张载对“形而上”的辨析及其天道本体的确立

作者：丁为祥

来源：作者授权 发表，原载《哲学研究》2020年08期

摘要：宋明理学与汉唐儒学的一个基本区别就在于是否拥有形上视角，因而，能否从形上角度重塑儒家的天道本体，便成为宋明理学超越于汉唐儒学的标志。在代表开创理学的“北宋五子”中，张载直面佛教的理论冲击，并在吸取佛教形上智慧的基础上，对天道本体展开了多重探索。在张载对“形而上”的辨析中，“形而上者，得辞斯得象”与“得意斯得名，得名斯得象”，代表了他对天道本体及其形成进路的思考，并由此甄别“太虚”与“太极”，最后以“太和”代表二者超越的统一;继而通过“其性”与“其形”的比较，将“太虚”与“太极”的统一拓展为一种本体宇宙论，这就成为二程“天理论”、程朱理气关系及其“理一分殊”说的根源。而由张载提出的“诚明两进”，又为程朱理学与陆王心学两种不同的为学进路开辟了道路。

关键词：张载；北宋五子；形而上；太虚；太极

作为与帝制政权结合背景下再次崛起的儒学，宋明理学必须解决两个方面的问题:其一，即代表儒家超越追求之所谓理想人格的形成;其二，则必须为这种理想人格提供天道本体的依据，这就从根本上体现了宋明理学超越于汉唐儒学的形上本体意识。儒家所谓天人合一追求，也就表现在这两个问题上的贯通一致性。关于第一个问题，从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(《范文正公文集》，第169页)，到周敦颐的“志伊尹之所志，学颜子之所学”(《周敦颐集》，第23页)，标志着理学理想人格的形成;第二个问题，即支撑这一理想的天道本体依据，也就成为其后继者所必须面对的任务。因为如果理想人格缺乏天道本体的依据，那么儒学充其量只能说是一种单纯的淑世情怀，只有揭示出儒家理想人格之天道本体依据，才能说明其理想是建立在天人合一基础上的，并且也才真正显现出宋明理学“性与天道不见乎小大之别”(《张载集》，第20页。下引该书只注页码)主题的庄严性与深刻性。

一、“形而上者，得意斯得名”

如果说理想人格代表着儒家的人文精神传统，那么对儒学而言，所谓形上本体意识则是一种全新的思考维度;而这种思考维度，又主要是从中唐以来的儒佛关系中衍生出来的。自韩愈立足于儒家的“道统”意识开始辟佛，很快就遭到曾经出儒入佛之华严五祖宗密的反驳。宗密曾撰《华严原人论》，依据佛教学理对中土儒道两家展开了一场激烈的反批评，他写道:

今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身;远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天、地、人三，三生万物，万物与人，皆气为本。(石峻、董群，第11页)

显然，这是宗密立足于佛教的空观智慧对儒道两家之宇宙生化论的一种明确批评。经过对儒佛道三教理论的一番比勘之后，宗密归结说:“二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行;推万法，穷理尽性，则佛教方为决了”。(同上，第21页)这里所谓“决了”就指只有佛教才是真正能够穷其本源的“决了”之教，而儒道两家说到底不过是一种“权教”而已。

宗密为什么认为儒道两家说到底不过是一种“权教”呢?这主要取决于其由佛教空观智慧所体现的一种穷极根源的形上本体意识;而为儒道二教所尊奉的“万物与人，皆气为本”，其实只停留于缘起缘灭的生化世界。在宗密看来，如果人伦文明就建立在缘起缘灭之生化现象的基础上，那么这就只能是一种“权教”，其世界也是权教的世界。很明显，宗密的这一批评，等于是为儒学的重新崛起提出了一个如何提炼儒家的形上本体意识的问题。

如果将宗密的这一批评对应后来理学家对于汉唐儒学的反省，那么其批评又是基本可以坐实的。当然，这也表现了理学家对于汉唐儒学之不足的深入反省。比如张载师徒就有如下言论:

古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。(第273页)

其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为证。世之儒者亦自许曰:“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风……(第4－5页)

在这些反省中，张载自然是立足于儒家本来应有的人生态度而言，而范育的反省则主要是就儒学的理论视角，尤其是就“大道精微之理，儒家之所不能谈”一点而言的。如果再参之以二程的“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而恨恨者久之。此说天下已成风，其何能救”(《二程集》，第23页)的感慨，那么佛教在形上理论探讨方面的优势及其对儒学的压力就是非常明显的。宋初儒学为什么会陷于这一格局?这就是张载所总结的“孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知”。显然，在张载看来，正是孔孟而后的“其心不传”以及作为汉唐儒学开创者的“荀、扬皆不能知”，才导致了儒学处处受制于人的现实。这正表现了张载对于汉唐儒学缺乏形上视角的一种深刻认识。

那么，张载将如何面对这一难题呢?吕大临曾概括张载早年的思想阅历说:“先生读其书(指张载接受范仲淹建议读《中庸》一事——引者注)，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”(第381页)而范育也在《正蒙序》中指出:

浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰:“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为道，故《正蒙》辟之曰:“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰:“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰:“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(第5页)

从张载两大弟子的概括中可以看出，张载曾认真钻研佛典，并在“累年尽究其说”的基础上“反而求之《六经》”，这就是作为理学家共同经历的“出入佛老，返于《六经》”。至于代表其“造道”之作的《正蒙》，则首先围绕着批判佛老而展开，所以就有“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”以及“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的著名论断。

不过，张载的辟佛排老还存在一个基本前提，这就是必须对作为佛教理论胜场的“形而上”展开辨析;而张载的这一探讨又主要是通过对《周易》的解读实现的。史称张载是“以《易》为宗”，这集中表现为他对《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的重新解读，因为儒家的天道本体必须通过对形而上的辨析才能真正确立起来。所以，从《横渠易说》到《正蒙》，其中都有对“形而上”的不断解读与反复辨析，尤其是对“形而上”之所以形成的探讨，才真正体现着张载对儒家形上道体的选择与重塑:

形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也……有气方有象，虽未形，不害象在其中。(第231页)

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(第15页)

这几段探讨，都涉及“形而上者”究竟如何形成的问题。在《横渠易说》中，张载认为“形而上者，得辞斯得象”，就是说，所谓“形而上者”就是人的指事、抽象与概括而以辞来表达。也就是说，“形而上者”并不存在于客观领域，而只存在于人的精神领域，是人以“辞”的形式来指谓客观存在。到了《正蒙》，由于其此前已经提出“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”(第15页)，这就使“形而上”与“道”成为一种相互规定的统一体;而“意”“名”“辞”“象”之一线相连，也说明形上之道只是人之精神的产物，是人之精神对客观天道的一种抽象与概括。

这就涉及到儒家的形上道体问题。那么，张载为儒学所确立的形上道体是什么呢?下面两段既见于《易说》又见于《正蒙》的文字，就表现了张载对于儒家形上道体的反复斟酌与权衡:

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行，故曰“道”;语其不测，故曰“神”;语其生生，故曰“易”;其实一物，指事而异名尔。(第184页)

太虚者，气之(所)体。气有阴阳，屈伸相感(之)无穷，故神之应也无穷;其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。(同上)

从张载这些分析可以看出，前一段主要是从“道体”之“无方无体”规定出发，强调道体的遍在性及其对万事万物的内在性，所以既可以讲“一阴一阳”，又可以讲“通乎昼夜”;而所有这些规定，从“道”到“神”再到“易”，说到底不过是对“道体”的“指事而异名”而已。后一段则直接推出儒家的天道本体，这就是作为“气之(所)体”(这里的“体”正指“体不偏滞”之意，因而也可以说是遍在从而可以分有之“体”)的“太虚”，所以又说“虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已”。如果再结合其《语录》中的“与天同源谓之虚”及其对“太虚”之“至实”“至一”(第325页)的规定，那么“太虚”无疑就是张载为儒学所确立的天道本体。

正因为“太虚”就是张载确立的天道本体，所以他就可以根据“太虚”及其虚气关系对佛老之学展开反戈一击的批评:

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。(第8页)

在张载这一反驳中，所谓“虚空即气”就指“太虚”之内在于“气”而言，这也是“太虚”既“无方无体”，同时又因为“体不偏滞”而可以遍在于万事万物的根本原因。如果将“太虚”理解为“气”的本来状态，必然会导致“虚能生气”，这就只能进入老子“有生于无”的陷坑;如果将“太虚”与“气”包括天地万物理解成“太虚中所见之物”，这又会导致“物与虚不相资，形自形，性自性”的“形性、天人不相待而有”了。在张载看来，“太虚”作为天道本体，其与“气”始终是一种不一而又不异之所谓既超越又内在的关系。

二、“太极”“太虚”与“太和”

张载关于天道本体的择定，是既存在于同代友人的继起关系中，同时也存在对不同概念之独特的斟酌与选择。自然，对这种双重关系的比较与辨析，也更有助于我们弄清张载哲学之太虚本体论的实质。

在代表理学崛起的“北宋五子”中，张载处于一种较为特殊的位置。从年龄上看，张载处于“五子”的中间地位。比如邵雍(1011—1077)、周敦颐(1017—1073)、张载(1020—1077)、程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)，从年龄上看，张载晚于邵、周而又长于二程，这就使他们形成了一个单线前进的队列。而从他们不同的探索指向及其自我定位来看，邵雍的思想主要来自道家，尤其来自老庄，其以“反观”为核心的《观物内篇》与《观物外篇》就是其继承老庄思想的典型表现，因而邵雍不排佛老;周敦颐不仅带有道教的“烟霞气”，而且具有较强的佛教因缘(参见侯外庐等主编，第80－84页)——《爱莲说》即可视为其佛教因缘的具体表现(这说明周敦颐已经通过道家、道教而开始借鉴佛教的思想了)，可见周敦颐也像邵雍一样不排佛老。但到了张载，则其不仅积极钻研佛老之学，而且也明确坚持一种辟佛排老的立场。这说明，理学从崛起阶段的“出入佛老”已经开始自觉地走向对佛老的反戈一击了，而北宋理学辟佛排老的任务也主要是由张载来担纲的;对张载来说，他甚至还将辟佛排老与为儒学“造道”作为其人生一而二、二而一的任务。待到二程走上历史前台，则“天理”不仅成为理学各系一致公认的天地万物之形上本体，而且理学本身也已经成为一种广泛认可的社会思潮了。从这个角度看，如果说重塑儒家的天道本体与辟佛排老就是宋明理学的一项基本任务，那么张载也可以说是“北宋五子”的“中间”与“中坚”。因为只有到了张载，宋明理学这种双重而又双向的任务才得到充分的自觉与全面的展开。

当然，理学的发展也是一种“盈科而后进”的过程，而这一过程又表现为对理学核心概念的一种递进性的比较与检择。这样一来，仅从概念演进的角度就可以看出“北宋五子”思想探讨之递进性的发展。比如五子中最年长的邵雍，虽然著有《皇极经世》一书，以解释历史上“皇、王、霸、伯”之演变，但构成其天道宇宙论之核心观念的则是“太极”，并且也是作为宇宙之始源来运用的。这说明，对北宋五子的思想探讨而言，其第一个核心概念就是“太极”。而在《邵雍集》中，关于“太极”有如下运用:

太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象;刚交与柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。(《邵雍集》，第107页)

太极，道之极也;太玄，道之玄也;太素，色之本也;太一，数之始也;太初，事之初也。其成功则一也。(同上，第164页)

这两段论述，前者是对《易传》的解读，后者则是对扬雄《太玄》的解释，但其“太极”却始终保持着涵义的一致性，这就是宇宙天道之始源。这说明，在邵雍的思想中，“太极”就是一个指谓宇宙始源的概念。

如果说邵雍的思想本来就源于道家，因而其对“太极”的解读与阐发自然不超出道家理论所许可的范围，那么到了周敦颐，就专门以“太极”立论了。于是，就有了其描述宇宙天道之生化发展的《太极图说》。但周敦颐并不满足于仅仅从“太极”立论，于是就有了“无极而太极”一说，而其《太极图说》则是以如下方式展开的:

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根;分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。(《周敦颐集》，第3－4页)

这一自“无极而太极”与“太极动而生阳”“静而生阴”包括“阳变阴合”而“生水、火、木、金、土”的过程，完全是一种宇宙论的生成演化模式;而“太极”则是这一生化的起始。至于其“无极而太极”的出发点与“太极，本无极也”(同上，第5页)的归宗，说到底不过是邵雍“太极”论说的进一步发展而已。

“太极”是什么涵义?其具体指谓又是什么?无论是从邵雍的“太极既分，两仪立矣”还是周敦颐的“太极动而生阳……静而生阴”来看，都说明它本来就是阴阳五行之始、宇宙万物之源。虽然朱子为了塑造周敦颐的“道学开山”地位而强行起义，认为“无极者无形，太极者有理也”(《朱子语类》，第2366页)，并将“太极”与“阴阳”的关系套解为“太极理也，动静气也”(同上，第2376页)，从而给“太极”与“阴阳”以理气关系的解释，但张载毕竟是邵、周同一话语背景下的友人，且作为二程的表叔，张载能够准确说出“二程从十四岁时便锐然欲学圣人(盖指二程从周敦颐学一事——引者注)，今尽及四十未能及颜闵之徒”(第280页)，也说明张载对周敦颐的理论建构是相当熟悉的。那么，在张载看来，邵雍、周敦颐的“太极”究竟何指呢?在《正蒙》中，其对“太极”曾有如下判断:

一物而两体，其太极之谓与!(第48页)

一物两体，气也;一故神，［两在故不测。］两故化，［推行于一。］(第10页)

在张载这一概括中，所谓“一物而两体，其太极之谓与”也许还带有一定的猜测意味，但“一物两体，气也”却是对“太极”内涵的明确揭示，意即“太极”指“一物两体”之统一的“气”而言。显然，无论是从邵雍的运用还是张载的判断来看，周敦颐的“太极”都只能指“一物而两体”——阴阳未判之气而言。进一步看，如果周敦颐的“太极”就是指“天理”，那么二程对于“天理”之所谓“自家体贴出来”(《二程集》，第424页)，也就成为贪师功为己功之举了。所以说，反倒是张载的“一物而两体”，才揭示邵、周“太极”说的准确意涵。

这样一来，随着“北宋五子”之“太极”涵义的澄清，张载哲学与“气本论”的关系以及张载哲学之非“气本论”的性质也就得以澄清了。原因很简单，如果说张载哲学就是“气本论”，那么他就正好可以从邵雍、周敦颐所共同认定的“太极”出发，而完全无须通过对所谓“形而上者”的反复辨析来确立儒家的天道本体。

那么，张载确立的天道本体是什么?这就是“太虚”。关于“太虚”作为张载哲学之天道本体这一点，笔者已经言之屡屡，既有专书讨论，也散见于各种专论性的文章。所以，这里只以笔者以往文章中的一段结论来代替对“太虚”性质的分析与论证:

“太虚”原是《庄子》中的概念，以指谓原始而又广袤的虚空，这也是庄子试图超越老子“天下万物生于有，有生于无”(《道德经》第四十章)之沿时间向度对宇宙始源进行追溯的表现。但在庄子哲学中，就已经形成了“虚室生白，吉祥止止”(《庄子·知北游》)的说法;同时又有“唯道集虚。虚者，心斋也”(《庄子·人间世》)。而这个“虚室生白”也就从正面——“天地之大德曰生”(《周易·系辞》下)以及“虚则生仁，仁在理以成之”的角度重重启发了张载，从而使“太虚”不仅成为“生”的前提，同时也是“仁”的根源与“理”的基础。与之同时，“太虚”也就具有了“大率天之为德，虚而善应，其应非聪明思虑可求，故谓之神……”一说。显然，这就通过庄子具有空间含义的“虚室生白”直接过渡为以“生物为本”的“天地之大德”与“虚则生仁”了;同时，又通过“虚者，心斋也”直接过渡为“虚而善应”并作为“性之渊源”的天德。因而，这就明确地划出了一条由庄子之空间、《易传》之生化，到张载天德之仁的演变轨迹。(丁为祥)

但在张载哲学中，除了“太虚”“太极”之外，还有“太和”;而“太和”甚至还是张载精心结撰的《正蒙》一书之首出概念。比如:

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相汤、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道;学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也。(第7页)

这是张载《正蒙》一书的开篇;而其起首一段又全然围绕“太和”展开。作为概念，“太和”源于《周易》的“保合太和，乃利贞”一说，张载在《横渠易说》中也有专门讨论。但由于“太和”在“彖辞”中是以“大哉乾元，万物之始，乃统天。云行雨施，品物流行”的角度提出的，所以张载注之以“精义时措，故能保合太和，建利且贞，孟子所谓终始条理，集大成于圣智者欤!”(第70页)

关于“太和”的具体指谓，从朱子“阴阳会合冲和之气”(《朱子全书》第一册，第90页)的说明，到王夫之“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”(《船山全书》第十二册，第15页)的解释，当然都有一定的道理。但他们二位毕竟太过重视阴阳本身的和合统一了，所以王夫之就直接以“太极”诠释“太和”。其实，如果仅就阴阳二气及其作用而言，那么“中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相汤、胜负、屈伸之始”，包括后面总结的“不如野马、缊，不足谓之太和”，自然都指阴阳二气及其作用而言。但“太和”是否就指阴阳二气之原始统一，显然不是。而真正体现“太和”性质的就在于“起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神”两句。如果说“乾”与“坤”还勉强可以从阴阳二气的角度得到说明，那么，从“散殊而可象”的“气”到“清通而不可象”的“神”，就绝不是阴阳二气所能说明的。因为张载的“神”首先是作为“天之不测”与“虚之妙应”出现的。所以，所谓“神”与“气”的统一，就是“太虚”与“太极”的统一，也就代表着本体论与宇宙论的统一。否则的话，仅仅理解阴阳二气之和合统一，难道还需要所谓“知道”“见《易》”以及“周公之才”作为前提吗?

所以说，“太和所谓道”一段，既是对实然宇宙及其生化现象的一种描述，同时也通过“神”与“气”——“太虚”与“太极”之不同作用及其超越的统一，揭示了本体论与宇宙论的统一，即在宇宙生化现象的背后，正是以天道本体作为其内在主宰的。也只有在这个意义上，才可以借用王夫之的如下评语:“未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”。所以，“太和所谓道”就是对宇宙天道之“未有形器之先”与“既有形器之后”的一种本体宇宙论言说。

三、“其性”与“其形”

张载哲学之本体宇宙论性质既体现张载把握现实世界的双重视角，同时也代表着理学超越追求精神之本体论视角与体现其现实关怀之实然宇宙论视角的有机统一。这双重视角的统一，既体现在实然宇宙论之生化发展的过程中，同时也体现在其哲学体系展开之概念系统中。

从概念系统来看，“太和所谓道”实际上就指“太虚”与“太极”之超越而又内在的统一，也只有在这个意义上，才可以说“太和，和之至也”，一如其本体论与宇宙论的有机统一才可以称之为本体宇宙论一样。至于“神”与“气”，张载为什么一定要用“散殊而可象”与“清通而不可象”来规定呢?因为“可象”毕竟存在于可见的领域，而“不可象”则完全超越于人之可见可感的范围，这就指“太虚”与“太极”的统一而从“气化生生”的过程中表现出来，从而以人之“可见”与“不可见”(形而上、下的感性标准)言之，所以其又有“由气化，有道之名”(第9页)一说。这里的“道”，显然是就“神”之内在于“气”并由“气化生生”所表现的“太虚妙应之目”(第9页)而言的。正因为这一点，所以张载才对其体系形容说:“语其推行故曰‘道’，语其不测故曰‘神’，语其生生故曰‘易’，其实一物，指事而异名尔”。(第65－66页)

如果进入张载的人生论，那么这种“形而上、下”的双重视角就表现得更为明显。比如关于人性，张载是典型的双重人性论，因而，其首先要肯定的固然是“与人无不善”的天地之性，同时又存在着“形而后有”且决定人之“才与不才”并表现为可善可恶的气质之性。至于心，则一方面存在着“止于闻见之狭”的“世人之心”，同时也存在着“不以见闻梏其心”的“知性知天”之心。落实到认知，则张载又有非常明确的论断:“见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻”。(第24页)这样看来，从人性到人心再到人之认知，无不存在着一种双重规定;而这种双重规定的根源与依据，就在于“太虚”与“太极”的统一所表现之超越的本体论与实然宇宙论之双重视角。至于这种双重视角的关系，则无疑是一种既超越又内在的关系。

上述是通过张载哲学的概念系统所表现出的双重视角及其关系，但所有这些关系都必须落实于现实世界，落实到具体的人与物上。落实于人生，自然可以表现为从人性到人心再到人之不同的认知，这就是“见闻之知”与“德性所知”;而如果落实于物理世界，其双重性质又将如何表现呢?这就是“其性”与“其形”。而张载的“其性”“其形”又首先是通过对佛老的批评提出的，比如前引其批评佛教之所谓“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”，就是通过“其性”“其形”的内在统一实现的。道家固然是以“有生于无”来看“太虚”与“气”的关系，故认为“虚能生气”，从而将“太虚”与“气”理解为前后相生的关系，但因忽视了“太虚”与“气”之不同性质，从而陷入了“无穷”与“有限”的“体用殊绝”。佛教则由于以“空”为本，因而又将世间“万象”理解为“太虚中所见之物”，这就成为一种“凭空起见”了，因而又陷入“形性、天人不相待而有”式的“体用殊绝”。站在儒家“体用不二”的角度看，张载的这一批评无疑是正确的，而这一批评的重要性，不仅在于明确提出了“物与虚”“形与性”以及“天与人”的双重关系，更重要的还在于其批评佛教的“形自形，性自性”一说，正代表着张载“其性”“其形”之说的最初提出。

所以，张载不仅运用这一说法批评佛老，同时也以此论证儒家的世界观——表现儒家民胞物与情怀的《西铭》，主要就是通过“其性”“其形”的关系来论证的。比如《西铭》写道:

乾称父，坤称母;予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。(第62页)

这简单的几句就将儒家世界观所以形成的根源及其理据清楚表达出来了，这就是“天地之塞，吾其体”与“天地之帅，吾其性”。因为只有在“其性”“其形”相统一的基础上，所谓“民吾同胞，物吾与也”的万物一体之仁才能实现。那么，张载为什么要视“天地之塞”为“吾其体”呢?这是因为从“天地之塞”到“吾之体”，本身都是一种实然的存在，也都具有本质的同一性，这就是从“形”的角度看，世间万物包括“吾之体”，本身都是“气”之凝聚的产物;那么，为什么又认为“天地之帅，吾其性”呢?这又是因为，所谓“天地之帅”，其实就是“天地之志”，也就是张载在其“四为”中“为天地”所立之“志”，包括作为其一生探讨之集中表现的天道本体，也都是通过人的天地之性所挺立起来的。这样一来，所谓“吾其体”“吾其性”，同时也就成为“天地之塞”与“天地之帅”的关系了。

那么，这种“吾其体”“吾其性”以及“天地之塞”与“天地之帅”究竟是一种什么关系呢?这就是“其性”与“其形”的关系。虽然这一关系在张载哲学中本来就是非常明确的，但为了体现张载“其性”“其形”相统一的把握方式及其在理学中的运用，同时也为了体现这一认知方式的普遍意义，我们这里也可以通过二程的“性”“气”关系以及程朱的“理一分殊”包括其“理气”关系，来分析张载“其性”“其形”之说对于宋明理学的深远影响。请看二程的如下语录:

论性，不论气，不备;论气，不论性，不明。二之则不是。(《二程集》，第81页)

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。(同上，第162页)

二程这里的“性”“气”以及“阴阳”与“所以阴阳”，包括“形而上者”与“形而下者”，实际上都是对张载哲学中“其性”“其形”关系的拓展性运用。一方面，它们就是“形而上”与“形而下”的关系，就是“散殊而可象”与“清通而不可象”的关系，当然也就是“阴阳”与“所以阴阳”的关系。所以，在张载“其性”“其形”的关系中，作为“天地之帅”的“吾其性”才是一种最根本的存在，因为只有在这一基础上，所谓万物一体之仁才能真正实现。

让我们再看朱子在其《西铭解》中对张载“其性”“其形”的说明及其关系的理解:

乾阳坤阴，此天地之气，而人物之所资以为体者也。故曰“天地之塞，吾其体”。乾健坤顺，此天地之志，为气之帅，而人物之所得以为性者也。故曰“天地之帅，吾其性”……人、物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞;其所得以为性者，皆天地之帅也。(《朱子全书》第十三册，第141－142页)

朱子的解释非常清楚，所谓“天地之塞”与“天地之帅”也就落在“气”与“性”两边。如果说“性”作为“天地之帅”就代表着超越的“理一”，那么“气”，从作为“天地之塞”的实然存在一直到“吾之体”，其所以存在之共同基础以及其各种各样的表现，也就落实在“分殊”一边。显然，张载的“吾其体”“吾其性”以及“其性”“其形”之说，也就落实在朱子的“理一”与“分殊”两边，自然代表着从“吾”之“体”与“性”到天地之“塞”与“帅”两个不同的层面。

正因为如此，所以张载的“其性”“其形”之说也就代表着朱子本体宇宙论之一种普遍的构成原则。请看朱子对于天地万物所以构成的说明:

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。(《朱子全书》第二十三册，第2755页)

朱子所谓的“必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”，无疑是就理气关系而言的，但其理气关系究竟源自哪里?而其所谓“其性其形”之说又源自哪里?包括所谓“道器之间，分际甚明，不可乱也”，实际上就源于张载的“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”一说，源于其对佛教“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的批评。

四、“自诚明”与“自明诚”

张载去世后，“门人欲谥为‘明诚夫子’”，并以此商请于程颢、司马光，因而也就有了《司马光论谥书》。司马光依据古礼认为“诸侯相诔，犹为非礼，况弟子而诔其师乎”(第387页)，因而并不认可。但以“明诚夫子”定位张载一生的“稽天穷地之思”，却得到了民间与学界的广泛认同，比如程门高弟游酢就在其关于程颢的《书行状后》中写道:“先生生而有妙质，闻道甚早。年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之”(《朱子全书》第十二册，第947页)云云，说明“明诚夫子”虽然出于其弟子之私谥，却有其广泛认同的基础。

实际上，所谓“明诚”首先源于张载的一种自我定位，他曾自省说:“某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退”。(第330页)其弟子之私谥即由此而来。但张载关于“自明诚”与“自诚明”的关系却是有其系统而又深入的思考的，他比较说:

须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理;自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。(同上)

在张载这一思考中，自诚而明被定位为“先尽性以至于穷理也”;自明而诚，则被定位为“先穷理以至于尽性也”。具体说来，也就是“先自其性理会来，以至穷理”与“先从学问理会，以推达于天性也”两条不同的为学进路。从这一标准来看，那么张载哲学也就被其自我定位为“先穷理以至于尽性也”，即“先从学问理会，以推达于天性也”。

但如果我们对应于张载的一生，从其早年接受范仲淹的建议“读《中庸》”，到其晚年之发奋著《正蒙》，难道都是“先穷理以至于尽性”，即“先从学问理会，以推达于天性”吗?此则还存在着较大的辨析空间。比如从其“读《中庸》”来看，“先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》”。(第381页)这当然是一种学习，以从知识上充实自我。再看其著《正蒙》的情形:

终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。(第383页)

当张载著《正蒙》时已临人生晚境，那么他的这种“俯而读，仰而思……或中夜起坐，取烛以书”的动力究竟从何来呢?请看张载另一弟子对其一生学术探讨的总结和概括:

子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千年之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉?盖不得已也。(第5页)

张载确实具有“旷古之绝识”，其思考也确实是“质之以稽天穷地之思”，但其“命世之宏才”以及其“与尧、舜、孔、孟合德乎数千年之间”就绝不是一个知识追求所能说明的问题，而是“闵乎道之不明，斯人之迷且病”，这就根本不是一个“穷理”之“明”的出发点，而是一个“诚之者”所不能自已的问题，至于所谓“参之”“质之”显然只是辅助性的手段，所以范育才借用孟子的“不得已”来说明张载的学术探讨。

让我们再从张载致力于学术探讨之动因以及其对“德性”与“学问”关系的看法来寻绎其“自明诚”与“自诚明”的关系:

当康定用兵时，年十八(二十一)，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰:“儒者自有名教可乐，何事于兵!”因劝读《中庸》……(第381页)

不尊德性，则学问从而不道;不致广大，则精微无所立其诚;不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。(第28页)

这两段记载，前者属于其成学经历，因为张载是接受范仲淹“读《中庸》”的建议才从“慨然以功名自许”转向理学探讨的。从这一点来看，其走向社会的最初动因显然就是儒家的现实关怀，而关中当时又是宋与西夏军事对峙的前沿。从后一段来看，所谓“不尊德性，则学问从而不道”又说明其学术探讨首先是围绕着“德性”关怀展开的。这说明，张载的学术探讨虽然不无“穷理”之知识追求的成份，但却并不仅仅是“先从学问理会，以推达于天性也”。

那么，张载为什么要以“窃希于明诚”来自我定位呢?这主要是因为，所谓自诚而明——“先尽性以至于穷理”是包含着某些“生而知之”意味的，既然孔子都认为“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)，那么张载也就只能以自明而诚之“先穷理以至于尽性”来自我定位了。实际上，真正构成其一生探讨之动力的，恰恰就在于“为天地立心”的情怀，这正是“诚”;而其一生的学术探讨，也是以“诚”为动力推动知识性的追求所积累起来的。

不过，我们这里也可以将其“自明诚”与“自诚明”分解为“博”与“约”和“内”与“外”两个方面，如此一来，所谓“自明诚”也就可以展现为由“博”而“约”与自“外”而“内”;而“自诚明”则可以表现为由“约”而“博”与由“内”而“外”。这样看来，由“博”而“约”与自“外”而“内”，确实比较符合张载“自明诚”的自我定位。但在张载这一定位中，是否包含着由“约”而“博”与由“内”而“外”的因素呢?无疑是包含的。显然，无论我们怎样分析，张载的“明”与“诚”似乎都存在着相互包含的因素和成份，无怪乎子思就明确断言过:“诚则明矣，明则诚矣”。(《礼记·中庸》)唯一可以分析的一点在于:要接受张载的理论体系，就必须走出一条自“明”而“诚”之路，因为作为其《正蒙》之归结的《西铭》与《东铭》，也都指向了人生之“诚”——其民胞物与的情怀自然是其人生之“诚”的典型表现。但张载之所以要以“俯而读，仰而思”的精神撰写《正蒙》，显然又包含了一条自“诚”而“明”的前提。因为在张载看来，其之所以撰写《正蒙》，对于将起未起的道学思潮而言，本来就是一种开规模、定纲维的工作。所以他自述说:“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如晬盘示儿，百物俱在，顾取者如何尔。”(第3页)

当我们将张载的“自明诚”与“自诚明”分解为自“博”而“约”和自“内”而“外”两种不同方向时，马上就可以看出其“自明诚”与“自诚明”对于整个理学为学进路的开创作用，这就表现在程朱理学与陆王心学两种不同的方向中。请看程朱理学的为学进路:

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(《朱子全书》第六册，第20页)

这是朱子关于《大学》格物致知的“补传”，却代表着程朱理学共同的为学进路。如果从张载的“自明诚”与“自诚明”来看，那么这无疑是一条自“明”而“诚”的认知进路。正因为其始终坚持自“明”而“诚”的为学进路，所以到了明代，在阳明心学的比衬下，理学居然演变为一味陶醉于外向求知的气学——罗钦顺虽是明代的“朱学后劲”，但其格物穷理说就已经演变为一种外向求知之学了。比如他说:“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。”(罗钦顺，第68页)在这一进路中，由于其一味的外向追求，忽略了内在之“约”与“诚”，从而也就成为一种典型的外向求知之学。

但宋明理学中还存在着另一条进路，请看如下表达:

只心便是天，尽之便知性，知性便知天(一作“性便是天”——引者注)，当处便认取，更不可外求。(《二程集》，第15页)

忽中夜大悟格物致知之说……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》，第1228页)

此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。(同上，第2页)

上述几条几乎是完全不需要解释的。“知性便知天”出自程颢;其“当处便认取，更不可外求”一说尤其表现了守“约”之“诚”的工夫。而“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”也就是王阳明的龙场大悟，至于“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”以及“发之事父……发之事君……发之交友治民”之类，则正是陆王“心即理”说的典型表现。

这样看来，张载的“自明诚”与“自诚明”包括其互补互渗关系，实际上就已经揭示了整个理学的发展路径。至于张载形容其《正蒙》的“根本枝叶，莫不悉备”包括其比喻性说明的“晬盘示儿”，也都在宋明的理学(也包括气学)与心学——所谓程朱陆王的不同发展指向中得到了证实。这样看来，如果说“太极”“太虚”之辨以及“太和”的统一是张载“形而上下”“一滚论之”的天道本体表现，那么，其所谓“其性”“其形”之说、包括“自明诚”与“自诚明”之辨，就可以说是其“形而上下”之辨的宇宙论落实及其人生修养与认识论的回声。

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