儒教制度与观念解体后，如何重建国家社会，如何认识宗教成为关键问题之一，“代”宗教的产生在于解决中国问题的需要。

在五四时期主要有四种“代宗教”学说。【2】第一个以《新青年》刊物为理论阵地所提出，陈独秀在1917年1月2卷5号《再论孔教问题》提出“科学代宗教”，接着下半年8月蔡元培在3卷6号“北京神州学会”演讲稿中提出“美育代宗教”。冯友兰的“哲学代宗教”与梁漱溟的“道德代宗教”相对晚，梁氏提出时间在1945年前后。这四种代宗教说无论哪一种在当时都是一种口号，并无进一步系统论证。相对其他三种代宗教方案，梁漱溟比较准确把握了中国问题，意识到中国历史有自己的发展逻辑，把理论建构与政治实践相结合。他所期望的是“老树发新芽”，重新发挥儒教的教化功能，克服近现代社会可能出现的道德危机。四种代宗教理论，只有梁漱溟坚持时间最长，其思考收录在晚年完成的《人心与人生》。

一、儒教道德的来源与形成

柏格森指出：“全部道德，无论是压力(pression)还是抱负(aspiration)，在本质上都是生物学的。”【3】他认为道德来源于自然，更进一步说萌发于社会习俗。道德的诞生早于宗教【4】。道德的形成和成熟是宗教产生的土壤。这种观点同样适用于分析梁漱溟早期的道德与宗教观念来源。他出生在传统的儒教家庭，道德观念形成受父亲梁济影响，梁济是维新派儒官，宣导他做个学以致用的人——其实是一种强烈的救世情怀。儒教的家庭教育和社会习俗形成是梁漱溟道德直接来源。特别是父亲梁济之死是个重要事件；对于他而言，儒教的衰微与强烈的救世观使他的生命找不到出路；压力增加与抱负无法伸展几乎要自杀，几次自杀未遂，在佛教中找到精神的勖勉与超绝。至于梁漱溟自己的问题意识，如他说一个是中国现实问题，一个是超现实的人生问题：“这两个问题不一样，一个让我为社会、为国事而奔走，一个又让离开。”【5】这种自我分裂式的思考，是个人道德意识与社会现实冲突造成，在处理冲突问题方法上产生了道德与宗教的理论纠结。

古典儒教制度的解体在中国历史上是一个大事件，比孔子春秋之时“礼崩乐坏”还要严重。换言之，现代政教制度从经济基础到上层建筑跟传统中国完全不同。一个人道德的形成必受社会习俗的“压力”，对于把己事与国事融为一体的梁漱溟尤为典型。他道德观的形成不是通过儒教经典，而是来自家庭教育和社会习俗。父亲梁济乃一代儒官，对儿子的道德塑造有至关重要的作用。梁漱溟对父亲的教导也亦步亦趋，因此17岁时父亲为他取字“肖吾”。据林毓生研究“梁济底儒家道德与宗教的心灵的核心奠立在一个坚定的信念上，即道德的资源(或动力)和判断力是人性本有的……陆王学派的形上学则确认道德判断力之天赋来源而强化了这个信念……相信这一信念的儒者自然热切地期望自己能在社会中实现并广大自己的道德本性，这不止是为了个体人格的完成，同时也是为了使社会能有秩序”。【6】梁漱溟一生基本上也是这个路径，期望以道德解决社会问题。

梁济在60大寿时自沉于净业湖，这在笔者看来是一种儒教式的殉道。如遗书云：“吾固身值清朝之末，故云殉清。其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣以诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”【7】这段遗言说得非常清楚，他殉的主要是中国数千年之诗礼纲常，其次是祖先父母之遗训，其实是以儒教道德价值为本位。从梁济之死，我们可以看出几个古典儒教特征，第一是衣冠，衣冠服饰不仅活着一种儒教礼仪象征，死者更衣也是重要仪式。子路死都要正衣冠。儒教向来重视衣冠，梁济投水之前穿了清朝服饰，9年后自沉昆明湖的王国维也有类似行为。第二，祖先父母遗训，如《中庸》所言“孝者，善继人之志，善述人之事者也”。梁济回忆他决心自杀是嫡母对其道德教育的结果。殉道前第一次起誓【8】，他祭拜了自己的祖先。因为梁氏祖籍广西，梁济团拜场所可能是宗族在外地聚会的会馆，兼有祠堂功能，供奉有祖先牌位以及关帝、文昌及“天地君亲师”牌位等，关帝在民间信仰是保护神、武财神化身，有主持正义、免灾发财的功能，文昌则主要管文运。虽然关帝、文昌供奉在粤西同乡会馆，梁济祭祀的重点显然是祖先牌位。6年之后，中间亦有几次自杀冲动，最后他才实践。

清末民初，“普遍王权”政治秩序的解体不可避免地破坏了传统社会、文化、道德秩序，梁济企图以他的道德拯救社会，唤醒国人。梁济之死不是一个体的道德悲剧，而是那一代儒教知识分子的信仰危机。他强调人心归正与官吏廉洁是政治的基础，主张借道德思想以解决政治问题。这种思路影响了梁漱溟一生。

二、儒教的现代转型：重建道德伦理及美育

梁漱溟出生在一个传统儒教家庭，父亲梁济是个典型的儒教徒，尤其死亡的方式。梁漱溟正是因为儒教的道德困境而转向了佛教，但总体上延续了父亲对他的教导。比起孔教，梁漱溟更愿意接受儒教的概念，“我自己承认是个佛教徒，如果说我是个儒教徒我也不否认。”【5】他认为孔子之教不是宗教，但是又绕不开宗教来讨论，这跟他接受的宗教范式有关。在《东西方文化及其哲学》中，他认为“一般宗教所有的一二条件，在孔子又不具有，本不宜唤作宗教；因为我们见他与其他宗教对于人生有同样伟大作用，所以姑且这样说。我们可以把他分作两条：一是孝弟的提倡，一是礼乐的实施，二者合起来就是他的宗教。”【9】在这种意义上梁氏认同了孔子的宗教。同时又提出“儒家似宗教非宗教，非艺术亦艺术”，儒家也非哲学，而是一种文化样式或“仁的生活”。

梁漱溟认识到了现代儒教重建必要性，提出了一套自己的方案。他的儒教意识是从批判康有为开始的。康氏孔教追孔子为教主，梁氏却认为孔子是“宗教强敌”，甚至批评康氏“数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净!”他对其弟子陈焕章办孔教会教堂募捐立功德碑、塑像等行为也非常不齿，竟说“我看了只有呕吐，说不上话。哀哉!人之不仁也!”【9】这里有他的“道德”标准，同时情绪上也表达了对孔教和孔教会的厌恶。新文化运动提出“提倡新道德，反对旧道德”，梁漱溟也受到时代风气的影响。在早期，他把道德看作一种社会本能，倾向直觉；在中期，突出道德理性；晚期，则强调道德自觉。在道德实践层面，提倡道德生活艺术化，终极在于“至善”与宇宙本体的合一。宋明儒者言人与天地万物一体，梁氏在此基础上融合了生物学、进化论，认为所有生命是由低等生物到高等动物不断演变的过程，人类生命是从宇宙大生命从低级发展出来的，只有人类进化出道德。【10】此融进了西方科学精神，非从孟子到陆王纯然的道德本体。这种不知其所以然的宇宙本性，其实具有动物本能成份，只是人追求从动物本能中解放出来，成为宇宙间生命本性的唯一代表者。正是在这个意义上，最能彰显人之万灵尊长的高贵。其背后推动力量便是他所言的道德。

他还提出生物进化上的依据，从生物进化史看，只有人类从动物四肢着地向上进化为直立行走，争取灵活自由，“层层上进不稍停歇”，成为宇宙生命本性的佼佼者，生命进化的关键就在这种向上力量“不歇”“不懈”，歇止就意味着生命停止进化。【11】进一步而言，歇止、松懈以及懒惰是违背生命本性的，人性的恶都由此而来。梁漱溟相信人具有先天之善，发扬了儒家克己复礼、克念作圣的道德修养功夫，强调体认廓然大公的道德，行和止之间于自己内在有自觉。【12】“善本乎通，恶起于局。盖生命本性是趋向于通的。”这里把“通”作为非常重要的一个环节，如果局限于一家一国仍然是私，不道德，那么“通”就是倾向至高无上的善，整个形而上的宇宙。冯友兰把道德境界排在第三位，最后一位天地境界，梁氏的道德境界就是天地境界，也是人类生命的终极关怀。

梁漱溟不是道德理想主义者，他认为道德发展有不同阶段，强调理想与道德实践适当调整，道德当随着社会发展而变化。从人类发展史来看，从远古到近现代社会都处于幼稚期，大部分民族都借助宗教形成社会需要的道德，如西方文化宗教为重，集团权利过强，才产生了个人本位的权利观念。在他看来这都不是真正的道德，只有中国文化早熟、理性早启出现了道德，形成了伦理本位的社会，以人生的义务观为主，不重视人的权利。此为人类进入未来后半期社会本位预示了“一点影子”。 社会主义取代资本主义就是社会发展史上的转折点，人心从以往自发转入自觉的阶段。正因为人心的觉醒，“在社会主义文化上道德将代宗教而兴。”【13】

如何重建现代家庭与组织社会?根据梁漱溟的理解，家庭人伦有情感勖勉作用，即宗教功能，现代家庭应继续发挥这一功能。儒教重视家庭生活，具有一种自我牺牲精神，以家庭生活为人生价值的最终归宿。家庭能代替宗教在于“融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较大处寻取人生意义。”【14】传统的中国家庭确实有宗教之用，而现代家庭则功能较弱。在伦理关系方面，他仍相信以儒教伦理为基础，向四面八方扩张，整个社会一律家庭化，最后便“天下为一家”。他理解的天下并不限于中国，而是整个人类世界，乃至延伸为一种全球伦理。梁漱溟《乡村建设理论》中，总结出到了伦理本位的社会与西洋个人本位的或苏联社会本位的社会不同。在《中国文化要义》中，梁氏领悟到社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊正须从其社会是伦理本位的社会来认识。【15】他由此提出“道德代宗教”。为什么不提伦理代宗教呢?这跟梁氏对宗教与伦理的理解相关，宗教终极是生命个体的自由解放，而伦理则是涉及到两个人以上的群体。

通过大半生的实践与思考，梁漱溟发现宗教对于勖勉人的情感有难以替代的作用；以道德代宗教偏于理性，尽管他赋予理性以情理的意涵，还是无法妥善解决人的“情”的问题。所以他晚年在《人心与人生》中又提出“美育代宗教”，以艺术解决理性无法解决的道德情感问题。艺术的本质与道德相通，恰好解决人的情感。如蔡元培认为“专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。”【16】换言之，以审美超越道德与宗教，融入本体世界。【17】李泽厚据此也提出了“情本体”处理宗教性道德。哲学重在理性思辨，不断地解构重建，容易压抑人的情感；宗教重在信仰超越性，但亦使人产生依赖；唯有艺术重在创造，蕴含着人生美好的价值与意义，通于生生之德。所以，梁漱溟的结论是“不有以美育代宗教乎?于古中国盖尝见之，亦是今后社会文化趋向所在，无疑也!”【14】

三、道德何以代宗教

1945年，梁漱溟在《中国文化要义》中正式提出道德代宗教，其论证共分五步：

第一步：调整对宗教的定义。对宗教的定义的调整，在《东西文化及其哲学》中，把超绝放在第一，强调宗教神秘性，此处把情感的勖勉放在第一位。“宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务”【14】宗教即是为了人类情志不安而来。这就与以前大大不同，以便与道德更好的接榫。并引用费尔巴哈《宗教之本质》“依赖感乃是宗教的根源”证明之。

第二步：对周孔教化非宗教的论证。周孔教化代表了数千年中国风教文化。判定周孔教化是否为宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。他引用美国桑戴克《世界文化史》、何炳松《中古欧洲史》、王治心《中古思想史大纲》中的某些话语为例，认为儒家和道家都不接受天的宗教观念，只有墨家强调天的信仰，还举出一个亨利八世迷信宗教的反例。笔者认为老子否认天，孔子不是，这在《论语》中随处可见，“畏天命”“获罪于天无所祷也”“天何言哉，四时行焉、百物生焉”，天有神格，其宗教观念显而易见。梁漱溟判定孔子是“宗教强敌”，孔子“相信人都有理性”，专门“启发人类的理性”【18】。并且，他认为孟子继承孔子精神，孟子之后还有王阳明，也启发人的理性。梁漱溟从孟子跳到王阳明，董仲舒、韩愈、二程、朱熹等略而不论，可见其学术路径，极力剔除儒教道德中的宗教性。

第三步：提出道德代宗教。梁漱溟认为古代中国实现道德代宗教的两个条件：伦理组织社会与礼乐涵养性情。但现代中国传统政教制度已经瓦解，儒教越来越被边缘化，这是他思考未及之处。梁氏认为，在人类文化史上，东西方分水岭在宗教【19】。中国文化提前达到了是人类文化的早熟，文化早熟所以道德发达，不再需要宗教，他不像柏格森那样认为道德发源于社会习俗，而是沿袭了传统说法道德产生于宗教或比宗教产生晚。“道德为理性之事，存在于个人自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”14他忽略了儒教的天道信仰与礼乐祭祀。

中国自秦汉以来两千余年，逐步形成了儒释道互补的局面，甚至五教合一，在理论上中国人没有西方式的一神教，但是中国宗教的特点有分散性或“弥散性”(diffused)【20】，包括梁漱溟本人实际上都是这种宗教的信仰者和实践者。梁氏认为中西文化分水岭在宗教，中国文化以道德代宗教，近三千年的中国缺乏宗教，过着“几乎没有宗教的人生”。他抓住中国文化主干，遮蔽了道教、佛教以及民间信仰，对宗教功能的理解也有偏颇。把基督教与周孔教化对举，得出“宗教问题实为中西文化分水岭”，也有不当之处。从中国先秦宗教史而言，周孔实是从自然宗教到人文宗教的转换。从人类文化史上看，西方文化的源头是两希文明。众所周知，古希腊崇尚理性，以哲学思辨闻名；而希伯来崇尚信仰，以宗教神学发达，二者的融合造就了西方文化。两希文明真正是东西文化的融合，本质上是理性与信仰的交融。古希腊有自己的宗教神话传统，并且在古希腊哲学内部也存在着宗教神学，如晚期斯多亚主义和新柏拉图主义。【21】中国先秦有人文的觉醒，但宗教信仰一直没有断绝，没有出现一神独尊的教派，而以一种迥异于西方的多元化生态存在。

第四步：中国上古宗教蜕化为礼乐，道德代宗教源于周公制礼作乐。梁氏首先指出道德、宗教都是现代学术概念，以前尚无区别，即使孔子也没有提出以道德代宗教。只是从中西文化比较来看，中国历史上有这样的情况。孔子想以道德教化实现一个生活理性化的社会，而道德理性虽然从哲学思想发展出来，在实践运用领域未免抽象，所以要赋予礼乐制度。梁漱溟重点考察了礼乐精神对人的身体和心理作用，目的在于启发理性，而不是礼乐的制度礼仪形式。儒家对古礼的转化，他认为冯友兰“见之最明，言之甚早”，认同冯氏说儒家把“宗教变而为诗”，更进一步说将祭祀礼仪抽象成一种艺术。【14】引用荀子《礼论篇》《天论篇》两段话，如“君子以为文，百姓以为神”论证。冯友兰提出“哲学代宗教”，而梁漱溟“道德代宗教”受其影响，在此可作为根据之一。

第五步：以伦理组织社会。古宗教演变为礼乐，周公以及前人贡献较多。至于伦理名分，多出于孔子之手。梁漱溟举《论语》正名，《春秋》为例，“春秋”以道名分。名分演变为实体的社会结构，再变为抽象的文化主干，伦理社会形成。梁氏所谓的伦理社会是前现代的中国家庭，试图从旧中国为起点建构他心目中未来的中国社会；所谓中国文化是调和的折中的，同时为人类开启一种新的文明模式。他把社会看做一社会生命体，伦理有一种妙用。西洋人过去集体势力过强，所以导致以人权自由的反抗，形成近代以来的个体本位。个体过强，又引起法西斯纳粹种族、国家至上的反动，重集体而轻个体。无论是集体还是个体，都是各自站在自己的立场看问题，不能达到天地万物一体。从伦理之义的集体与个体孰轻孰重没有固定的原则。例如作为国家的集体在处于危难，则个体为轻；如果国家稳定繁荣，则个体为重。总之，要根据一时一事的环境条件，灵活看待。情理随人所处地位不同而有所不同。梁氏因此提出伦理的“相对论”【22】，并预言将来的社会一定大有用途。

1949年以后，中国社会性质也变为苏联式的社会本位，经历一系列政治运动与社会改造，文革以后中国家庭伦理已经完全被破坏，使得道德伦理重建困难重重。他又尝试把伦理本位与社会本位结合，建构儒教式的社会主义。

三、现代儒教的核心：道德的理性与自觉

“道德必然导致宗教”(Die Moral führt unausbleiblich zur Religion)是康德宗教哲学的一个基本命题。【23】梁漱溟似乎就是力图要消解这种必然性，他的儒教转型涉及到道德、伦理、美育。其中最核心的要素是“道德自觉”。其实，这样的道德并不是指历史和现实中已有的，恰恰相反，它近似“道德宗教”或者“理性宗教”的一种理论建构。宗教信仰以“天”“佛”或“上帝”作为最高的存在，而梁漱溟要求人们以“道德自觉”取而代之，完全靠自己得到自由、解脱或救赎。在这样的意义上，道德其实和宗教只是形式不同而实质无异。

梁漱溟试图以“理性”为道德立法，要人执行一种道德命令，“道德为理性之事，存在于个人自觉自律”。他强调道德之真要存乎人的自觉自律【14】，而非外力的依赖；自觉自律不仅是个体的，而且还应包含群体的伦理他律。整体而言，梁漱溟的道德论述范围包括了个体与群体，但重点在个体。他强调道德之真在于人的自觉自律，人心的向上和堕落在于人自觉与否，从乎身体欲望还是理性。另一方面，他把理智当做心之用，把理性当做心之体，以体用不二诠释。理性是人心的美德。【14】理性是道德之本。【14】总之，在梁氏晚年道德自觉与道德理性是非常重要的两个概念。《东方学术概论》更强调了自觉对于理性的重要性，“人类的特征在理性；理性则以自觉不昧awareness为其内核。东方学术的根本实在此。孔颜为学要归于自觉自知、自主自如。”【13】同时，实现了理性到自觉的转换。

首先，《人心与人生》中说“在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。”这种“深静的自觉”带有本体的作用。他将人心作为道德本能的依据【24】，以自觉描述为人心的主要功能，提出凡“自觉之所在即心之所在。”【14】植物性神经没有自觉，动物也没有自觉，唯有人类生命有自觉的能力，并且以道家功夫“收视反听”为例说明人的身体内部运动可以自由支配。自觉在人心内部作用，而意识则对外作用，又认为意识的英文一词源于consciousness，原是自觉之义。人的任何成就都靠“自觉之力”，如宗教、道德、艺术等真善美领域的事业。人类因为有“无私的感情”才从动植物中脱颖而出，而“无私的感情”赖于人心的道德自觉。梁漱溟有把“自觉”贯彻到《人心与人生》整本书中的想法【25】，可见自觉概念之重要。

道德虽然不需要宗教，但为了保证能够取代宗教，还必须有终极性的支撑存在，梁漱溟又提出了“宇宙本体论”。他以陆王心学为基本框架，又容纳了西方哲学和佛学本体说。譬如他早年曾说“我用人心二字仿佛是阳明先生的‘良知’，象山先生的‘本心’的意思一样。人心指着‘自然’说。”【13】他的心学与陆王最大不同在于融进本能欲望看做人心的基本构成，人欲与天理并非水火不容。有时他也用佛理论证，“佛家所说真如、法性，如我领会即是宇宙本体。”【14】有时他又似乎用柏格森生命哲学说“宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也”。生命本性是通而不隔的，与宇宙万物浑然一体，通向无限的时间和空间，“吾人生命直与宇宙同体，时间空间俱都无限。”【26】他还引用爱因斯坦把时空看成一体的观点、孔子“逝者如斯夫”证明人与宇宙一体的精神。陈来认为，梁漱溟的人心和自觉都是宇宙本体，尽管与熊十力、马一浮本体论还有些差异，已经“接近”近代心学看法，即：“这种本体论实是精神、生命本性为宇宙本体。”【27】总而言之，梁漱溟有自己独特的心学本体论，把人的生命看成与宇宙生命万有为通而不隔的浑然一体，这种境界需要人心主体的道德自觉。

鉴于马列主义在中国社会改造中的巨大作用，梁漱溟将道德的创生和自觉能动性结合起来。他深入研究发现，马列虽然不谈道德而道德自在其中，“阶级斗争”作为一种伦理学观点而实践。【28】又如《论持久战》突出了人的主观能动性，譬如用兵打仗、调动群众积极性等方面，而道德也是人的生命更伟大更可贵的创造表现。他思考道德与社会主义、共产主义，引用宋儒陆象山“宇宙分内事乃己分内事”与“无产阶级负担着解放全人类的使命”证明生命之一体。从人类道德发展史看，由社会主义到共产主义，人的道德自觉性会大大提高，但是仍处在道德的成长期。当人的道德自觉与政治自觉达到一定高度，法律、国家等一切意识形态机器都不起作用了，道德代宗教可以和共产主义一起实现。

梁漱溟晚年有意识地总结自己一生的学问，对道德代宗教与艺术代宗教也进行了会通，达到真善美的统一。人的任何成就都靠“自觉之力”【14】，如宗教、道德、艺术等真善美领域的事业。从生命的起点到终点，艺术审美的感通并没有中西古今的差别，它穿越时空存在，人类都能共享的精神境界。梁氏根据现代社会发展之状况，在道德实践基础上提出了道德生活艺术化。他所言艺术主要指孔教礼乐和文学艺术之属，以艺术代替礼乐。同时，他主观上已经贯通了宗教与道德，把二者消融或融合了，较高级的道德即宗教，或言“道德宗教”。艺术创造类似道德的生生，也许正是在这一点可以贯通。在笔者看来，美育代宗教不是独立一系，而是附属于道德代宗教，或者为道德代宗教的一种补充，最终梁漱溟导向的是道德自觉。

余 论

梁漱溟儒教观的形成主要源于中国传统社会——天道信仰与王道政治正在瓦解之时。他生活的年代横跨清末、民国及中华人民共和国初期三个历史阶段，政教制度反复更迭。面临三千年未有之大变局，儒教也面临着由古典到现代的艰难转型。梁氏的道德观念最初源自儒教家庭教育与社会习俗，成年后通过批判康有为孔教论自己提出了“道德代宗教”，其实质类似一种道德宗教。在某种角度而言，他仍难免在西方话语体系下思考中国问题。正如康德所说：“一种仅仅按照纯粹道德的法则来规定的上帝的意志的概念，使我们如同只能设想一个神一样，也只能设想一种宗教，这种宗教就是纯粹道德的。”【23】儒教传统中的上帝即是“天”，俗话说“老天爷”。在现代社会，随着现代化和全球化的推进，中国传统伦理道德被渐渐解构或异化。梁氏一方面拒绝信仰为道德法则提供支撑，另一方面又力图使道德法则具有神圣性。没有政教制度和经典文本的依托，主要以抽象的理性、自觉为生命的情感勖勉与向上奋进的力量诠释道德反而会加剧道德的消解。

梁漱溟的道德概念在不同时期侧重点不同。在早期把道德看作一种社会本能，倾向直觉。在中期，突出道德理性，以理性为心之体，以理智为心之用，体用不二。晚期，为其思想圆熟之时，强调道德自觉，自觉成为道德的核心概念。在道德实践层面，道德生活艺术化。突出人心的“向上奋进”和“通为一体”，完成自我与本体的贯通，达到所谓宇宙大生命的境界。其“道德”实证意义的，只有当深入实践才能够实现代宗教的功能，尽管他自己也未必能完全做到。梁氏不从宗教信仰角度，而是以人的自我实现方面代替宗教，这有利于个体自由独立，但对宗教作为现代国家社会塑造功能认识不够。梁漱溟晚年美育代宗教，为解决道德理性过强带来的情感矛盾，道德作为抽象的理性不能解决情感问题，而艺术审美恰恰与道德相通，直达本体。美育是道德代宗教融汇贯通的一种境界，即道德、宗教、艺术相交融的终极自由状态。

道德代宗教的内在逻辑是梁漱溟自我超越的需要，为解决道德理性与佛教信仰的矛盾，达到对立而统一。在新儒家内部唐君毅、钱穆、牟宗三、余英时、杜维明等基本同意儒教是一种人文宗教，因为他们自身没有严格的宗教信仰，也不存在道德代宗教问题，而梁漱溟在信仰宗教问题上存在理论的纠结。他承认自己是佛教徒，同时也认为自己是儒教徒，甚至也不排斥自己是道家。这合乎自宋明以来三教合一的趋势，其实质是中国人的多元文化认同。

综上所述，以道德代宗教，梁氏最终看重的是实现生命个体的独立自由。在儒释道传统里，这更接近道家，而老子更善于言道德。其实，儒教之人主要是伦理中人。梁漱溟的道德代宗教理论抓住了“道德”作为中国文化的核心要义，赋予道德以新的内涵，但由于过度强调理性而屏蔽了信仰。把信仰与理性对立，实际上也就是把儒教进一步逼向边缘，更加使现代人陷入虚无之中。一味强调社会从低级到高级的发展，相信所谓科学、进化论，陷入线性史观，也有其时代局限性所在。“儒教作为中国文明系统的内在支撑架构，必然是天道、地道、人道三才皆备的有机系统。”【29】梁氏的儒教观中只有人道，而且最大缺失为没有经典地位，在儒教传统制度解体以后，四书五经或十三经的经典体系成为主要依托，舍此以外就是纯哲学的理论建构。即使他否认儒家非哲学，仍然难免陷入哲学囹圄的尴尬境地。

也许在遥远的未来，道德代宗教和共产主义一起实现，可惜的是梁先生没有看到苏联解体，更没有预见当今时势之严峻。正如唐文明指出：“在后革命时期的中国社会中，由于儒教这个与中国人生活方式最密切的教化传统的缺位，唯物主义和基督教所燃起的独特的双生火焰正在使汉族在世俗化与异教化的时代宿命中走向沦落与变质。”【30】不仅仅是汉族，宗教问题一直是左右社会稳定、民族团结、国家统一的重要因素，并非短时间内所能消灭或代替的。站在前人肩膀上，必须重新考虑秦汉以来的中国历史传统，为解决当今国家政教结构与社会多元化之间的矛盾探索新的方案。简言之，现代儒教重建首先是天道信仰，其次为经典谱系的重构与阐释，最后是政教制度的转化，如公民宗教。

注释
 
1 此处儒教以宗教学视域而言，陈明称之儒教的古典形态。参见陈明著《儒教与公民社会》，陈明的儒教概念也不是以信仰为特征的，融入入了现代政治、法律制度因素。本文儒教侧重整全的概念，兼顾历史与现实，既有传统儒释道并列的传统儒教含义，也有现代儒教因素。
 
2 参见张志刚：《四种代宗教说反思》，《北京大学学报》2012年第4期，第32-43页。
 
3 [法]亨利·柏格森著：《道德与宗教的两个来源》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第3页。
 
4 此处宗教主要指一神教。
 
5 梁漱溟、[美]艾恺著：《这个世界会好吗?梁漱溟晚年口述》，北京：三联书店，2015年，第30、27页。
 
6 林毓生著：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1988年，第212页。
 
7 梁济著：《梁巨川遗书》，上海：华东师范大学出版社，2008年。
 
8 林毓生著：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1988年，第210页。又参梁济：《梁巨川遗书》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第11页：“一九一二年二月十二日清帝逊位后几天，为覆亡的前朝自尽的意念即已盘踞在他底心中。是年六月十六日，他参加粤西老倌同乡团拜，在关帝、文昌两殿及先贤位前行礼，他秘密地告誓神明及乃父之灵，重新肯定其殉清之志：‘必将死义，以救末俗’”。
 
9(11)梁漱溟著：《东西方文化及其哲学》，北京：中华书局，2015年，第113、121页。
 
10(12)梁漱溟著：《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社，1990年，第3卷第733页。“凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾前文书之所云‘生命本性就是莫知其所以然的向上奋进，不断翻新’，人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。德者，得也；有合乎道，是谓道德；而道，则正指宇宙生命本性而说。”
 
11(13) 同注(12)，第735页。“何为有歇止有不歇止?歇止这在个体图存种族繁衍两大问题之得解决上自安自足，从而亡失其向上不断争取自由争取灵活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于向前的存活传种，从乎生命本性赓续奋进也。问题只在一则懈一则不懈。一息之懈便失道而不德。在人生实践上，其理犹是生物进化史上所见之理也。”
 
12(14) 同注(12)，第736页。“在生命自然向上之外，在争取自由灵活之外，他无所为也。体认道德，必当体认‘廓然大公’，体认‘无私的感情’实得”。
 
13(15)(33)(37) 梁漱溟著：《梁漱溟全集》，第7卷第758、398、1021页。
 
14(16)(20)(21)(24)(27)(30)(31)(32)(35)(38)(42) 同注(12)，第89、763、99、108、113、730、614、768、588、726、589页。
 
15(17) 同注(12)，第115页。“最后方晓得孔子特别着眼于此，而下了一番功夫在。这就是我以前所不了然的‘名分’与正名。假如不经过这一手，历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社会未必能形成。”
 
16(18) 蔡元培著：《蔡元培美学文选》，合肥：安徽文艺出版社，2015年，第70页。
 
17(19) 参见李泽厚著：《华夏美学四讲》，北京：三联书店，2008年，第218页。“以美育代宗教，以审美超道德，从而合天人为一体，超越有限的物欲、情思、希望、恐怖、人我、利害……以达到融入真实的本体世界”。
 
18(22) 同注(12)，第107页。孟子、王阳明启发理性之说见第108、109页。
 
19(23) 同注(12)，第96页。“西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化而来的，宗教问题实为中西文化分水岭。”
 
20(25) 参见[美]杨庆堃著：《中国社会中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007年，第270页。
 
21(26) 参见田薇著：《信仰与理性：中世纪基督教文化的兴衰》，保定：河北大学出版社，2001年，第23页。
 
22(28) 同注(12)，第737页，“以对方为重的伦理思想就是一相对论，今后必将通行于大小集体与各成员之间。处在平时自能得其均衡，不偏一方，而遇有必要时，却又能随有轩轾，自动伸缩适合情况。”
 
23(29)(43) 李秋零主编：《康德著作全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第6卷第7、104页。
 
24(34) 同注，第270页。“为什么人们发乎冲动的行事亦竟然有时合乎理性?在生物进化之中并没有发展出一种道德本能呀?我们可以回答说：作为生活方法手段的那样的道德本能确乎没有的。但从方法手段性质的本能(动物式本能)解放出来的人心，却不期而透露出道德作根据的无私感情。”
 
25(36) 同注(12)，第593页。“人心特征在自觉之一义，方将此更有所发挥阐明，用以贯彻吾全书”。
 
26(39) 同注(12)，第583页。“生命本性要通而不隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，时间空间俱都无限。古人‘天地万物一体’之观念，盖本于其亲切体认及此而来。”
 
27(40) 陈来著：《现代中国哲学的追寻》，北京：三联书店，2010年，第233页，“梁漱溟认为，人心的自觉便是宇宙本体，人心之体即宇宙本体，这已经是一种本体论了。这种本体论实是精神、生命本性为宇宙本体，这与熊十力、马一浮‘把心说为本体’的思想距离未远，可以说在本体论上相当接近近代‘心学’的看法”。
 
28(41) 同注(12)，第733页。“因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争”。
 
29(44) 陈明：《大陆新儒学：他们关注的是古今问题》，《新京报》2018年9月22日，第B07版。
 
30(45) 唐文明：《政治自觉教化自觉与中华民族现代建构》，《经学研究》2014年第2期，第86页。