《气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题》读后——与王绪琴先生商榷

作者：孙铁骑

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初十日戊午

         耶稣2018年1月26日

偶然得知王绪琴先生专著《气本与理本——张载与程颐的易学本体论及其问题》已于2017年5月出版，我大感意外且略感惊讶，因我与作者同拜在鞠曦先生门下，为同门师兄弟，且历来相处融恰，颇有感情，如此之喜事，理当早知，以为同门之贺。然直至近日方才得知，故急急网购一本，以先睹为快。在通读全书之后，发现一些问题不得不提出，并尝试分析问题出现的原因，以与绪琴兄商榷。

一、全书第十章的思想归属与学术规范问题

全书第十章标题为“张载与程颐易学哲学与孔子易学的传承问题”，此章内容的论述完全是按照鞠曦易学的思想原理与逻辑进路展开，可以说明绪琴兄作为鞠曦弟子对先生思想有很深的理解和把握，但由于行文与论述的方式中存在严重的学术规范问题，可能会导致思想归属的歧义与歧解，造成学术混乱。

首先，此章内容没有明示出是根据鞠曦易学原理展开的理论论述，就在客观上让人觉得这是王绪琴个人的理论原创。在正常的学术规范上，既然第十章的整体逻辑进路都是按照鞠曦易学的思想理路展开的，那就应当在标题或开篇中明示出来“根据鞠曦易学原理”来论述“张载与程颐易学哲学与孔子易学的传承问题”。因为此书是面向整个学术界，面向思想史的现在与未来陈述作者的思想和观点，虽然师门之内同为鞠曦弟子的学者可以知晓你是按照鞠曦易学原理在展开论述，但师门之外的学者又如何得知这是鞠曦易学的思想原理呢？学界定然会认为第十章也是你原创的观点，诸多鞠曦易学的概念与命题会被认为是你的重大发现与理论贡献，因此书的作者是王绪琴而不是鞠曦！

其次，第十章的主体内容都是绪琴兄参加书院研修与服用阴阳丹时提交给书院的作业，绪琴兄大概以为既是提交的作业，就是通过了鞠曦先生的认可，可以直接出版于书中。这里又存在一个学术规范的认知错误，你在书院提交的作业，自在承诺着你研究的是鞠曦思想，其行文中可以不必再明示所论思想原理归属于鞠曦，而当你将这些作业内容应用于自己的著作出版，就必须呈清思想归属问题，否则鞠曦思想就成为了你的个人思想，因为此专著自在承诺着其中没有明示其他作者的思想都归属于你。

再次，由于绪琴兄没有交待第十章是按照鞠曦易学的思想原理展开，就使此章内容的许多命题与原理显得突兀，缺少论证而没有来由。

如文中说：“孔子的性与天道之学在《说卦传》中形成了系统性的理论体系，这就是《说卦传》中所承诺的‘穷理尽性以至於命’的思想体系。”[①]而此“系统性的理论体系”是什么呢？系统在哪里？具体是怎样的体系？文中却无法给出，也没有任何提示。因为此思想体系就是由鞠曦易学外化出来的“形而中论”，鞠曦易学根据自己的“形而中论”可以证明孔子易学形成完整的思想体系。而绪琴兄却只给出一个结论，却又没有明示此结论来自于鞠曦易学，从而使此结论显得毫无根据，游谈无根。

再如对“天人合中”的论述，只根据卦爻系统中对“中位”的强调就得出“天人合中”的结论，显然证据不足。而鞠曦易学对“天人合中”的理论推定有一套完整的“形而中论”理论体系支撑，绪琴兄却没有以之为据展开系统论证，不知为何？尤其是“损益之道”的论证，仅仅以《帛书易》卦序与孔子在《帛书要》篇中对“损”、“益”二卦的慨叹就推出了“损益之道”，那么此“损道”如何有损于生命，此“益道”又如何有益于生命？现实生命又当以何种方式与方法来实现避损行益？虽然后文给出“穷理尽性以于於命的‘法门’在于《易》之‘精义入神’”[②]，但精义何以能入神？如何能入神？以怎样方式入神？这些问题都是鞠曦易学与“形而中论”哲学系统阐释的问题，但你文中没有展开系统论证，也没有在开篇交待此一阐述是根据于鞠曦易学原理，那么读者自然会认为你所阐释的“损益之道”毫无根据，只是一种主观论断而已。

对《咸》卦的论述也是如此，文中言“少男少女若知《咸》卦的道理，不过早地进入损道，而能够把握益道，精义内用，‘以虚受人’，才能嫁娶，这才是《咸》卦所言的‘享利贞’”[③]。那么《咸》卦怎样实现的“精义内用”呢？《咸》卦六爻怎样揭示生命的损益之理而又指导生命的现实操作呢？这都是鞠曦易学系统展开的内容，而你文中没有具体论证，又不言以鞠曦易学为据，就使你对《咸》卦的解读如空穴来风，不知所踪，从而不足以支撑你对张载与程颐的易学批评。

 二、全书的整体逻辑架构问题

学者著书立说之关键在于思想与逻辑的一以贯之，一本专著的整体框架结构与逻辑进路必须延着同一的脉络挺进，不能前后矛盾，也不能毫无来由的突然转折。绪琴兄此书的主题为“张载与程颐易学本体论的建构及其问题”，也就是要分析张载与程颐的易学本体论建构中存在的问题，但全书前九章显然只是对“张载与程颐易学的本体论建构”的系统论述，完全是肯定性论证而无“问题”分析，尤其在第九章专门论述了“张载与程颐易学哲学的历史意义”[④]，更突出了张载与程颐易学的思想史贡献。但在第十章却突然转折，提出“张载与程颐易学哲学与孔子易学的传承问题”[⑤]，使人觉得全书前九章本来毫无“问题”意识，却在第十章突兀地提出“问题”，使第十章与前九章无法实现逻辑的一贯性。从而可知，此第十章提出的“问题”并不是从前九章的论述与分析中导出，而是与前九章逻辑不一致的独立问题。

而造成第十章与前面九章思想与论证逻辑不统一的原因何在呢？不是绪琴兄本人的学养不足，也不是绪琴兄的笔力不够，而是绪琴兄没有明示出前九章与第十章内含的主体论承诺转换，才在行文的逻辑上导致第十章与前九章的撕裂。按照“承诺推定法”[⑥]，“主体论承诺与形式推定，价值论承诺与范畴推定，本体论承诺与逻辑推定”三者必须完全统一。而此书的前九章内容承诺的写作主体是王绪琴，故其表达的形式与运用的范畴及行文逻辑都能统一，但第十章内容承诺的写作主体虽然在名义上是王绪琴，但在思想内容与逻辑进路的实质所属上，其写作主体却是鞠曦，故第十章的行文逻辑与表达形式，及运用的范畴与观点，给出的价值取向等就必然与前九章产生差异，造成第十章与前九章思想与逻辑的不统一问题。

第十章开篇分明说：“前文基本是站在宋儒的立场上、多以肯定的方式论述张载与程颐是如何通过对《易经》的诠释创立宋代儒学本体论的。但是，皮锡瑞把宋代定位为‘变古时代’，对宋儒之变略有批评之义，责其‘变古’而未‘师古’，究竟宋儒在哪些方面没有‘师古’，我们尝试从另一个角度考察一下北宋易学在继承孔子易学方面存在的问题。”此“另一个角度”是什么？就是鞠曦易学的角度，但绪琴兄却没有明示出来，如此就造成了前后文逻辑的非统一性问题，如果绪琴兄在第十章开篇明示根据鞠曦易学展开对张载与程颐易学本体论问题的分析，则使这种前后文逻辑的不一致得到合理的解释，因为前面九章是本书作者对张载与程颐易学本体论的研究，而第十章则是引用鞠曦易学对张载与程颐易学本体论的批判，从而不是作者本人的思想自身存在自相矛盾与前后文逻辑的不一致问题，而是鞠曦易学与张载和程颐的易学进路本身就存在不一致。但绪琴兄没有明示第十章内容阐释的主体论转换，就会自然让人产生作者本人前后思想不一致，全书整体逻辑框架结构逻辑不统一的学术判定。

三、关于第十章的哲学方法论问题

基于全书存在的以上两方面问题，接下来就显示出此书存在的另一个隐含的问题，那就是全书研究的哲学方法论问题。任何学术研究都有自己的方法论问题，尤其是严谨的哲学思想研究，更是要有一以贯之的哲学方法论，否则无法保证自身思想体系的完整性与逻辑自恰性。易学史历经千载，然结论各异，而有“两派六宗，相互攻驳”。而各家易学之所以各立其说，根源之一在于其各有不同的方法论，故不论是张载易学还是程颐易学，都有其自己的研究方法，从而产生绪琴兄所言之张载的“气本论”与程颐的“理本论”，而绪琴兄也是以自己的哲学方法论对张载与程颐的易学进行了比较性研究，并得出了自己的价值判断与理论推定，肯定了张载与程颐易学研究的历史意义。但在第十章，绪琴兄突然提出张载与程颐易学存在的问题，并给出了自己的结论，提出一系列命题，如“天人合中”、“损益之道”、“生生本体论”、“本体和中”、“‘穷理尽性以至於命’正是《易经》给出的‘益道’的方法或阶梯”等伟大命题。这些命题中的每一个都是思想史中的伟大发现，都是对孔子易学的正本清源与深刻揭示，但这些命题是基于何种哲学方法论而得到呢？如果第十章也运用了与前九章相一致的哲学方法论，那为什么发生前九章肯定张载与程颐易学，而第十章却骤转为质疑与批判呢？又如何在同一方法论下在第十章提出诸多前九章从未用到过的概念与命题呢？

如此分析，只能推论出第十章的内容论述使用了与前九章不同的哲学方法论。而此哲学方法论又是什么呢？通过第十章给出的诸多概念与命题之间的相关性与内在的逻辑关系可以看出，这些概念与命题的运用和展开并没有显示出一种彼此之间完整统一的逻辑一致性与紧密关联性。也就是说，绪琴兄在行文中并没有系统论证出这些伟大命题之间在哲学的本体论、价值论、认识论、工夫论上的逻辑统一性，每一个命题都似乎从天而降，各自直接独立在易学史中质疑与批判张载与程颐的易学研究。而这些命题虽然对张载与程颐易学构成了强烈的质疑与批判，并形成了自己的结论与判定，但以这些命题质疑和批判张载与程颐易学的内在学理依据是什么呢？这些命题本身又是以怎样的哲学原理与论证体系获得自身成立的合法性呢？绪琴兄显然都没有给出自己的论证与说明。这就说明绪琴兄在第十章的论述并没有运用统一的方法论来展开对这些概念与命题的哲学论证，只是将这些概念与命题当作不须论证的思想原理直接运用于对张载与程颐易学的批判中。而这些概念与哲学命题都来自鞠曦易学，其内在逻辑与思想体系都在鞠曦易学的系统思想与逻辑论证之中，但绪琴兄却没有标示出来，所以才让人觉得是作者的思想混乱无据，游谈无根，不知所云。

四、关于绪琴兄的学术身份问题

绪琴兄与我一样都具有双重学术身份，在体制内的学术体系中我们是独立学者，主张创新思想，不讲师承，提倡学术自由与个性；在体制外的学术体系中我们又学有师承，同拜于长白山书院山长鞠曦先生门下，以“内道外儒”为职志，以鞠曦易学与哲学的当代进路对儒道之学正本清源，回归孔子与老子的本真宗旨，最终以“穷理尽性以至於命”为终极价值追求，安顿自我与世人之生命。这就决定了我们的文章亦具有双重面向：一个面向是体制内的独立学术研究，突显自己的创新性；另一个面向是则是师门内对鞠曦思想的研究，要讲究严格的师承，承担长白山书院的学统与道统。而这两个研究面向在学术研究的层次上存在不完全兼容性，体制内的学术研究宗旨不定，指向不一，论理而不求实际功用；鞠曦思想研究则严格秉承着中华道统与学统，完全回归孔子与老子思想的本源，以之贯通中西哲学史，用现代哲学话语重新阐释儒道哲学的本真宗旨与完整体系，并以系统的工夫论践行于自我的生命与言行之中。这就使鞠曦思想研究的学术理路与体制内的学术研究产生了很大的差异性，而绪琴兄的这本专著显然是在努力融合这种差异性，前九章用体制内的学术研究方法提出自己对张载与程颐易学的理论研究成果，而第十章又力图以体制内的研究方法将鞠曦易学的理论进路与概念命题嫁接过来。但这种嫁接显然是不成功的，鞠曦易学的理论进路与概念命题不经过“形而中论”与“时空统一论”的系统解读是无法直接与体制内的研究方法与理论进路进行对接的。故绪琴兄没有展开系统论证，就只运用鞠曦易学的几个概念与命题直接对张载与程颐的易学思想进行理论评判，虽然结论是正确的，却导致论证的过程显得过于简单而缺少学理依据。

故绪琴兄在第十章的写作中没有摆正自己的学术身份，从而造成思想表达与论述的混乱。第十章的整个易学思想理路与提出的诸多概念与命题都是按照鞠曦易学的思想与逻辑进路展开，故此时的绪琴兄实质上是以鞠曦弟子的体制外学术身份在写作第十章内容，所述思想与理论自然归属于鞠曦与长白山学派，但绪琴兄在行文中既没有明示自己的鞠曦弟子身份，亦没有明示此部分内容为根据鞠曦易学原理展开的阐述，然后又将此章内容嫁接于按自己的体制内学术身份写作的前九章之后，自然会让人以为此书全部十章内容都是绪琴兄以体制内学者身份独立创作的成果，而第十章内容就会被自然认定为作者王绪琴的独立研究成果。

尤其在《后记》的感谢中，绪琴兄在感谢过自己的博士生导师与博士后导师及一系列学界前辈后说：“另外，还要特别感谢长白山书院山长鞠曦先生，其学博大精深，尤擅易学。关于本书，鞠（曦）先生给予了很多建设性的建议，本书的最后一章就是主要受其启发所得，但是，限于篇幅，有些问题还未能进行充分的论证，且留待在以后的研究中再进行深入的挖掘和展开。”[⑦]此段感谢完全是站在体制内学者的学术身份上而隐藏了鞠曦弟子的学术身份，这在体制内的学术研究与著作出版的话语表达方式上并无不妥，但既然不是站在鞠曦弟子的学术身份上，而是站在体制内学者的学术身份上利用鞠曦易学思想对张载与程颐易学进行评述，那就应当明示出第十章内容是根据鞠曦易学原理展开的论述，从而使读者能够到鞠曦易学中去寻找文中给出的诸多概念、命题的理论来源与理论依据，而不是“限于篇幅，有些问题还未能进行充分的论证，且留待在以后的研究中再进行深入的挖掘和展开”，因为文中那些“未能进行充分的论证”的问题在鞠曦易学中都有充分论证，并不需要“留待在以后的研究中再进行深入的挖掘和展开”。而“本书的最后一章就是主要受其启发所得”一句在语意上又似乎是否定最后的第十章内容是根据鞠曦易学原理展开的论述，如果鞠曦先生只是起到一个启发作用，那么是否意味着此章书是绪琴兄自己的原创呢？如此理解的整个第十章的写作性质就变了，接下来的问题已不愿多想……。