长白山书院丙申丁酉学案：论王绪琴论文与书籍剽窃问题（一）

作者：陈咸源（南京大学哲学系外国哲学博士研究生,中医学社创办人)

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初十日戊午

         耶稣2018年1月26日

前言

王绪琴身为长白山书院鞠曦先生弟子期间，于2016年（丁酉年）与2017（丙申）年先后发表论文《中庸与走出“自以为是”》[①]和出版《气本与理本——张载与程颐易学本体论的建构及其问题》[②]，论文当中提出的“自以为是”的重要学术概念与书籍当中的易学本体论中的“生生本体论”尚包含有“形而中论”、“本体和中”、“损益之道”等学术概念与体系均系剽窃鞠曦先生的原创的学术思想，尤其是书籍当中变本加厉的抄袭行为，已不能以违反学术规范来定性，有直接复制原文的，也有经过自己转换的高级抄袭而根本没有标明出处，已经涉嫌触犯法律。不仅如此，其身为长白山弟子的恶劣的抄袭行为违背师徒伦理，给鞠曦先生和长白山学派造成重大危害，可以想见，若此时不进行正本清原，学界及后人会以为长白山学派的原创思想系王绪琴所创立。这严重违反了长白山学派的学统的纯洁与道统的纯正，故鞠曦先生于西历2018年1月18号发出声明开除王绪琴与朱红的长白山书院弟子身份，而文章与书籍所涉抄袭问题文责自负。声明[③]如下：

基于王绪琴和朱红发表的《<中庸>与走出“自以为是”》一文与王绪琴出版的《气本与理本——张载与程颐的易学本体论建构及其问题》一书所存在的变本加厉剽窃问题，且不思改过并百般辩解，现严正声明如下：开除王绪琴和朱红长白山书院的弟子身份，其所有剽窃问题，文责自负。

长白山书院山长：鞠曦 2018.1.18

此次事件构成了长白山书院的丙申与丁酉学案。虽然鞠曦先生早有预见[④]，逢此当今时代人心不古，失却淳厚之心，传道艰难。虽属必然，但理不可不正，道不可不明，唯有将此危机转化，将问题彻底展现出来并解决之，使世人明白个中曲直，且亦正书院弟子门生之心从而端正学风，可保长白山书院千秋伟业也！本文将从文章与书籍所涉的抄袭的重要学术概念源流出发揭露王绪琴抄袭的事实与恶劣的抄袭手法，且将诸学术概念还原至鞠曦先生的思想体系之中进行正确解读，还世人以真相，促使学界可以正确解读鞠曦先生的思想，以此为契机，推动鞠曦先生思想的研究与传播。本文余下部分将从法律与人论方面论述王绪琴的论文所涉剽窃的法律问题与人伦之失。易曰“履霜坚冰至“，王绪琴造成今日之结果，积习久也！希冀此文可以使王绪琴有彻心之痛，以此为契机，重新端正性命！余之愿也！同时做此文亦为自己留证，反求诸身，自勉自励！

一、丙申学案之源起

学案发生的逻辑顺序如下：起因是每年参加长白山书院研修班的学者必须提交的作业论文，应在2013年学期提交的作业论文，王绪琴于2014年7月7日提交，并附一封信件，论文题目为《<中庸>与走出自以为是》。我于次日（7月8日）复信给绪琴，指出论文的问题，要求重写。张耀辉给我来信谈了他的看法。其后，绪琴对《<中庸>与走出自以为是》一文没有任何交待，而是提交了另外一篇，以充作业论文（《穷理尽性以至于命——对鞠曦先生关于哲学之核心问题论述的梳理》）。时过近两年后，于今年（2016年3月）的《哲学研究》杂志第三期上，发表了王绪琴与妻子朱红共同署名的《<中庸>与走出自以为是》一文，我阅过之后，于4月20日给王绪琴写信，严厉批评了其拙劣的手法与该文的问题，要求其做出检讨。我把信件等同时群发书院弟子、通报请况，以资警鉴。绪琴于次日（4月21日）回信为自己狡辩，孙铁骑与万靖则来信谈了自己的看法。对于绪琴的狡辩，我于次日（4月22日）复信绪琴，对其思想进行了深入分析，指出其不诚之机心，要求其反思，正本清源。同日，我给孙铁骑与万靖回信，谈了我的看法。[⑤]

从来信中得知，王绪琴于2014年7月7日提交了一篇本该2013年就应该提交的会讲作业即《<中庸>与走出自以为是》。在当时的那篇论文当中，王绪琴认为《中庸》的开篇章句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”从“率性之谓道”开始存在两种解读可能，由此展开自己的论证，认为中庸当中存在着双向理解的张力。从文章立意角度来看，可以看出作者具有学术具有较强的学术敏感度。不过由于被鞠曦先生否定之后，其重新修改做了诸多增删于2016年发表于《哲学研究》第三期上，并作为国家社科基金项目“天理与人生的贯通——朱子心性论的内在张力与双向开展研究”（编号14BZX057）。从基金申请日期上显示作者2014年申请得该国家基金，也正是在2014年作者向鞠曦先生提交了《<中庸>与走出自以为是》的作业。在16年丙申学案爆发时，鞠曦先生愈加生气，弟子何由如此不受教！原本就于14年否定了该文，但王仍将此文发表于《哲学研究》。在16年4月21号王绪琴的回信交代中，可以看出其14年的作业及16年发表的论文之立意乃是源自鞠曦先生的《<易经>及哲学核心问题论纲》的启示。内容如下：

就人性的自以为是的基本性而言，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，自以为是乃由“天命”生成之性情，性因此自在而自为。然而，关键是要走出自以为是，因此要“率性”。关于“率”之本义，《说文》曰“率，捕鸟毕也。象絲网，上下其竿柄也”。段玉裁注曰“毕者，田网也，所以捕鸟，亦名率”。[9]可见，用网捕住“性”，止其当止之所，谓道也。此有三层意蕴，其一，自以为是乃性之天然；其二，性要当止，即止其自以为是；其三，止其自以为是者，率也；率之者，道也。只有率以得道，才能止其自以为是。而对于不能率道止其自以为是者，则需要“教化”，所以“修道之谓教”。[⑥]

鞠曦先生的思想一以贯之，发前人之所未发，宗孔子儒学，更兼先生对西方哲学的深刻把握，因此先生的文章中充满了思想的光亮。因此对于一个哲学学者（或学过一些哲学的人，或具有哲学敏感度的普通人）都能或多或少发现其中的“闪光点”。王即是从中发现了“闪光点”，但又未曾在逻辑体系的一贯中去理解，更未放诸鞠曦先生的思想体系中去领会贯通。不知是因为受了此“闪光点”的启发而作文去提交原本属于书院的作业，还是已经在先预备要申报国家课题（或当时已经申请成功）时故为此作业[⑦]，不管如何，王在此时都存在着双重裹挟的嫌疑。既裹挟体制又裹挟书院与鞠曦先生。难怪鞠曦先生其时复信时说：“看完你的来信和发来的“《中庸》与走出自以为是”一文，我本想只回复一句：不合格，重写！”[⑧]；更关键之处在于在作为提交给书院的作业时，由于未能将鞠曦先生的思想理路一以贯之（或即使理解鞠曦先生的思想与长白山书院的文化担当，但因课题原因故意提交此作业）不仅没有理解“自以为是”作为哲学概念的重要含义，更错误地认为《中庸》可以解决“自以为是”的问题，甚至认为中庸有“认识论的意义”。[⑨]如果说14年王的文章是作为提交给书院的作业，且文章中也标注出多处引用鞠曦先生的文章即《<易经>及哲学核心问题论纲》与《哲学、哲学问题与中西哲学》，并标明了鞠曦先生的对于“自以为是”概念提出的原创的著作权。但在16年《哲学研究》上发表的同名文章时，“自以为是”作为一个重要哲学概念与范畴就成了王绪琴的原创。尽管其中有一处对于鞠曦先生的引文的标注即“鞠曦先生也说：‘就人的主在性与逻辑起点而言，自以为是使人以自己的思想独立于自然界，人才成其为人’”[⑩]作为其原创思想的佐证。《哲学研究》系哲学学科顶级核心期刊，公开出版，王此举让世人以为“自以为是”的学术概念就是王绪琴首先提出的。

王绪琴在《哲学研究》发表的文章中说到“主体性是人区别于动物的一种特性，是人在实践中表现出的具有能动性创造性和主导意识的一种能力，一方面，这种能动性就其性质和作用而言是‘自以为是’的，它使人得以从自然界中独立出来成为大写的人；另一方面，人为了防止和确保主体意识和行为的安全可靠，又总是在寻找限制自身并使其走出‘自以为是’的办法。这就构成了人的认识的二重性及其内在张力的中谈自以为是办法这就构成了人的认识的二重性及其内在张力。本文通过解析‘中庸 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’的逻辑思路，探讨儒家是如何关注并解决上述问题的。”[11]显然王是将主体性作为自以为是的理由。且将主体性定义为“思考何种生存方式才是自己最好和最需要的形式，这种思考的能力即是人的主体性。”[12]问题是思考的能力就能全面周延主体性吗？而中庸恰是在喜怒哀乐之已发和未发的意义上讲的，这是心性论的而非认知意义上，且在心性论层次上拒绝思考！如王在文中所引的二程、朱熹、王阳明的言论以证明自己的结论时，宋明理学家（心学家）基本都认为“天命之性”在先天的意义上是纯善的，是诚的，一旦思考就陷入对待之中，就成为气质之性了！之所以造成这种结果恰恰是认识论的缺失而将或气或理或性或心放诸本体论的位置，并与后天相对待，殊不知这种所谓的先天的本体论的设定恰恰是主体性的，恰恰是“自以为是”的，根本解决不了“自以为是”的问题。因此主体性何以可以成为自以为是的根据？如何解决主体性的问题？则需要更深一步的追问。鞠曦先生也正是在这一意义上回复王，指出“中庸是主体性的东西，而没有本体论的根据。”[13]鞠曦先生所言与笔者并无矛盾，恰恰是因为宋明理学将心性的东西放诸本体论的层面，而又没有本体论的根据，这一本体论的根据恰是认识论需要完成的，所以才会出现相反悖谬的情况：无论天命之性是善还是恶，都要给出相应的根据，而不能在自身之中去给出根据。如果是善的，何以要“率”（训为律）呢？如果是“率”（训为循），又何以有第三句的“修”呢？如果是恶的，何以要“率”（训为循）呢？如果是恶的，可以“率”（训为律），亦可以“修”。但问题又形成自反了，即天命之性如何是恶的呢？很显然，无论在哪种意义上《中庸》文本由于理论形式的缺乏，故呈现为矛盾的情形。按后者解释，天命之性是自以为是的，需要率之以道。如此而言，道则是最重要的，但中庸里恰恰没有给出如何认识道与达道的方式。鞠曦先生在复王绪琴邮件时说到：“如果以你这样的研究，且问“自以为是”也是“天命之谓性”即“性”之一，否则就不可能自以为是，如此“率性之谓道”即率“自以为是”之性难道也是道吗？进而“修道”就更难以理解了，最终《中庸》只能走向形而下，所以，《中庸》的思想层次低于《易》，于哲学上进行的中西比较，只能以《易》为本，《中庸》作为价值取向，而且重在形而下而无形而上，这是要明确的。”[14]

以上的笔者的思辨过程，只要一个经过西方哲学训练的人就会轻易发现其中的问题。因此按鞠曦先生所言必须找出自以为是的根据。可是该文中的论证却是：“‘推’与 ‘明’的主观能动性恰是人类与动物本质上所不同的，这种主体性不只是能 ‘觉他’( 观察世界) ，还能 ‘自觉’( 反观自我) ，也就是具有自觉自为和‘自以为是’的特征。徐复观先生说: ‘天命于人的，即是人之所以为人之性。这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。’( 徐复观，第 72 页) 鞠曦先生也说: ‘就人的主在性和逻辑起点而言，‘自以为是’使人以自己的思想独立于自然界，‘人’才成其为人。[15]’”[16]王绪琴就这样就轻描淡写的把原本出自鞠曦的“自以为是”哲学概念范畴给打发掉了，从而成为自己的学术成果！鞠曦先生的系统性的论证缺失以及提出“自以为是”的重要哲学范畴原创权就这样被遮蔽了。就学术规范而言，也应该首先交代鞠曦先生的原创权与出去及必要的论证过程的简要交代；就法律层面而言，在现有往来通信与事后解释的情况下完全可以认为王的文章存在剽窃嫌疑，除非王证明是自己在独立的系统性思考情况下得出的结果，否则摆脱不了嫌疑；在伦理方面而言，王此举更是有违儒家伦理观，何况王身为入门的弟子发过“四为”誓言，如此剽窃之举置鞠曦先生于何地？！更何况，从14年提交论文被鞠曦先生否定以来，到发表至《哲学研究》有2年的时间，从《哲学研究》发表之后鞠曦先生要求《重论自以为是》给出自己的论证与说明至今丁酉学案全面爆发又有2年的时间，鞠曦先生一直在保护自家弟子，何曾想到最坏的结果仍然发生了。前前后后总共6年时间，王始终有补救的机会。正名也，父父子子、师师徒徒，鞠曦先生尽了师者之责任，仁慈宽忍，方法上或指出问题所在或厉言呵斥，而为徒者却深陷自欺而不自知。自欺之谓在于始终站在自己角度为自己辩解，顺非而泽，言伪而辩，何曾将鞠曦先生放在一个师者的位置？！自己可曾正名分？！

二、鞠曦先生“自以为是”概念的提出与论证

就在王绪琴所引的文献即《哲学、哲学问题与中西哲学》之中，鞠曦先生恰恰对于自以为是的原因做了说明。“西方哲学表明，对前期哲学家的自以为是的自觉与反思并给出是其所是，是西方哲学的理性动力。可是，后期哲学家反思批判前期哲学家的自以为是之后，在给出新的是其所是的哲学建构中又走向了自以为是，使自以为是——是其所是——自以为是的哲学怪圈贯穿了西方哲学史，最终在自以为是与是其所是的二难困境中，使哲学走向终结。可见，就西方哲学而言，自以为是是哲学的起点，也是哲学的终点。西方哲学史表明，从哲学的产生到哲学的终结，都承诺了对自以为是的自觉与反思，从而使自以为是成为哲学的根本问题。所以，西方哲学的思想理路和历史进路表明，哲学是解决自以为是问题的思想理论学说，但哲学自身却成为自以为是的思想理论形式，自以为是成为不可克服的问题使哲学终结。我的研究表明，哲学之所以不能解决自以为是的问题以及哲学成为自以为是的问题本身，是因为时间和空间问题没有得到解决，因此，时间和空间是哲学的基本问题。问题表明，时间和空间的主体性产生了自以为是，对自以为是的自觉与反思产生了哲学，哲学因自以为是而终结。所以，解决哲学的自以为是问题首先要从时间和空间的基本问题上着手。哲学的终结表明了其乃理性自以为是的集成，自以为是表明时间和空间的主在性是哲学问题的集成，哲学从逻辑起点到问题的集成而终结，表明了时间和空间问题的基本性和集成性，由此决定了哲学自以为是问题的根本性和集成性。对西方哲学的反思表明，由本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一所决定，哲学是主体的理论建构，对哲学建构的本质性给出如上述的“智慧”等等哲学定义，说明了这些定义的自以为是，其中尤以哲学是世界观与方法论为甚。这些定义表明了哲学理路的自以为是，从而决定了所形成的哲学史是自以为是的历史。由哲学的本体论地位所决定，自以为是的哲学生成了自以为是的社会发展史及科技发展史。”[17]

自以为是作为哲学的根本问题，根源乃在于时间与空间的哲学基本问题所决定。而之所以产生“自以为是”，乃在于主在的被存在问题，主体性由于主在的被存在推定主在与客在，导致因为无法自觉到主在被存在与缺少去被存在的方法最终只能走向自以为是，最终哲学史形成一个自以为是的循环的怪圈。这里首先是主体的成形在时间与空间之中，在西方哲学当中即表现为“成肉”（incarnation）的问题，不过西方哲学由于灵肉两分，选择性忽视或还原掉了身体的存在特性，而向着灵魂的超越性进行开展。这里必须同时明确的问题是当主体性开展的时候，即“自以为是”开始形成的时候，身体作为建构的身体——非物质性身体——一并展开，而成为身体－躯体（Leibkörper）。这是一种同时性的关系。这一点在人类感知的起点处就已表明，身体的参与——包含了两个维度即身体的动觉（Kinästhesia）与身体自身的实在化——使感知成为可能。这是一种主体下形路线的认知伴随着身体的实在化行为与对象化行为。这一点在《黄帝内经》当中亦有清楚的表达，在《阴阳应象大论》中，岐伯谈到“在东方生风，风生木……其在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神”，风也，动也，神随之生成而万物化生成形。[18]引此重在证明，神识作为主体性的展开与主体成形是同一个伴随性的过程。自以为是是在这种意义上而言的。[19]而要克服自以为是，乃在于对于内时空的发现，即时空的统一，在内时空当中，时即是空，空即是时，是一种神识意义上的统一性。换句话说唯有进入内时空之中，才有可能克服自以为是的问题；周易正是在这一内时空的形而中的意义上展现为卦的形式，最终通过卦所显明的损益之道，由内时空的中和、均衡达至形而上，穷理尽性以至于命。而西方哲学与文化根本未能认识到主在的被存在与主体性逻辑起点处所展开的自以为是的被存在的特性——即人首先就是被存在的，人的思维也是被存在，以思维的形式去展开对于世界、他物的认识和推定都是被存在的——且由于还原掉身体或虚假的主体的自由而诉诸灵魂的超越与不朽性恰恰仍然是主体推定的结果，仍然是被存在。[20]鞠曦先生指出“在我们在回答存在问题之前，首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在---形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是：人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证明他所存在的时空形式的本质和所据有的本体论关系和他所运用于思考的时空形式的自在性，这构成我的全部的形而上学的思考。”[21]鞠曦先生非常敏锐地抓住了主体性的超越性疑难的问题，而这也是困扰西方哲学自产生到终结的最根本性的问题。而鞠曦先生在时空统一论对时空到时间与空间的发生过程以及主体性的生成做了深刻的表述：“时空统一论之意识与时空。意之时是意成为意之本源，但是，由于此时之时随意发生，故此时为他在成意。可见，此时的他在虽然存在，但成意的他在转而成为意的自在，主体从此时开始以意之时成为主体性，但主体性的有为效应，则要以意之时的识之空的主在化，才能对存在的被存在去被存在，主体性由此而出，然要害在于，为了去被存在的他在在本源上不可克服此时的意之时，所以，所有的识之空都为意之时而已，更大的问题也由此发生，时之间因此而来，此后，时间的概念的主在化成为人类万劫不复的他在。”[22]鞠曦先生从时空统一论和意识的角度指出了主在的被存在问题，从而论证了自以为是的根源。而在《时空统一论》其他章节中当中鞠曦先生更是详细论证了主客体，主在客在与自以为是的问题。鞠曦先生说：“象形表明，时者，日之寸也；日之寸者，空之工也，为空生时也，故时即空也。空者，穴之工也；穴之工者，日之寸也，为时生空也，故空即时也。此乃时空生生，于生中和，故时空统一，本在也，本在而生生者也。时承空而存，空承时而在，故存即在、在即存也，此存与在统一，故谓存在也，故时空即存在，存在即时空，时空即为本在，故本在与存在统一，本在即存在，存在即本在也。故本在之存在，乃存在之本体，本体论之谓也。本在之生生谓存在，存在而生生从而以生生为方式之存在者，为存在之被存在、时空之被时空。被存在之主体，人也。人之主体性为内时空之外化的时空意识，从而以时空推定客体，客体为主体时空所推定，乃主体内时空外化为外时空而推定之，故谓主在也，被时空也。主体推定客体，为主体把主在内化于所有客体之中，对客体时空内涵之外化，即客在也。因存在之被存在之时空统一性，主在与客在都为存在之被存在，故为被存在统一的主在与客在，都是存在之必然，故历史与逻辑统一。时而空故间之，时间也；空而时故间之，空间也；此为时空主体性之外化并以此推定客体之客在化，故所有客在都是时空之间化，故时空是哲学的基本问题。以往哲学都把被存在误为存在、被时空误为时空，使之无法区分本在、主在及客在，从而使哲学步入自以为是的理性误区，因此，自以为是是哲学的根本问题。”[23]正是因为主体的误认，将被存在误认为存在，被时空误认为时空，从而导致主体的自以为是。这一点在西方哲学当中表现明显，由于在先的自我意识的推定以及永恒性与超越性的假设，造成了自以为是的根本问题，也是因为如此，身体的问题从未在西方哲学中赢获应有的位置。实际上如胡塞尔所言，上帝的超越性恰恰是主体性意识之内的结构所决定的，一切关于上帝的超越性问题都应该在意识的结构当中去找。也就是说，始终是主体性的问题。可惜胡塞尔尽管有此认识，但还是通过先验还原还原掉了身体从而使纯粹的先验自我占据了更重要的位置。但胡塞尔的思想是开放的[24]，我们也可以顺着胡塞尔的思路进一步探究，这也是为什么自胡塞尔之后的哲学家都从胡塞尔那里吸收了重要的思想资源。鞠曦先生正是在时空统一论的基础上对易学展开外化从而形成了“形而中论”，以卦的形式形成了形神中和的穷理形式与范畴。换句话说卦是形而中的，主体的穷理亦包含自身在其中，从而根本上克服了“自以为是”的问题。形可以理解身体（body），形与神俱[25]，从形上观之，“血气者，人之神，不可不谨养”[26]“血者，神气也”[27]。于此才可能形而上，精义入神。[28]卦亦即存在形式（body，身体），但主体性蕴含其中，主体之超越亦蕴含其中。之所以可能乃在于卦之中蕴含损益之道，主体可以通过自我操作损损益益。主体中和于本体（本体包含天地之存在及其背后的生生本体论）从而可以实现内在地实现超越，在内时空中展开主体的自控而达至形而上。关于卦的形式完美性，在于主体（今之主体孔子）分别以天道阴阳、地道柔刚、人道仁义，兼三才而两之，六画成卦而以“卦”的形式将“理性与命”、“存在的被存在的去被存在”的内容贯彻其中。首先在理性与命的角度而言，卦的形式先天承诺了天、地、人三才之道的中和统一性，即存在（天）与被存在（人）的中和统一性，用哲学的话语外化表达即为存在与被生成的存在的在存在论与认识论（理性）层面的统一性，即被存在（人）为存在（天）所决定，而被存在（人）又可以——按相关范畴——穷及存在以去被存在，同时人的主体性及实践性自在其中——表现为柔刚、仁义及其上下之道——从而去被存在。这是一种主体论、本体论（存在论）、认识论、价值论（动机关联体与目的的统一[29]）的中和统一，统一为卦的形式。故鞠曦先生言，卦乃形而中，卦的形式（含方式与形式的中和）中和天地人之道，天地人三才之道自在其中。故言形而中者谓之卦。人以卦为形式来穷理自在承诺了形而中谓之人。[30]而存在的被存在的去被存在之所以可能也自在于卦的形式当中。在易经里表现为天地——乾坤——卦（六爻）之承诺推定。先天之象中“天地定位”，中天之象“乾君坤藏”——天地藏体化理，六爻则不见乾坤，藏体化用。因此尽管人作为双重被存在，即人被地所存在，地被天所存在——人作为被存在的被存在，但因将存在（天地）及其功用“理”为乾坤——则天之乾理含地，地之坤理有天——后乾坤藏理化用而成六爻卦象。则被存在与存在中和为卦的形式，后又通过卦所揭示的损益之道而去损行益，益之无穷而去被存在，这样存在的被存在的去被存在就成为可能。这里可以看出“理性”是动态的“穷理尽性”，而这一“与”（Mit）之所以可能乃在于卦的中和性或言时空的中和性。在时空的维度讲，即时空的被时空的去被时空，最后返回时空之自在从而形而上者谓之道。

也正是在这样的维度上才可能解决自以为是的问题。所以鞠曦先生说唯有易可以回应西方哲学的问题。易之外化的哲学形态回应西方哲学的基本问题，而这一基本问题是人类性的基本问题，是哲学的本质要求。中庸根本达不到这一点。鞠曦先生说：“《中庸》上论在形而中的意义上推定了‘穷理尽性’的理性形式。然而，由于是在形而中，所以，当主体‘以至于命’时，‘喜怒哀乐’乃形而下，所以，形而下的自为性使主体脱离形而中，从而使人的‘以至于命’归属‘形而下者谓之器’的自以为是。”[31]

可见王绪琴将自以为是当作一个重要的哲学范畴时，却不给出论证，而直接拿来就用，给人茫然不知所归的感觉。而《<中庸>与走出自以为是》一文论证《中庸》可以走出自以为是，结论亦是牵强。鞠曦先生上世纪八十年代提出时空统一论，并提出“自以为是”思想观点，早于王绪琴；且就算从出版的文章来看，最早的文章可追溯到鞠曦先生在1998年在《周易研究》上发表的《哲学问题在当代和<周易>哲学观诠释——形而上学与形而中论》，[32]也比王绪琴在16年在《哲学研究》提出的“自以为是”概念要早。且从往来书信上看以及在《哲学研究》上的以鞠曦先生为佐证证明自己的原创性来看，已经构成剽窃！

三、法律与伦理问题

《民法》与《知识产权法》认为，著作权是一种人身权利，作者一经作文，著作权已经自然伴随而产生，并不以实际发表为前提。换句话说，只要鞠曦先生能证明其论文写作早于王绪琴，就可证明鞠曦先生的原创权；或王绪琴证明“自以为是”是在自身体系内按照逻辑规则而产生和论证的，否则无法证明自己的同时的著作权。在历史上牛顿和莱布尼茨先后发明了微积分，但是在两者互不相知的情况下，且两者进入角度也不一样，各自独立逻辑得出。因此王绪琴要洗脱剽窃嫌疑，必须给出哲学的论证。

而从伦理的角度来看，身为鞠曦先生入门弟子的王绪琴本应该以鞠曦先生与长白山书院为先，却如此机心权巧，在鞠曦先生给予机会可以更正自己错误的情况下，一误再误，造成今日之结果，实在儒门之不幸。想朱子与阳明弟子莫不尊师重道，而王绪琴本应该站在儒道立场卫道，站在更高的历史担当的角度弘扬儒道文化，将长白山书院做强做大，届时亦自然名利自来，无奈太过功利，在体制与鞠门之间相互投机，而反觉自己委屈，置鞠曦先生于何地？！

四、结语

《孟子尽心上》言：“久假而不归，恶知其非有乎？！”[33]王绪琴若有心抄袭，若能按照其概念体系自成一贯，亦是儒门之幸！若出现这种结果，王绪琴亦会更加感叹鞠曦先生之高深，高山仰止。而如果以鞠曦先生之体系点滴感悟，以为够用了而在体制内投机，不仅于自己生命无益，亦将毁掉自己的学术生涯。从而生存恍惚，命必悖谬。笔者与王绪琴相识较早，亦有七八年，从儒道之济度群生的角度而言，希望其能真诚悔过。而鞠曦先生亦言：“他们既然要求以学术的方式解决问题，那我们奉陪！再者，通过学术争鸣，两人或可回头，认识自己的问题，改正学术错误，成为儒家栋梁，亦可期望”[34]鞠曦先生仁慈至此。笔者亦指出一条道路，供王绪琴在正心后选择：即刻前往长白山书院跪请鞠曦先生原谅，消除影响排除妨害，请出版社召回书籍。同时一年之内重写“自以为是”论文与重写书籍，为儒道做出自己的贡献。不要再做无谓狡辩！鞠曦先生思想深邃，王绪琴尚得之一二，何足自傲也？！上天有好生之德，望王绪琴好自为之！