太极图说衍义（二）

作者：尔雅台

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月初一日己酉

           耶稣2018月1月17日

摄用归体章第三

五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。

前面是讲从体起用，从无极到太极，从太极到阴阳，从阴阳到五行。现在倒过来，从五行复归阴阳，从阴阳复归太极，从太极复归无极，这是摄用归体。

体用是古人很重要的思维模式。周易·系辞曰“神无方而易无体”，又曰“显诸仁，藏诸用”，体用二字的基本涵义就蕴含在这里。易无体即“用”外无体，以“藏诸用”为体。好比说，什么是容器，能盛水的便是容器。这个能盛水便是藏诸用，能盛水的这个容器便是体了。可见，体用是相互依存的，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。换句话说，体用共存于一个整体事物之中，体用者，即一物而言之也。

禅家有三句，一涵盖乾坤句，二截断众流句，三随波逐浪句。圣人言语亦然。如曰“神无方而易无体”，根基立于磐石，涵盖乾坤句也；如曰“神也者，妙万物而为言”，一言才出思议即绝，截断众流句也；如曰“仰以观于天文，俯以察于地理”，方便根器随缘拈来，随波逐浪句也。

体用便是圣人仰观天文，府察地理的方便根器。圣人不是上帝，没有全知全能的法门，故只能随波逐浪，随缘拈来。朱子曰：就阳言，刚阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。故圣人因时应势，体用相望，时时践履踏中，以顺性命之理。

程子解易，以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。马一浮先生曰：程子于此只说得一重。以六十四卦望八卦说，则八卦为其体，六十四卦为其用。以八卦望乾坤说，则乾坤为体，六子为用。以乾坤相望说，则乾为体，坤为用。就乾坤对待言之，则乾坤又各有其体用也。以两仪、四象、八卦望太极说，则以太极为其体，而两仪、四象、八卦为其用也。

体用重重无尽也。故太极图说约之以五行，在无极与五行之间互为相望，提供一个至简、互证、自洽的多维观物模型。并基于这个多维模型，形成升维和降维二个方向的体用相望。

下面讨论三个问题：一曰多维架叠，二曰降维相望，二曰升维相望。

一、多维架叠，一个精致的多维的事物模型

朱子解读太极图说，是从太极讲起，从理到气，从气到变，再从变到物，层层递进，以类万物之情，以通天下之志。显然，这个阴阳五行的万物化生过程，其核心思想始终是围绕太极。盖太极有个多维度的意蕴，太极其实是一个基于理、气、变（五行）、物四个维度架叠的整体性的事物模型。

理以主宰言，气以流行言；变以合散言，物以凝聚言。故理是一维，气是二维，五行是三维，万物是四维。而无极则显然是0维，类似那个宇宙大爆炸的奇点，太极则相当于大爆炸后的宇宙，故是一个四维的结构。当然，太极有多种含义，如一维的太极，即朱子念兹在兹的理。再如这个无极而太极的整体事物通常也谓之太极，当然，宇宙间那个最大的唯一无对的太极，便是太一了。

今人喜欢谈升维降维。太极降至一维，便是理，故朱子曰未有天地之先，毕竟也只是理。这便是朱子谓太极即理的真义。当然，朱子也这样说过，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，这里用了个“先”字，于是引起了长期的纷争和误解。其实，朱子这个话的语境不是个时间的概念，而是个降维的概念。

太极升至二维便是“理气一体”，再降至一维无疑便是“理在气先”。这里同样没有时间的概念。故而，当朱子谓“太极之有动静，是天命之流行也”，这动静是不分先后的。朱子又谓“动静者，所乘之机也。”马一浮先生认为，“所乘”二字微有未安，若改为“闔闢之机”似较妥。马先生的意见无疑更精到，因为讲动静即是讲阴阳。但朱子这里理气一体的意蕴则是清晰明确的，理气不是二个物事，而是一个事物的二个维度。

朱子曰：“盖太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”朱子这里的太极其实是降至一维的说法，是指理。但气或阴阳其实也是高度抽象的，明儒理本论气本论争论不休就是明证。朱熹为什么要把阴阳说成是形而下？因为气之著于物，落到具体的器物层面了。

毫无疑问，这是在升维，气质出来了，物变出来了。我们知道，二维没有时间，时间的概念其实在变这个维度里，在五行这个宇宙结构里。

故朱子曰：“自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静、阴阳之理，已悉具于其中矣。”这无疑是立足于低维的理气一体讲的。然而，“是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。”不同时与不同位，显然是立足于五行这个宇宙结构讲的，这无疑是升到高维了。

总之，这是一个完整精致的多维度架叠模型。其中，一二维是低维，三四维是高维。实际上，一二维合起来就是道，道合理气言，又谓之本体。三四维合言即是器，又谓之形体。易曰形而上者谓之道，形而下者谓之器。故这个高低维的边界区分是形而上下。我们前面也反复说物物一太极，这是低维的形而上的说法；又说物物一宇宙，这是高维的形而下的说法。

于是，我们有了二种体的概念，本体或形体。从而也就有了两种体用相望的方式：一是从本体起用，一是从形体起用。显然，从本体起用，是升维相望；从形体起用，是降维相望。故体用相望，大抵便在这升维与降维之间。

二、降维相望，也即从形体起用

朱子曰，假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。严复也说，有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。这便是从形体起用了。当然，这还只是荡漾在万物这个高维里随波逐浪，好处是感性直观，局限是缺乏深度解释力。

显然还需要进一步降维。于是，南朝范缜谈神灭论，说“形者神之质，神者形之用”，又说“形存则神存，形谢则神灭”。唐朝崔憬也说“体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也”。他还举例说“动物以形躯为体为器，以灵识为用为道”。这便是以“器为体，道为用”了，典型的降维相望。

“天下唯器而已”，当王夫之因应时弊喊出这句话的时候，器体道用的降维相望达到了一个新的高峰。在王夫之看来，道体现在器中，体现在物中，并不是单独的存在物，必须以器为载体，“无其器则无其道”。他举例说，没有弓箭，也就没有射箭之道；没有马车，就没有驾车之道；没有礼器和乐器，就没有礼乐之道。他针对空谈心性的时弊，强调“天下之用”的实有，强调“据器而道存，离器而道毁”，以重申经世致用的担当。

进而，王夫之在其思问录中总结说：“统一此物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”也就是说，道器本来是一体的，形上与形下的界限是相对的；具体的器物皆由阴阳二气凝聚而成，故二者之间没有不可逾越的鸿沟。故而，“尽器则道在其中”，一语道破了降维相望的全部意蕴。诸位看官，这不正是现代科学所遵循的基本方法吗？

三、升维相望，也即从本体起用

中庸曰：中也者，天下之大本也。这个“大本”便是我们这里谈的本体，又谓之道。朱子曰：道是道理，事事物物皆有这个道理；器是形迹，事事物物亦皆有这个形迹。又曰，道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是与道为体。如朱子意，道作为本体不可见，因器物之形迹而始见这个无体之体。这便是以“道为体，器为用”了，典型的升维相望。

程子曰：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”程子这里是单提，全提言之，则“微之理”是道，“著之象”乃器也。单提的好处是，能于“显微”之间直抵“一源”。故向来说道体器用，明体达用，莫过于此。

所谓微者之理，微者气也，故言理之微，究其实是合理气而言道。正如前面已经反复指出的，降至一维即纯是理，但纯理寂静，易失生生之机，故多立于二维，就理气一体言。在这个层面，阴阳是气是用，阴阳和合是理是体。故道亦兼体用，易曰一阴一阳之谓道是也。

王夫之在其思问录中说：“佛老之初，皆立体而废用；用既废，则体亦无实。”这句话虽高度浓缩，却非常精辟，一言道破了儒家与释道二家之根本差异。这里的症结，就在于释道二家皆仅仅立于一维的寂静之理做文章，没有生生之气，此即“立体而废用”是也。故北宋张载曰“虚空即气”，这就是从一维升到二维，解决“用既废，则体亦无实”的弊端，让本体之道显生生之机。

所以，我们看，道这个本体，是理气混然一体，不能割裂的。换句话说，一体之道，全理是气，全气即理，不可须臾离也。向来“性即理”与“心即理”之争，其迷误便在此也。所谓性即理，性乃物所受而来，就绝不是一维的寂静之理，而是合理气之理，是本体是道。所谓心即理，这个心乃是言“感应万物”这个用之体，亦是二维的理气混然的生机勃勃的，是本心是本体。故言性言心，皆是在言这个生机勃发的本体，皆是言这个理气混然一体之道，皆是言中庸那个未发之中。

马一浮先生曰：先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病；程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。当深思之。

所谓“至微者理也，至著者象也”，言器为显为用，推见至隐方可见体，道隐器显也。类似的，道体器用有多种讲法。如周易参同契有“内体”和“外用”之对举，故我们通常讲内圣外王，是说治国之道是外是用，需以仁为内为体，这与孔子说“为政以德”是一个意思。至于大学所讲的修齐治平，是学而成人之次第，这里有个复杂的内外层次，并非单言体用。实际上，大学讲体用，用的是“本末”。大学曰，物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。道为本，器为末，不可舍本遂末，这是吾国传统学术的意蕴所在。

当然，朱子的讲法确实有支离之弊。朱子为了抓住根本，常常降至一维，直指性理，但单提直指，不由思学，不善会者便成执性废修。而在六经，在孔子，则常常是全提，体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。性以理言，修以气言；性唯是理，修即行事。故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，万物皆备于我矣。这里丝毫没有违和感。

所谓“体用一源，显微无间”，这里无论单提还是全提，都始终保持道器一体的整全视角。朱子解释说，体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也；显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。可见，这是用“即体而用在其中”来解释一源，用“即显而微不能外”来解释无间。毫无疑问，这是从太极的整体维度上看，从形体起用的降维相望，与从本体起用的升维相望，是“一源”的、“无间”的，统一起来了。

这在中庸，谓已发末发。未发之前的“中”就好比种子，有至诚无息之意，无疑是体是道。这个种子生根发芽则是已发，已发之际无疑是用是器。发而皆中节谓之和，这个“和”则全器是道，全道是器。所以，自中而和这个过程，始终是个整体维度的运动，其升维与降维之间彻上彻下，道器不二，体用不二。

体用不二章第四

五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

五行之生，其气质所禀不同，然浑然太极之全体则始终贯穿于物之中，是为性，故谓各一其性。这是降维的讲法。无极之真者，言无极而太极之理也；二五之精者，言阴阳五行之气化之变化也。故朱子曰，盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。这是升维的讲法。

无论升维降维，万物化生的基本法则，一言以蔽之，曰乾坤并建。易传曰，大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。所谓男女，在这里只是一个类比，万物各有男女，各有乾坤。朱子谓乃万物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而万物生生，变化无穷矣。这是一个气化流行，生生不息的宇宙观。

下面，我们进一步展开讨论三个问题：一曰唯物唯心，二曰乾坤并建，三曰生生谓易。

唯物唯心，皆是从形体起用

毫无疑问，从本体起用，道为本，器为末，不可舍本遂末，故是最根本的方法。而从形体起用是随波逐浪，易于切入，但不易抓根本，故是权变的方法。总之，主调是守经行权，道本器末。

末者，术也，故我们又常言道术。道术者，明体达用是也。然天下之治方术者多矣，多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。故庄子有千古一叹：

“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

放大历史的视界，整个人类思想不正是如此么。诸位看官，我们这个时代各种文化、各种主义之对立、纷争，甚至由此造成激剧的全球冲突，当还历历在目吧。

我们这个宇宙到底是精神的还是物质的？唯心论认定宇宙实体是单纯的精神性，把精神或心灵拔出于万物之上。唯物论则破斥把精神看作变形的上帝，这确实是明睿的正见。然而，唯物论又随即断言宇宙实体为单纯的物质性。如是，作为第二性的精神之所由来，譬如桃花荷花不同性，而说桃种可生荷，则显突兀。

须知总观宇宙万有，是发展不已、浑沦无间的，万有不是虚幻，则定有根源。也就是说，宇宙实体蕴藏无数的可能，故不宜以单纯的属性去猜测。

唯物主义乃是一种器体道用，从形体出发，不断细分。然而，到量子世界便测不准了，这种细分看来还须有个度。于是，弦理论认为粒子不过是琴弦上的波动。故所谓的细分，并没有固定的质碍性或曰粒子边界，只是生生活跃、轻动极至之物。

打个比方，宇宙全体好比大海，宇宙万物则是众沤之浪花。万物虽各各别异，而皆如变动不居的浪花，本非各自独立的实物，故以众沤为喻。而万物之全体，也即我们前面说的那个最大的宇宙，那个太一，是无对的（只有一个，没有二个），生生不息，浑然大全，无有分畛。

故而，在熊十力先生看来，宇宙万象是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、浩然油然，分化而成万殊的物事。譬如大海水分化而成无量众沤相，这是一个整体的宇宙观。

诸位看官，这不正是我们前面反复讨论的生态宇宙观么。宇宙乃是一个生态性的实体或物事，宇宙万象也不是凭空突起的，而是本于生态演化，生生不息。

那么，这个生态演化的根缘何在？只是变，只是“动静无端，阴阳无始”之变。易传曰，天地设位，而易行乎其中矣。易者，变易也。犹如浪花不过是大海水的众沤相，万有亦不过是宇宙实体的流变。

变不孤起，故不能以单纯的物质或精神来指属，或者，毋宁说，变具有复杂性，物理、人事，随在可征，以成万物。因此，精神也好，物质也罢，皆不过是变化随在可征的素材，唯物唯心割裂之桎梏，终被消解而无间。

2）乾坤并建，立足五行而得之

基于变易的宇宙观，宇宙实体（天地），乃以其全体之流变，而恒起分化，以成万物（现象）。在这里，道不可见，乃以其能“恒”起分化而见之。故王夫之曰：

“道，体乎物之中，以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数。数资乎动以起用，而有行；行而有得于道，而有德。”

王夫之这段话非常精彩，值得细细玩味。首先，他这里谈“物”，大而言之，即宇宙即天地也（小而言之，物物一宇宙也）。天地作为一大物之统称，本不可言，只好以道言之，故曰“道体乎物之中”。可以看出，道便是天地精粹之用，道与天地如影随行，不可言先后。

其次，天下之用者，宇宙流变之形迹也，器也。道隐且微，故需由形迹出发，从其用而知其体之有。也就是说，我们不能空谈天地空谈道，故需要仰观天文，府察地理，易经曰设卦观象是也。

是故，“物生而有象，象成而有数”，象也好，数也罢，皆是描述形迹。然而，形迹不是静态的，它是生生不已的浪花，故曰“数资乎动以起用”。这个动，阴阳动静也；起用者，便是言分化了，于是“阳变阴合而生水火木金土”，故曰“而有行”。由是，器之形迹落于五行也。

而五行呢，它是有运行目标的。我们前面基于五行讨论宇宙模型，有三个点，其一是立足于万有，说宇宙是一个多物种的生态；其二是说这个万有，其实是基于五行生克而构成一个了自洽的闭环的物变。然后，这第三个点则是目标，是由中而和，以和谐为目标。如何达到的呢，“行而有得于道”是也。有得于道，故天地位，万物育，此谓之“有德”。

王夫之又曰：“天地，其位也；阴阳，其材也；乾坤，其德也。”天地虽各有其位，但天不偏阳，地不偏阴，天地之位皆各有阴阳。故阴阳是材，不可言其位，唯化为五行则位焉。行而有德，而位之德有主，健也顺也，皆言乎其用也。故乾坤皆取用之德而不取道之象，王夫之谓“圣人所以扶人而成其能也”。

故易经的重点在乾坤。易传曰：乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。为什么易如此看重乾坤而不是阴阳？盖由中而和，体用相望由“理体气用”转换为“道体器用”了。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道即言乎理之常在者，器即言乎气之凝成者。故气不单唯二维之阴阳也，而是进一步升维凝聚成五行之气。换句话说，五行乃气落于位之疑聚。王夫之曰，阴气之结，为形为魄，恒凝而有质；阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通。此即谓其行而有得于道也。由是，则德善乎材以奠位者，乾坤是也。

易传曰：天尊地卑 ，乾坤定矣。天地本就存在，圣人观天地之象，察识出乾坤之大用。王夫之曰，乾者阳气之舒，天之所以运行；坤者阴气之凝，地之所以翕受。我们前面说过，阴阳是纲，五行是领。而乾坤以德，是目标导向，故能直接提纲契领。故曰，是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变。这便是宇宙万物之化生的基本法则。

然需须知，乾坤虽是二卦，而确不是两物，万物各有乾坤是也。故王夫之解易，认为周易是乾坤并建的，乾坤二卦一起建立，共同成为六十四卦的基础。他说，天地，一诚无妄之至德，生化之主宰也；乃乾行不息于无声无妄之中，坤受无疆而资不测之生。故易卦曰，大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。这便是说，乾坤乃天地之大用也，而人不可得而见焉，则于“天尊地卑”而得其定性之必然矣。

3）生生之谓易，解释型的宇宙观

显而易见，易经不是一个基于时间的宇宙起源理论，而是一个关于宇宙演化的解释理论。换句话说，它并不告诉你事物是什么，而只是告诉你理解事物的“套路”是什么。那么，这个套路是什么呢？当然是“易”嘛，“易与天地准，故能弥纶天地之道”。

易有三义：一变易，二不易，三简易。变易者，乾坤大用之形迹也，器也；不易者，乾坤之道也；全器是道，全道是器，即是简易也。这三义当然是混然一体的，不可割裂。只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易原是不易，不易即在变易，能离断常二见，名为正见，此即简易也。“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”

这与西人的世界观大异其趣。西人认为上帝创造万物，其实质是一个静态的宇宙观，唯有从此岸到彼岸的变化。

所谓的静态的宇宙观，不过是固化了人类当下的实践视域，易传曰“范围天地之化”是也。然而，这个天地之范围，这个当下人类实践的最大视域（太一是也），毫无疑问，是随着人类历史的发展而不断扩大的。比如，从托勒密的地心说到哥白尼的日心说，人类终于能够跳出地球来看地球了；再从牛顿的经典时空观到爱因斯坦的相对论时空观，人类关于天地的视域无疑是大大扩张了。

故而，千年前出现的“上帝”这个造物主，其所能创造的也不过是千年前的那个地心说的视界。而由于今天的科学大大拓展了人类实践的视域，所以我们这个“上帝”便不得不从全能的造物主一退再退。

当然，尽管现代物理学知道了大爆炸，知道了宇宙奇点，但关于这个宇宙奇点之前是什么还一无所知。故总是需要借助上帝之手来论之，上帝这个造物主还依然可以矗立在哪里。其中的症结，乃在于西人的惯性思维，比较醉心于那个时间意义上的宇宙本源。上帝死了，却又垂而不死，信上帝还是不信上帝，皆极窘迫。

吾人秉中道智慧，其意蕴便大为不同。庄子齐物论曰：“六合之外，圣人存而不论。”所谓六合，即天地四方，也就是我们说的那个最大的宇宙，那个太一。太一之外只是个混沌未开的无极，故只能存而不论。虽说“动静无端，阴阳无始”，但该不言处需沉默。子曰“未知生，焉知死”，极高明而道中庸也。

责任编辑：姚远