原时间、亲亲与权力传承

——回应朱刚和黄启祥

作者：张祥龙

来源：作者授权 发表，原载《哲学分析》2018年第6期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月十九日辛酉

          耶稣2019年1月24日

中文摘要：现象学时间视野有助于理解儒家的亲亲仁道，却不一定会陷入以时间性来替换亲亲源头的危险，因为这种时间视野比胡塞尔、海德格尔甚至列维那斯的时间观都更彻底地摆脱了个体主义的干扰。而且，这种三时相互补对生的时间观在《周易》的阴阳时间中，获得了更有质感的家庭化的特征，以至于时间与亲亲相互贯通了起来。权力现象学可以解释秦国及秦朝的权力传承现象；儒家驯服权力的方法有阳与阴的两面；权力现象学看到现代民主制的优劣之处；儒家也能够找到吸取教训来改进自身的途径。

关键词：亲时不二，民主制的优劣，家基选举制

朱刚和黄启祥两位教授的文章讨论我关于亲亲和权力的论述，如果采用他们使用的术语，则可以说，此二文主要涉及到的是“亲亲现象学”和“权力传承的现象学”。一读之下，感到他们在这两个问题上，都抓住了我相关思路中的一条主线，即原时间（Ur-Zeit,proto-time）。所谓原时间，不是被钟表所测量的时间，而是指我们的意识或我们的身心生命所直接经历到的时间。它与我们深层经验的关联是如此深邃和根本，以至于我们可以说：那些深层经验所体验到的或所构造出的，首先就是这种原时间，而原时间的现身处，首先就是人的直接深层体验或原意义体验。由于有这种近乎阴阳互补式的相需关系，我们的生命体验在意识到一切目的、理由和因果关系之前，就已经是有意义的了；而在其它一切时间的形态之先，原时间就已经对我们存在了。因此，孩子们会无缘无故地欢笑，现代社会中的成功人士也会感到无聊，而上帝也好像的确喜欢在量子层次上“掷骰子”。

总的说来，两位教授的理解和阐发皆相当准确，一些地方可说是精彩，因为他们将原来隐藏着的或起码是不很明显和不够连续的思路，进行了再组织和再解释，提纲挈领又补缺拾遗，使之特别鲜明和可理解。而他们的置疑，则促使我长久地再思考。以下我就尝试着分别回答他们文章中提出的主要问题。

一．亲亲与时间哪个更根本？

朱刚的论文《亲亲与时间——论张祥龙先生的现象学儒学或亲亲现象学》提出了这个问题：“这种对于亲亲的时间化理解又蕴含着消解儒家的根本原则——‘亲亲为大’——的危险：因为，如果亲亲是凭其时间本性而成为意义之源头，进而‘为大’，那么说到底，真正构成意义源头的其实已不再是‘亲亲’，而是其体现出来的或其所是的那种原本的‘时间性’。”（论文第七节）考虑到它的上下文，这段引文的大意是：我在现象学的内时间意识和代际时间性中寻找理解亲亲的源头，虽然颇有哲理意义，但如此一来，就面临这样的危险，即意义（不管是人生的意义还是伦理的意义）的源头不再像儒家、起码是先秦儒家认为的，是亲亲，而是被转移到了时间性。这就会产生一些后果，首先是它可能会消解或违背儒家的本旨，其次是会动摇血缘亲亲的原初地位，即只要具有这种时间性的体验，都是意义之源，甚至人工智能的时间化体验，也可能满足它的要求。

这的确是个富于挑战性的重大问题。首先，我承认这个问题是存在的。我理解亲亲哲理的一条主要思路就是借助现象学开创的原时间观，也就是三时相互补对生的“时晕”和“时流”结构，并发掘它的深层含义，即此时间流就是原初的（非观念化、非对象化的）意义流或存在流，由此而解释亲亲世代共同生活的爱意――慈爱、孝爱、悌爱、友爱等――发生和自维持的机制。在这么做时，没有充分地、正面地反省和辨析两者是否匹配的问题，也就是这种时间视域是否会减损亲亲原态的问题。我那时更多看到的是这种阐发路径的长处，即它可以显露出亲爱的先天性和可普遍性[1]，也就是它们的超狭义经验性和超对象性，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），因为具体经验到的原时间既是特殊的、境遇的、自发的，又是互连融合的、潜汇暗通的和价值赋义的。而这种亲爱、家爱的可普遍性或可转移性，正是儒家学说的命脉；儒家最看重的，就是将自己学说置于一种源发而又可达及天下的人生现象中。有人问孟子，孔子为什么多次赞叹水？孟子说：那是在赞叹有源头的水，因为它不分昼夜地总在涌流，填满沟坎后再向前漫淌，于是可以融入大江大海。这就是因它有本源的缘故呵！而那些没有真实源头的水，就像夏雨，来时汹汹，注满沟壑，但用不了多久就会干涸。[2]亲亲或不如说是亲亲时间流就是儒家找到的根本源泉，它总在涌流，因此必有先天之根，所以也就可以“放乎四海”，可以期待它的普遍有效。孔孟对水或观水的痴爱（又见《论语·子罕》和《孟子·尽心上》），似乎就与他们发现的“亲亲而仁民、而爱物”的人类生命的源流现象相关，又与他们对亲亲的时间特质的某种哪怕依稀模糊的直觉牵连着，因为“水”以及二圣对水的感受方式――“逝者如斯夫！不舍昼夜”、“观水有术，必观其澜”，都带有明显的时间意味。

这也就涉及到我要讲的第二层意思，即当我通过现象学时间观来理解亲亲的哲理根源时，我也同时感受到了儒家亲亲而仁的思路对于我的时间观的反作用，所以要尽量去除掉各种个体主义对于时间观的塑造。比如，我不再像胡塞尔和海德格尔那样，认为原时间有某一个维度（当下之于湖，将来之于海）是时间的重心，而是主张时间三相的对反交织和意义发生才是重心。他们之所以非要突出一个时相重心，归根到底还是受个体形而上学的影响，觉得没有一个重心就没有一个朝向个体（主体性、无日常人际关联的真态缘在）的收敛方向了。但亲亲只是亲与子的生命时间关联和时相交织，重心放到哪边都是偏颇，过犹不及，所以只能是“瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）、“彰往而察来，而微显阐幽。”（《周易·系辞下》）朱刚比较我的与列维那斯的时间观，对我颇有启发。由于我们都从原本的人际关联（家庭关系）而非个体权能来理解时间，所以双方都不会将某一个时相当作时间的源头，或起码是重心，而要在众时相的纯关系中来看待原时间的构成；进一步说，两边都希望在时相纯关系中来理解亲子或家庭关系。但列维那斯毕竟还是要突出我与他者关系中的个体性，所以他将过去（及现在）与未来的关系首先看作是否定性的，或断裂的，即未来绝不能被过去和当下俘获；因此，他也就要将儿子与父亲的关系看作是他者式的，“我的孩子［它就是我］是一个陌生人……。这是与我自己相陌异的我。”[3]如此理解的亲子关系几乎就不再亲亲了，而只是列氏的伦理发生观和时间观的投影。这或许才是朱刚所担心的消解儒家亲亲源头的“危险”所在。

我不敢说我通过现象学时间来理解亲亲的思路一定没有朱刚所说的“危险”，但由于以上说及的理由，即我阐发的原时间是以真实的（当然也是儒家所直观明见和描述正名的）的亲亲关系为源头依据的，而不是反过来，像列维那斯那样，以非亲亲的伦理观为依据来谋划时间观，又以这种时间观来塑造亲亲关系，[4]所以可以将这种危险降低到可容忍的限度内。所谓“可容忍的限度”，是指在目前的思想氛围中，这种解释路子不会消解、模糊、淡化人们对儒家的亲亲为源的学说的关注，反而会加强它。此外，我说明原时间结构的一些具体方式，比如通过《周易》的阴阳观的说明，也表明这种时间与“亲亲为大”是相配的而非相冲突的。

在今年初发表的《时晕与几微――现象学时间与〈周易〉象数时间的原结构比较》一文[5]中，为了将现象学发现的时晕与《周易》深研的几微――时几之精微处――进行对比，我通过阴阳或乾坤来揭示《周易》象数获得内在时间的途径。阴阳是一种原本的时–空–间结构，首先与日月天地运行所创造的生命时间、特别是于人有特别意义的生存时间有关。如果这么看，那么阴阳或乾坤就不只是意识时相，而是有自己身体或质料的、促发“生生”的区别性特征（所以也不是无原发生结构的“元素”），其所构造者也就不仅是现象学讲的时间意识乃至生存时间性，更不止于它们的形式轮廓，而是必包括家庭亲亲关系，指向身体本有的赤子之心。换言之，阴阳是可被边缘感受的原区别（趋别、延异）、原亲亲、原身心、原回复、原质形，势必参与家关系――既有亲子兄弟关系，又有夫妇关系――的构成，又被这关系再生复现。在这个生生亲亲的思路里，八卦（乃至所有卦象）就是一个家庭，乾坤、天地或阴阳一定要被理解为父母，通过“乾坤生六子”的卦变及其衍生的丰富象数变化，《周易》的象数时间性得以出现，超出了查字典式的时机化“算命”才得以可能。而汉代、三国的解《易》者们所理解的“几微”，在卦气图――如《十二辟卦图》、《杭氏卦气六日七分图》――的时–空–间背景中，就得到阴阳亲子化的原时间诠释。

“几微”之“几”，按三国易学大家虞翻的说法，是“阳在《复》初称‘几’”（《纂疏》[6]648页）《复》卦象由两个三爻卦重叠而成，即震下坤上（）。所谓“复初”，就是《复》卦的初爻，即此卦最下面的阳爻，也是全卦唯一的阳爻。在卦气图如《十二辟卦图》[7]中，它紧跟在全阴爻组成的《坤》后边；而卦气图是用相应卦象的循环排列，来显示阴阳之气随时间的消长。在此图中，从午位至亥位，阴爻代表的阴气不断增长，至亥《坤》，从表面上看已是全阴而无阳了。但转到子位，“一阳来复”，所以卦名为“复”。“《复》初”被不少汉代和三国易学家们认为是《周易》中最关键的转折，因为它展示出了《乾》《坤》、阴阳、天地相交的原生时态和情态。所以他们很看重《周易•复•彖》的这个判断：“《复》其见天地之心乎！”所谓“天地之心”，应该是指天地或《乾》《坤》的要害或核心，但恰是《复》展现了它。东汉学者荀爽这么注解这句话：“《复》者，冬至之卦，阳起初九，为‘天地心’，万物所始，吉凶之先，故曰‘见天地之心’矣。”（《纂疏》，第263页）说此《复》卦的初九爻指示的时机气象乃“万物所始”，就已经将它等同于《乾》，或《乾》的初九，即《乾•彖》所言的“大哉乾元，万物资始！”所以干宝注《乾》初九爻辞“潜龙勿用”时写道：“阳在初九，十一月之时，自《复》来也。”（《纂疏》，第28页）这也就是说，《乾》的初九甚至《乾》元的原意就在《复》的初九之几中！按《周易·说卦》和汉代、三国的卦变学说，《复》之下卦《震》是乾坤依阴阳相交本性而交耦所产生的头胎儿子。“《乾》，天也，故称乎父。《坤》，地也，故称乎母。《震》一索而得男，故谓之长男。……”（《周易•说卦》）这里讲的“《震》一索而得男”，意指“《坤》初求得《乾》气为《震》”（《纂疏》，第704页，孔颖达语），即《坤》的初爻向《乾》求得阳气而构成或生出了长子《震》（☳）。换句话说，正是《乾》《坤》生六子、特别是生出《震》乃至《复》这样的家庭现象、生育现象、亲亲构造，导致了“《复》初”和“《乾》元”这种最原发的时间之几，[8]或天地之心。由此也可见，这种阴阳时间观本身就有亲亲或家庭的含义，不同于列维那斯的学说，是先有了他者化的时间观，然后用它来规范亲子关系。

二．如何扩展权力现象学的时间视野？

黄启祥的文章《法家政治与儒家政治的时间特征》对于拙著所表述的“权力传承的现象学”做了更深入的剖析，认为它虽然别开生面，但也面临“一些来自现实的和理论的挑战”（该文第三节）。总览这一部分提出的问题，大致有这么三类：（1）权力传承现象学虽可解释秦始皇统一中国之后的秦朝政治命运，但不能解释那之前的秦国的政治权力传承的现实，因为从秦孝公起，秦国就采纳了法家，实行商鞅新法，但权力传承却一直未出大问题。（2）法家在权力传承的问题上也有其真理性，看到了人面对权力时的利害之心，所以即便在汉代的独尊儒术之后，政治运作中也还是有“阳儒阴法”的现象，它起码是“以一种边缘的形态在场”。而另一方面，汉代及后来的儒家式的权力传承也常出问题，并不完满。（3）拙著《拒秦兴汉》[9]虽然说到西方民主制在权力传承上的优势及缺点（如易被媒体操纵），但语焉不详，尤其是未能深切揭示民主制的问题。以下就针对这三个问题来逐一回应。其实，黄启祥自己在文中就对这些问题做了回答，有些是我赞同的，以下为简略起见，就主要从我自己的思考来做答。

秦孝公离秦始皇一百余年，其间出现了5位秦王，传承没有大的问题，所以秦国才会很快强盛。这的确是事实，但它好像还构不成对我所讨论的权力传承现象学的正面挑战，因为我在《拒秦兴汉》中讨论的“秦”，就其所及内容而言，特指“秦政”，即秦始皇及其统一中国后建立的秦王朝。“‘秦政’有两个含义，一是指秦朝的政治和政权，二是秦始皇的名就是‘政’。”（《拒秦兴汉》第6页）而对这个意义上的秦政影响最大最直接的法家，是韩非阐发的法术势之学，此书以“秦韩”指称之。商鞅变法主要涉及“法”，通过立新法来鼓励耕战、削弱世袭贵族特权、明法弱民等，没有直接涉及最高权力的传承。因此，在秦始皇之前，代表权力传承时间性之一的“谥号制”没有被废，君王生前也立太子，如秦惠公以太子身份接秦孝公之位，秦昭王立嬴柱为太子，他继位后又立始皇的父亲嬴异为太子。始皇本人也以太子身份继位，而他的长子扶苏，有儒家倾向，劝谏始皇不要坑儒。由此看来，权力传承中的亲亲时间性还没有受到重大破坏，所以没有出现什么问题。但是，由于商鞅变法也有削弱亲情和一味追求权力的一面，所以也为秦韩现象的出现准备了条件。到了嬴政继位，对权力的追求更加严酷单一，因而与韩非的学说一拍即合，法家“刻削寡情、暗算一时”的特点才得以直接进入秦朝最高统治层的家庭关系，特别是亲子关系中，于是我们所关注的权力传承中的秦韩断裂才会发生。

法家特别是韩非子阐述的法家的要害，并不在于看不看得到人们在权力或对象化诱惑前生出的利害之心，这一点儒家也同样看得到，《春秋》记载并以微言大义的方式应对了多少这种利害之心；法家的关键在于只以这种利害及其心态来理解所有的权力现象，甚至以它来解释家庭关系。儒家对历代政权的兴衰有强烈兴趣，当然会看到政治生活中利害之心的存在，并在《尚书》、《春秋》及其传解中，乃至其它经典中，构想出各种应对之策，其中当然也会包括管理皇权之下的权力、监督这些权力以使之正常运转的“法术势”，比如董仲舒的《春秋繁露》中也有这方面的阐述。这就不能算作是“阳儒阴法”，而是儒家本身就有的关于权力生成和运作的阴阳维度。但儒家更看重的是通过周礼一类的礼乐体制来防范于未然，比如用分封制来分散和再组织权力，使利害之心的一时泛滥不至于淹没整个国家社稷。最重要的是找到人心中的善源，也就是亲亲而仁这个源头，并凭借六艺来转化和扩展它，使之进入权力的核心及为官士子们的生存氛围中，由此而从根本上改善权力传承的时间结构，乃至改善世代掌权者们的意识结构，让“诗书传家久，忠厚继世长”的普通书香门弟的传承，也能体现在国家的权力传承上。

儒家认同周公周礼，就是因为周公能以亲亲而仁的方式，加上必要的权力斗争，来解决周武王去世后的周王朝权力传承问题。这样的典范以及后世许多成功的例子都表明，儒家的权力传承方式――亲亲为源的礼乐教化及最必要的权力管理――在三千年的华夏政治史乃至文明史中，是最为成功的。但权力的运作和传承是何等变易不定乃至波诡云谲的事情，涉及到的因素也数不胜数（比如异族入侵），所以出现这样那样的问题也不奇怪，有意义的比较只能是长程的、总体的，比如我们已经做出的法家与儒家的比较，具体例子就是秦朝与汉朝的权力传承和政治命运的比较。还可以设想的是，比较信奉儒家的政权与信奉基督教、萨满教、藏传佛教、道教的政权的传承，等等。另外也不要忘了，秦汉后的政权结构――郡县制而非分封制或禅让制――并非儒家的理想，那样的运作方式只是儒家在承认历史现实的前提下的再调适，以应对各种挑战的结果而已。吸收了各种历史教训、包括这一百年来的教训之后，儒家在未来可以做得更好。

西方的民主制是儒家的权力传承方式在现代面临的最大挑战，也可能是某种机遇。在《拒秦兴汉》中，因为论题的局限，我没有展开对这个问题的讨论。如黄启祥所转述的，就权力传承而言，我认为这种民主制优于专制和集权制，因为它的形式更加利于权力时间性在现代社会中的构成。凡是文明悠久的地方，都会看到对政治权力加以制衡的必要。从尧舜禹汤，到周文王、武王、周公，再到孔孟荀及董仲舒，都提出各自的制衡君主政治权力的方法。西方文明是“形式突出”的文明，思想和行事都要见诸可对象化、操作化乃至数量化的形式。古希腊人探讨和尝试了多种政体，民主制只是选项之一，而且并不总被当作是最好的选项，一般认为它是在不得已的或人心浇薄的前提下，避免最坏情况的最佳方式而已。到近代和现代，西方人摸索出了一套建立在个体主义契约论基础上的宪政结构，即成年公民一人一票的代议民主制，立法、司法、执法（行政）三权分立和相互制约的运作方式，乃至保证某种程度的言论自由的原则。实际上，这个制度的基本结构，更近乎罗马的共和制而非雅典的直接民主制。相比于中国古代的天人合一、大夫谏议、孝悌仁义等制衡权力的柔性方式，西方民主制对权力的制衡是形式突出的、刚性的和似乎可操作的，在这个意义下，它对权力的限制更直接明确，能有效避免最坏情况如恶官长久在位、权力断裂混乱、政权欺压国民、思想全面管制等等。所以我写道：“它的选举制本身构造了现代政治［权力］传承中的时间，是由各党派构成的一个相互共在的权力时间结构。”（《拒秦兴汉》第55页）因此，从形式上看，它可以比较有效地保障权力传承的连续性，并防止权力的恶性膨胀和无法无天。但这也仅仅是从形式上讲是如此，这种民主制的实质性缺点越来越明显。

首先，所谓“媒体操纵选举”，其实是资本利益和高科技在操纵选举和政治趋势。所以那里的言论自由，不过是在这样一个经济政治学和传播技术学的大框架中扑腾的笼中鸟。

其次，一人一票的选举制，使得选民的眼光在要害问题上局限于短程的个人利益，因为一个人甚至一代人的寿命、活动范围从形式上就是有限的，他/她的理性只对自己的当下利益负责。所以，是现时化的“利害之心”在主宰局面，只不过这利害之心不限于君臣圈子，而是广大选民的利害之心罢了。因而民主制的思想动力也是一种法家，它也是以现在时相为自己的时间重心，只是它不是秦韩式的法家，而是霍布斯式的和马基雅维利式的法家。在这种制度下，很难乃至不可能做出需要长远眼光和深刻道德情怀才能做出的决定。在美国，甚至连全民医疗保险都被一再拖延，更谈不上对全球生态危机的有效应对了。

再次，由于这种选举制费时费钱，三权分立相互掣肘，所以此制度运转的效率不高，有时甚至相当低下。

又再次，这种民主制还没有经过对它的最严格考验，其可靠性还是未知的。古希腊和罗马的民主制就不是总能存在的，在遇到灾难时，为了更高效地应对危机，选民们可以投票终结民主制，或直接去拥戴一位僭主、独裁者。近现代的西方民主制只有三百多年的历史，而且其中成功的国家基本上都处于国力和民力的上升期，加上历史形成的配套传统，所以至今运转得还可以（不考虑希特勒上台的民主历程）。其他的一些国家如非洲的、拉丁美洲的、亚洲的，引入这种民主制的后果可能就不都是那么普遍良好了。因此，如果将来西方发达国家进入下行期，或面临更严峻的局面，这种民主制是否能长久存在下去，也是个未知之数。当今西方面对区区难民危机，就可以集体向右转，选出奇形怪状者，将来面对真实的生存危机，会变到什么程度就难说了。换言之，民主制那种构造权力时间的形式可连续性，是否能在具体的、特别的形势中实现出来，是没有确实保证的。所以，我同意黄启祥的这样一个看法，即“也许世上根本不存在解决权力传承问题的灵丹妙药”（该文末尾）。

如果儒家可以吸取历史的和现实的教训，那么或许在未来可以做出以下这些调整。首先，在现代社会这么一个被高科技和商业经济塑造的、以算计化心灵为主的世界里，对权力的制衡和传承都需要更有形式规定性和刚性塑造力的结构，对于“家”与“国”之间的内在联系（“修–齐–治–平”），也需要制度的引导和加固。所以，像选举制、分权制等塑造权力的形式都可以甚至需要从西方借鉴或引入。其次，引入这些形式的条件是不破坏儒家在权力传承中的亲亲时间性。这也就是说，不可以用现代民主制在现实运作中的现在一时性倾向来顶替亲亲而仁之政治的三时相交织性。比如，虽然需要引入选举制，但为了避免一人一票制度之短视化弊端，就可以尝试其它的选举方式，比如以家为单位的选举制，或家单位与个体单位混合但是家单位占优势的选举制（个人选民一票是一票；家中如有两位选民即父母和几个孩子，则此家所投的这一票就不止于两票，而是相当于个人选民的三票或四票，甚至更多，因为这一票中有未来与过去――如果这家与其他几家共有祖父祖母等）。换言之，当下不在场的亲亲相关者，也有政治权利，也参与权力的传承。这样，选民与被选者的时间视域就被拉长加深，整个政治生态就会变得丰富、稳定和持久。再次，为了避免金钱、权力、媒体等因素的操纵，要恢复共居共存的原本家庭与家族为基的社团生活，鼓励面对面的交流和相互了解。因此，整个社会要被再组织成真实的家基社团，有自己的天然团粒结构；或者说，社会要以能够直接交流和相互理解的小社团为政治基本单位来组成，这样选举领导者时，就有直接经验或起码是口耳相传的社团经验的酝酿、指引和构成。说到底，孔子赞许的周礼或周制，就是以分封制及地方、乡里、家族、家庭为根基的层级社团为结构的，它对于权力的制衡和良性化有着远超于汉代之后的政治制度的效力。又再次，为了保证以上两条的实现，就必须具有选择社团凭以为生的技术的能力，也就是只使用那些有利于家基社团及其交流方式的技术，而抵制或改造那些会损害乃至摧毁这种社团的技术。因此，“高科技”在这种社团生活中不享有通行权，而“适度技术”、“绿色技术”、“持家技术”或“天道技术”才是我们真正需要的。[10]

结语：至此已经可以看到，朱文与黄文对时间性的共同关注，还有相互解释的功能，即朱文提出的亲亲与时间的关系的问题，与黄文提出的儒家权力传承与现代民主制的权力传承的关系的问题，以及我对它们的各自回应之间，有着某种内在的理路联系。从对朱文到对黄文的回应，就可看出，如果我们对时间的领会足够原本和自然，那么就一定会进入亲亲而仁的人类现象；而将此思路延伸到权力传承上则是，如果在政治时间视域上出现了残缺，比如只关注或首先关注现在这个时相，就像现代民主制所表现的，那么它就一定是非儒家的或者说是非亲亲而仁的。反过来，也就是从对黄文到对朱文的反应来看，就可知时间视域的补足会导致亲亲为本的社团经验的再现；这里再颠倒一下也是成立的，即亲亲社团经验的再现会促使权力时间视野的复原和深长化。朱文涉及到的是存在论的问题，而黄文涉及到的是其应用。但毕竟，在如此根本和切身的问题上，体用是不二分的，形质及心身也是不二分的；因此，说到底，是亲时不二，或时亲不二。[11]

注释：

[1]“可普遍化的”（universalizable）与“普遍化的”（universalizational）不同。后者是“普遍主义”（universalism）的思想方式，认为真理是超越实际生活情境的，是一律有效和应该坚持和推行的；而前者属于“非普遍主义”（non-universalism）中的非相对主义思路，即真理是存在的，但总要从生命的活情境中涌现、被领会和被推行。它总可以被认识得更深、更多，但不会完全剪断体验时间与空间的脐带。

[2]原文是：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘原［源］泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本［本源］者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也,也立而待也。故声闻过情，君子耻之。’”（《孟子·离娄下》）

[3]伊曼纽尔·列维那斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第259页。

[4]这里的话丝毫没有贬低列维那斯的伦理观、家庭观和时间观的意思，相反，我从他的相关论述中得到的启发是难以言表的、极其丰富的。我这里只是否认他理解的亲子关系的儒家性和我们所熟悉的日常生活中的真实性。或许，他的理解在他熟悉的犹太经典及西方现代生活中是成立的，或起码是有道理的。

[5]张祥龙：《时晕与几微――现象学时间与〈周易〉象数时间的原结构比较》，载《中国现象学与哲学评论》第21辑（《现象学与天道》），2018年1月，第3－31页。

[6]《周易集解纂疏》，〔清〕李道平撰，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994（1998）年。本文简称此书为“《纂疏》”。

[7]《十二辟卦图》：

[8]关于“几微”之“微”的含义，这里限于篇幅，就不涉入了。有兴趣者可参考敝文《时晕与几微》。“微”或“隐初入微”讲的是《坤》与《复》在《辟卦图》里的关系，可视为母与子的时间关系。

[9]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》（简称“《拒秦兴汉》”），桂林：广西师范大学出版社，2012年。

[10]参考拙文（1）《栖居中的家何在？――非高科技建筑现象学探讨》，载《复见天地心――儒家再临的蕴意与道路》，张祥龙著，北京：东方出版社，2014年,第143－162页。（2）《儒家通三统的新形式和北美阿米什人的社团生活――不同于现代性的另类生活追求》，载《宗教与哲学》第5辑，金泽、赵广明主编，北京：社会科学文献出版社，2016年，第237－251页。

[11]至于朱刚文提出的另一个问题，即人工智能的时间意识与亲亲而仁的关系的问题，这里就没有可能再讨论了。我的一篇文章即《人工智能与广义心学――深度学习和本心的时间含义刍议》（《哲学动态》2018年第4期，第13－22页），涉及到它，有兴趣者可参考。

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