原标题：国教与信教自由

作者：曾亦

来源：作者授权 发表

       选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

《中华民国临时约法》规定“人民有信教之自由”，此项条款虽不过肤引外国法律，却对儒家地位产生了莫大冲击。其后，围绕国教之诸多纷争，莫不因此条以启之。[1]其后，袁世凯废除《临时约法》，不过，新颁布的《中华民国约法》仍然有“人民于法律范围内，有信教自由”之条文。

宪法之“信教自由”规定对孔教造成了极大的破坏，种种毁庙罢祀、没收学田的行为皆藉此为据，至于外来之基督教，实为最大之受益者。[2]其时即有人认为：

推原孔教之废，实由于信教自由一条有以致之。信教自由一条，粗观之非不粲然成文，及细按其实，则所谓教者，孔教乎？耶教乎？回佛道乎？……今日有谓孔教非宗教者，则孔教不能享自由矣。[3]

是以康有为（南海）欲使孔教成立为宗教，不独出于学理之考虑，亦有其现实的逼迫。盖孔教若不成立为宗教，则孔教不能享受“信教自由”之保护，至于原来类似宗教仪式的祭孔亦将受到限制，至少不得行于学校教育中。可见，南海建立儒学为宗教，既能收保全儒学之功，亦欲因以遏止基督教之势力焉。[4]

进而，南海藉袁氏政府制度新宪法之机，欲尊孔教为国教。1913年8月15日，陈焕章、夏曾佑、梁启超等上书参众两院，请于宪法上明定孔教为国教。[5]陈焕章等在请愿书中说道：

惟立国之本，在乎道德；道德之准，定于宗教。我国自羲炎以来，以天为宗，以祖为法，以伦纪为纲常，以宗孝为彝训，而规本于民。……一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归，此孔子为国教教主之由来也。……今日国本共和，以民为主，更不能违反民意，而为专制帝王所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德源本孔教，尤不能有拔本塞源之事，故中国当奉孔教为国教有必然者。[6]

陈氏以孔教为道德之根源，至于中国一切典章制度、政治法律皆以孔子经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯皆以孔子教化为依归，故当奉孔教为国教。

然现代宗教乃政教分离以后之产物，不独无预世俗教化之权，且遵奉信教自由，与诸教并列，实未有高出其他宗教之特殊地位。若古之宗教则不然，政教本不分离，西方中世纪如此，至于儒家，不独修己，亦能安百姓，格致诚正修与齐治平乃是自内而外，一以贯之，此政教之所以合一也。然而，康氏试图建立孔教为宗教，而与政治相分离，担当文化载体的功能，“各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助，俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍，而两不相失焉”[7]，“今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉”[8]。此举实有保护儒家之动机，使之不致因君主专制之倾覆而受到牵连。不过，若仅止于此，南海之孔教主张，不免降低了孔子及其学说的地位，此绝非南海之本愿。是以南海实欲进一步使孔教上升为国教，发挥政治教化及世俗教育之权，并且，又谓孔教为人道教，不重神权，最宜于今之世俗社会。儒学经此一番收造，不独未失其旧有地位，又能切合当今之现实也。

南海又不欲与现实政治相牴牾，乃极论孔子之为国教，与“信教自由”原则两不相妨。

盖“国教”之名虽起于西方，然观乎儒家在古代之作用，实与“国教”无二。儒学作为“国教”，不仅仅是一种帝王假以治世、或者只是缘饰吏术的政治学说而已，同时又是一种民间信仰，至于精英阶层的自我教育，亦假儒学为途辙。至于西方曾经取得国教地位的基督教，其影响力亦不及儒学，更遑论后来失去此种地位的自由宗教了。

正因如此，儒家作为“国教”，其对待“异端”，莫不抱有除恶务尽之姿态，殆与中世纪之耶教相类也。《荀子》记载孔子诛少正卯事，其事虽未必有，然颇能代表儒家诛除“异端”之态度：

孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？”孔子曰：“居！吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一於人，则不得免於君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。《诗》曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧矣。”（《宥坐》）

《礼记》则推衍其说云：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辨，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。（《王制》）

《荀子》有“五诛”，《礼记》有“四诛”，其所谓异端所指大致相近，非谓后世所谓纯学术也，乃就其伤风败俗、离经叛道者，遂目为异端。[9]因此，异端绝非只是某种政治学说的反对者，而是某种普适价值的挑战者。

是以孔教之为国教，遂要求国民一体凛遵也。虽然，孔教绝未阻碍信教之自由，此儒、道、佛三教之能并存也。盖自孔教视之，宗教既劝人为善，又不欲挑战君臣、父子之伦常，则宗教于王者之治世亦有补焉。且佛、老二氏，素以出世为高，雅不欲干涉世俗之伦理。政府素不干涉个人之超越信仰，即便汲汲于儒术之士大夫，亦常以佛、道而自处。儒者有出有处，有进有退，圆通无碍，“达则兼济天下，穷则独善其身”，盖谓此也，而国教与信教自由之不相妨，正以此焉。是以南海有曰：

今吾国亦宜行政教分离之时矣，即蒙、藏为佛教之地，然佛言出世法，与孔子言入世法，两无相碍。其在中国，儒佛并尊，行之二千年，亦无流蔽。……盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉！[10]

至于日本，亦素有国教。南海尝论之曰：

若日本盛强，虽宪法不以孔教著为国教，而举国风俗咸诵《论语》，奉其天皇诏敕，以忠孝为本，则不成文之以孔教为国教云尔。[11]

南海谓日本以孔教为国教，且举国咸诵《论语》，其中或不无虚语。然日本诚有国教，即神道教也。二战后期，美国人类学者本尼迪克特研究日本神道教，即称之为国教。一方面，神道由国家管理，并从国家得到财政支持，并要求全体国民必须信奉，但并不妨碍对佛教、基督教的自由信仰。[12]神道教与宗教的这种关系，颇类于中国之三教关系。明治维新以后，日本之现代化亦能涵容神道教，故长素以此为目标，欲建立孔教，自无任何不当。其后美军占领日本，乃废除此种地位之神道教，同时却容纳佛教诸宗教，以作为国民之自由信仰。其中固有西方人在价值上的考虑，然而，日本现代化与其植根于神道教的民族性有莫大关系，美国殆深惧之，是欲尽除之而后快也。

是以康、陈极论国教与信教自由两不相妨，实得理之正也。南海曰：

盖信教自由者，宽大以听人民之好尚，特立国教者，独尊以明民俗之相宜。义各有为，不相蒙，亦不相累也。……吾国宪法，宜用丹、班之制，以一条为信教自由，以一条立孔教为国教，庶几人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也”。[13]

南海又胪列亚、欧、美洲各国情事，既立国教之尊，又许人民信教自由。[14]梁启超亦谓南海素主信教自由，“先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家排斥外道，常持三圣一体，诸教平等之论。”[15]

其时，陈焕章等在《孔教会请愿书》中亦论国教与信教自由两不相妨：

吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也；特立国教者，积极政策也。二者本并行不悖，相资为用。苟许人信教自由而无国教，则放任太过，离力太大，而一国失其中正；有国教而不许信教自由，则干涉太甚，压力太重，而一国失其和平。此中国之治道，所以最为中和，而进化在各国之先，而孔子之教，所以与天地同其大也。《王制》有之曰：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”修其教、齐其政者，即确定国教之谓也；不易其俗、不易其宜者，即信教自由之谓也。吾之经义，本已斟酌尽善，施行有效，岂待外国名词之输入，而吾始知信教之自由哉！今且条引各国现行宪法，以明国教之规定，本无碍于信教之自由，而吾中国之奉孔教为国教者，其宽大实比各国而过之也。[16]

陈氏以孔教自古皆为国教，盖自魏文侯受经于子夏，尤自汉武尊儒，孔教之国教地位历两千年而巍巍不动矣。且中国自古许人民信教自由，或佛或道，政府未见干预，即便三教之间纷争，不过形诸笔墨文字而已，与西方常因宗教差异而导致战争之惨酷绝不同，是以今日明定孔教为国教，绝不致有排斥他教之虞也。[17]西方因宗教战争之祸，故主信教自由，而中国素无此祸，故实无提倡信教自由之必要。若强服此药，犹无病而自病，因服食西人药方而致病矣，可谓大愚。[18]晚清以来，中国历次改革，莫不收效少而遗害多，其根皆在于以西人之问题为我之问题，以西人之药方为我之药方而已。[19]

陈氏又举美国为例，虽无国教，然信教亦非极端之自由：

美国虽无国教，而国家所行之典礼，如总统上任及国会开会等事，皆用耶稣教之仪式，未闻其有用别教也。以耶稣之降生纪年，未闻其用他教主之纪元也。夫美国之教门亦多矣，然其国典之仪式，则从耶稣教，虽天主教不能争也。纪元则奉耶稣，他教主不与列也。若其历任总统，皆耶稣教徒，而民间普通之礼俗，皆以耶稣教为主，盖不必言矣。所谓信教自由者，不过如是。美国最大都会，厥惟纽约，纽约一市，天主教徒甚多，而犹太人且占民数四分之一，然而市府所行之典礼，非天主教仪，非犹太教仪，乃耶稣教仪也。哥仑比亚大学校者，美洲之最大学校也，其教员之属于天主教及犹太教者甚众，然而校中所行之典礼，皆依耶稣教，属于天主教及犹太教之教员，未尝不随班行礼，无所谓个人之自由也。盖自由云者，不过对于个人而言，若关乎公众之事，斯不得不有所束缚矣。吾人之入世也，无在不与人为徒，岂能绝群而独立哉？既不能绝群而独立，则所谓自由者，不过比较之自由，而并无极端之自由矣。此美国所以虽无国教，而其所谓信教自由者，终有所限也。[20]

今日美国奉自由、平等、权利为普世价值，其对待纳粹、马克思主义以及伊斯兰教的某些观念，纯粹以异端视之，诛之乃不遗余力焉。

陈氏踵述南海之说，谓孔教虽无国教之名，却素有国教之实。[21]今日宪法中得明文规定孔教为国教，不过对孔教事实地位之认定而已。且因政府有信教自由之明文，则不免“于原有之国教，必生变动，而政治风俗、世道人心，将无所维系，此则不明定孔教为国教所必至之祸也”，盖当时“攻孔教者，莫甚于不认孔教为教，如其言则孔教国教之地位，从根本以推翻矣；次之则认孔教为教，而不认为国教，假信教自由之新名词，以阴图取消孔教国教之资格于无形，而后以他教代之，或抑之使与他教并列”，凡所施为，莫不贻祸当时后世，且“不顾民情之向背，不考民心之顺逆”，他日民自兴之，而翼戴孔教矣。[22]可见，国教问题，纯因宪法“信教自由”条款有以激成也。

且举国皆“信教自由”，将使国民之道德沦湑而后已。南海曰：

按信教自由之大义，欧人以无量铁血得之。……若吾国信教，早听自由。……盖吾国于信教自由，既以为公理，又久经实行，其有教争，只以笔舌，未尝流一人之血，而先得之于二千年以前，岂待今者摹仿它人，而后著定于宪法哉？……惟今国人以一时之贫弱，忘己媚外，震于信教自由之说，乃至并吾国三千年固有之大教而弃之。甚至毁圣庙，收祭田，废读经，服本国之孔教者先不自由。遂至教化扫地，道揆凌夷，风俗败坏，人心丧隳。四维不张，国乃灭亡，可忧可惊，岂有甚于今日者哉！[23]

西人争取信教自由，实因教争惨祸而致。中国既无教争，乃立“信教自由”条款，不过床上架床，实无必要，其效不过废孔而已。孔教实有关风俗道德者，南海甚至以为，孔教之行，中国数千年一统之局面，实赖乎此。[24]是以民国道德沦亡、政治分裂之现状，实与孔教之存废关系颇深。

盖自《荀子》“五诛”、《礼记》“四诛”以下，迄于宋儒辟异端，靡不好尚自由，然其所以独尊孔子之教者，盖以人心风俗须有趋向，故不得不劝民以善。康、陈欲立国教，实考乎往古史实而来。

   1916年9月，国会重开，继续讨论1913年未完成的《天坛宪法草案》。尽管受到孔教会的强烈反对，原来草案中“国民教育，以孔子之道为修身之本”一条被取消。[25]1917年9月11日，陈焕章、张尔田、林传甲等，再次上书参众两院请定国教，得到各地孔教组织、商会组织、海外华侨、地方实力派的支持，甚至有军阀以武力威胁，欲定孔教为国教。[26]然而，国会数次就国教问题进行表决，均因赞同国教者不足三分之二，始终未获通过。

当时攻孔教者，多不明“国教”之本义，不仅认为妨害“信教自由”的原则，且多站在现实政治的立场，强调孔教与君主专制之关系，甚至移袁氏帝制、张勋复辟之罪以污孔教。陈独秀尝有论曰：

今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？……今效汉、武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。[27]

陈氏逞其利口，藉国人恐惧政治专制之机，谓孔教之为国教，犹思想之专制，其为祸之烈犹在政治专制之上。

然而，孔教运动最终归于失败。[28]对此，萧公权说道：

帝国时期中国儒学的独尊地位，得之于政府之力多，得之于其本身之力少。孔子及其门徒，不论如何聪明而努力，并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。孔圣本人几乎处处遭到挫折、嘲笑和迫害。……当帝国崩溃，儒学自亦失败。康氏挽救努力无效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已经消失。他之不能使儒学于帝国倒后显扬，正如孔子本人不能于帝国勃兴之前成功一样。[29]

萧氏同样将儒学与君主专制联系起来，因此，儒学因君主专制而尊显，亦因君主专制之崩溃而衰颓。诚若此说，昔日南海攻君主专制，又欲保全儒学旧日之尊荣，已注定不成功矣。

然而，自新文化运动以来，历次革命运动屡揭“反封建”之帜，莫不有反儒家之内容，则儒家之影响不止保留在政治制度领域，亦非政治革命所能根除也。是以辛亥革命之后，乃继之以新文化运动，甚至有文化革命，欲在民众灵魂深处闹革命，彻底清除日常生活中的传统价值观念。然革命尚未成功，遂戛然中止，而以儒家为主导的传统文化乃悄然复兴，今已渐成大势矣。

注释

[1] 吴虞对“信教自由”条款曾有过评论，“我们中国约法的信教自由一条，本是随便抄袭来的。欧洲各国，因为经过宗教战争，人民不愿意政府来强制人民信奉某教，或强制人民不信奉某教，所以拿来规定在宪法里面，免得政府来干涉人民的信教自由”。（吴虞：《“信教自由”是什么？》，罗章龙编：《非宗教论》，第125页）盖中国本无宗教战争之历史，却简单引进此类宪法观念，不独无济于时用，且危害颇深。时下种种改革措施，莫不肤引自西方，无视其历史条件，以为救世之良药，然其不适于中国实际，自不待言。

[2] 陈焕章认为，“信教自由”条款实剥夺了中国人最大多数之信教自由，即信孔教之自由，其用心不过为排斥孔教而设也。（参见陈焕章：《论中国今日当昌明孔教》，载《孔教论》，第66页）

[3] 张尔田：《张尔田对于李佳白教师演说之意见》，《宗圣学报》第17号18期增刊，1916年11月。

[4] 时人对此有曰：“故欲为国教之建立，以杀基督教浸盛之势。”（蒯晋德：《非国教论》，《丁巳杂志》第1卷第2号，1917年4月20日）

[5] 请愿书后来在《时报》上公开发表，引起了强烈的反响，且得到社会各界的广泛支持，其中包括各省督军、省长，甚至海外华侨以及部分洋人、传教士的支持，此外，部分佛教、道教组织亦公开支持。社会各界赞同孔教为国教的主要理由，即以孔教乃道德人心之维系所在。（参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第88—98页）不过，反对者亦甚众，致使未能载入宪法，仅仅在《天坛宪法草案》第19条第2项规定“国民教育，以孔子之道为修身之本”。

[6] 陈焕章等：《请定孔教为国教》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月。民初政府之废孔，实未询诸民意也，不过出乎各省代表及议员之手而已。可见，从法律上看，废孔并不那么合法，孔教运动亦屡屡强调这一点，甚至藉民意以否定《临时约法》。陈焕章固如此，其后，张勋亦以民意为根据，要求定孔教为国教，“今欲定宪法，自不能不立国教，刻已列诸议案，后经人民多数之请求，而竟遭摈斥，不获通过，非特拂逆民情，或恐激生他变”，“乃少数议员等，既不亟图补救，甚复妄有主张，竟欲将多数人民信仰之孔教，使绝迹于宪法，是诚何心？即使将来宪法告成，亦不为人民所公认”。（《张勋等联名争孔教为国教电》，载中国社会科学院近代史研究所编：《孔教会资料》，第39—40页）其实，不论君主国家，还是民主国家，皆有一套机制来表明其政策乃本乎民意。然而，民国之初，政府违背民意而废孔，至于得到民意支持的孔教运动却最终为历史所摈弃。对此，干春松有一段话颇能说明其中道理，“制度化的儒家虽然已经消失于无形之中，但无形的儒家价值观却时时显现在中国人的行为之中。保守者从中看到了儒家的意义，试图通过‘国教’化对儒家进行重新的制度化。而激进者要彻底根除儒家存在的土壤，要‘打倒孔家店’”。（干春松：《制度化儒家及其解体》，第317页）干氏此说极是精到。盖随着制度化儒学之解体，其价值基础由制度领域而退入民意领域，成为激进派与保守派争夺的主要阵地。其后，新文化运动之兴起，实颇受孔教运动之激发，即以民意不足恃，而以改造国民心理为目标。迄于孙中山及蒋介石之训政，亦以当前民意不足为民主政治之基础，而以训导民意为先务，不料因启反对者以独裁之口实。更后，共产党及当前种种思想，皆自标为民意之代表，而不敢稍违诸民意，至谓“群众的眼睛是雪亮的”，遑论改造民意乎！至此，民主政治愈至乎其末流耳。

[7] 康有为：《中华救国论》，《全集》第九，第327页。

[8] 康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《全集》第四，第98页。

[9] 西方之异端裁判，与向来之暴巫、焚巫，其态度大致相近。《礼记·檀弓》云：“岁旱，穆公召悬子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与！’‘然则吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎！’‘徙市则奚若？’曰：‘天子崩，巷市七日；诸侯薨，巷市三日。为之徙市，不亦可乎！’”今人概以宗教、学术自由而丑诋古代之诛除导端，实未得古人之精意焉。

[10] 康有为：《中华救国论》，《全集》第九，第327页。

[11] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《全集》第十，第83页。

[12] 参见鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》，第61页。

[13] 康有为：《以孔教为国教配天议》，《全集》第十，第94页。

[14] 参见康有为：《以孔教为国教配天议》，《全集》第十，第93、94页。

[15] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第427页。

[16] 《民国经世文编》册八，第5120、5121页。

[17] 梁启超之议论则反是，“设立国教以强民使从者，果尔，则吾国将自此多事矣。彼欧洲以宗教门户之故，战争数百年，流血数十万，至今读史，犹使人毛悚股栗焉。几经讨论，几经迁就，始以信教自由之条，著诸国宪，至于今日，各国莫不然，而争教之祸亦几熄矣。……而今更欲循泰西之覆辙以造此界限何也？今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。昔犹孔自孔，耶自耶，耦俱而无猜，无端而划鸿沟焉，树门墙焉，两者日相水火，而教争乃起，而政争亦将随之而起，是为国民分裂之厉阶也。言保教者，不可不深长思也”。（梁启超：《保教非所以尊孔论》，1902年，《饮冰室文集》之九）梁氏完全站在法律“信教自由”条款一边，甚至以为孔教争立国教，必致教争、政争，适成国民分裂之厉阶。梁氏浅陋之见，且背师说如此。

[18] 参见陈焕章：《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》，《民国经世文编》册八，第5054—5058页。

[19] 对此，南海有言曰：“夫所谓政党、议会、民权、宪法，乃至立宪、共和、专制，皆方药也。当其病，应其时，则皆为用；非其病，失其宜，则皆为灾。……凡可以救中国之方药，无美恶，惟救国是宜，则牺牲其一切之良方、一切之良药可也。”（康有为：《中国以何方救危论》，《全集》第十，第37页）盖民主与专制，皆救世之药方耳，本无所谓高下之分。今人乃以共和民主为人类之终极目标，而丑底专制至百无一是，竟迷狂若斯！

[20] 陈焕章：《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》，《民国经世文编》册八，第5056—5057页。

[21] 南海曰：“昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。”（康有为：《孔教会序》，1912年9月，《全集》第九，第342页）此孔教之为国教也。

[22] 参见陈焕章：《明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词》，《民国经世文编》册八，第5058—5063页。

[23] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《全集》第十，第82页。

[24] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《全集》第十，第82页。

[25] 其时，基督教等外教组织竭力攻击此条款，以为与第11条“信教自由”一项相悖，且为帝制复活提供依据。（参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第245—247页）

[26] 1916年10月4日，时任孔教会名誉会会长的安徽督军张勋在徐州召开13省督军联合会议，且致电大总统黎元洪，要求国会定孔教为国教。其后，张勋多次联合各省督军、省长，要求确定国教，甚至威胁解散国会。

[27] 陈独秀：《宪法与孔教》，1916年11月1日，《独秀文存》卷一，第74页。

[28] 民初孔教运动的开展及失败，与基督教的活动有莫大关系。盖自清末预备立宪以来，基督教即试图在将制定的宪法中确立信教自由的条款。民国以后，随着孔教活动的开展，以基督教为主、包括佛、道、回在内的宗教界，积极努力，反对定孔教为国教，呼吁信教自由。基于反孔教组织的巨大声势，袁世凯表示，“自未便特定国教，致戾群情”，“至于宗教崇尚，仍听人民自由”。（中华续行委办会编：《中华基督教会年鉴》册二，商务印书馆，1915年，第259页。又见《大总统令》，《政府公报》，第631号，1914年2月8日）至于南方的孙中山，亦有信教自由的承诺。（参见《在广州耶稣教联合会欢迎会的演说》《在北京基督教等六教会欢迎会的演说》《在法教堂欢迎会的演说》等，《孙中山全集》，卷2，第360—361、446—447、568—569页）

袁氏帝制失败以后，陈焕章等再度试图在宪法中“明定孔教为国教”，各地基督教乃组织政教分离请愿团、基督教公民宪法请愿团、信教自由会等，极力指斥孔教与帝制的关联，甚至称孔教乃中国近代衰弱之祸根，遂致孔教之国教化再度失败。

其时佛、道、回诸教多附合基督教，力攻孔教，无视基督教假外力以凌夺中国之事实，可谓寡识。虽然，亦颇有教界人士支持孔教者，如上海佛教公会尝于1916年12月上书，称“出世之教，我佛方为正宗，治世之教，孔子实为极轨。孔教广大，能包容异己，他教偏狭，动启争端。是以历代帝王如梁武信佛，天元好道，明思陵崇拜耶稣。……自顷以来邪说诬民，破坏迷信毁教之风弥漫全国，孔教尚废，各教岂存？他教吾不敢知，即以我佛而论，五年之中，驱逐僧侣，或侵占庙产，丛林则鞠为茂草，讲席则寥若星辰，循此以往，不至庐其居、火其书不止。……国教不定，则孔教必亡，孔教亡，则蠢蠢含生，下侪禽犊，将来即求一能读佛经者而不可得，自来佛教之盛衰与孔教相为表里”。（《上海佛教公会全体僧众请愿书》，油印本）此种见识在当时不过寥寥，遂致孔教终归失败。今日佛教界人士亦几无排洋之意，反硁硁与儒教相争，亦识之下者。

干春松则从大历史的视角探讨了孔教运动的必然性，“虽然新制度取代了旧制度，但许多旧的习俗、制度依然在发挥着他们的作用。从这个角度看，辛亥革命的胜利是一种充满着妥协性的胜利，一方面，虽然辛亥革命所摧毁的是整个传统的政治体系，但在大多数中国人的意识里，依然将之视为传统意义上的改朝换代。而一部分知识精英和政治家依然希望从儒家中寻找在现代性挤压下的民族认同的根源。另一方面，新的政治体制必须承受晚清政治腐败的恶果，以军阀为主体的地方权威阶层在革命之后依然占据着大多数地区的实际控制权。虽然儒家已经不再是新的政治体系的合法性依据，但是军阀们显然还是更愿意从儒家那里寻找其存在的理由。在这诸多因素的影响下，或许可以这么说，在儒家传统所形成的惯性的作用之下，当新制度体系彻底抛弃儒家的政治和价值观念开始建立其新的合法性依据的时候，试图在新的价值背景下使儒家重新制度化的努力也在积极的开展。”（干春松：《儒家的制度化重建——康有为和孔教会》，载《制度儒学》，第141—142页）

[29] 萧公权：《近代中国与新世界—康有为变法与大同思想研究》，第115、116页。