经典诠释的变迁与经典价值的重建——以思想史上原壤形象的建构及其变迁为中心

作者：王进（哲学博士，贵州师范大学政治学系副教授，贵州阳明文化研究院研究员）

来源：作者授权 发布

           原载于 《浙江社会科学》2017年第9期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月初五日癸未

           耶稣2017年12月22日

内容提要

在思想史上，对原壤形象出现了两种不同的建构。原壤先被视为一个“失礼”之人，后被皇侃改塑成一个具有独立思想的“方外圣人”。前者关注原壤与孔子的“故旧”关系，从而将全章主旨放在“老而不死是为贼”之上，由此深入思考礼法秩序的存在根基问题；后者则侧重思考原壤的个人思想，为原壤的失礼进行辩护，进而为消解礼法秩序提供思想资源。朱子对原壤形象进行了创造性的重构，在尊重原壤思想形象的同时对之进行了根本否定，使该章主旨得以重现。现代思想基于平等自由的诉求，消解了朱子的努力，遮蔽了该章本来严肃重大的问题，降低了该章及经典的重大价值。只有超越现代思想的视野，才能够真正重建经典的价值。

关键词

原壤 “老而不死是为贼” 政治哲学 皇侃 朱子

在对《论语·宪问》“原壤夷俟”一章的解释上，皇侃和朱子出现了巨大的分歧。现代思想家却未能对之予以充分关注和理解，致使该章含义晦暗不明，也导致该章失去了应有的价值。其中的关键在于对原壤形象的理解和界定上。深刻检讨和梳理思想史上对原壤形象的建构及变迁历程，不仅有助于揭示经典文本的含义和价值，而且也有利于当前及未来社会的建设。

一

兹将“原壤夷俟”章全文揭示于此，以利分析。

原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼！”以杖叩其胫。”（《论语·宪问》）

表面看来，该章似乎没有什么值得疑惑考究的地方，但是当我们深入了解之后，则会发现其中蕴藏着诸多问题……我们先来看看现代各家注译本对之的解释翻译：[①]

1、杨伯峻《论语译注》：原壤两腿像八字一样张开坐在地上，等着孔子。孔子骂道：“你幼小时候不懂礼节，长大了毫无贡献，老了还白吃粮食，真是个害人精。”说完，用拐杖敲了敲他的小腿。

2、钱穆《论语新解》：原壤蹲着两脚不坐不起，以待孔子之来。先生说：“年幼时，不守逊悌之礼。年长了，又一无称述来教导后辈。只是那样老而不死，这等于如人生中一贼。”说了把手中所曳杖叩击他的脚胫。

3、李泽厚《论语今读》：原壤踞着双腿，接待孔子。孔子说：“小时候不谦逊，长大了无作为，老了还不死，这叫做祸害。”用拐杖敲他的小腿。

4、孙钦善《论语本解》：原壤坐无坐相，放肆地接待孔子。孔子说：“幼小时就不谦逊敬长，长大了又无所传述，老朽了还不快死，这简直是祸害。”并用手杖敲了敲他的小腿。

从字面上看，几个版本对之的理解大同小异，但是其字里行间所透露和反映出的思想关切却不容小觑。这主要体现在两个方面：一是对原壤形象的界定，二是孔子对原壤的态度。这两个方面一体两面，不可分离，故一并而论之。

李泽厚和孙钦善只是关注原壤与孔子的社会关系（“老朋友”、“老友”），而对原壤的思想形象不予置评。李泽厚的译文看似“客观中立”，几乎不带任何价值立场，但其评论则鲜明地表明了其立场态度，“原壤据说是孔子的老朋友，对孔子不很礼貌，孔子对他也不客气，但因熟悉，故开玩笑，声貌如见。”[②]在李先生看来，原壤与孔子因为是老朋友，彼此相当熟悉，所以也就犯不着讲究礼节。换言之，在社会生活中，两个人之间的熟悉关系可以超越礼节。所以他轻描淡写地说孔子对原壤的批评甚至责骂属于“玩笑”。由此以来，该章没有任何“微言大义”，对之任何严肃的讨论均无必要。如果非要说该章有何价值与意义，那也不过只是生动活泼地反映了孔子也如常人一般普通平常、喜欢开玩笑而已。孙先生也尽管对原壤的思想形象不作界定，但其白话翻译的字里行间却清楚地表明了其浓厚的价值倾向——“原壤坐无坐相，放肆地接待孔子”，其中的“坐无坐相”、“放肆”诸词不能不说具有明显的价值评判倾向。总的来看，李、孙两位先生似乎无意关注原壤的思想形象，而只是单纯关注原壤面对孔子时的动作举止（“夷俟”），所不同者只在于对之的看法——李泽厚认为不可在意，纯属玩笑而已；而孙先生则认为实乃“失礼”之举。

杨伯峻和钱穆则对原壤的思想形象问题高度关注。在杨伯峻看来，“大概这人是一位另有主张而立意反对孔子的人”[③]，但杨先生还是清楚地表达了自己的态度立场——在白话翻译中说孔子“骂”原壤，这增加的“骂”字恰好反映了其赞同孔子思想的倾向；钱穆的译文从字面上忠信于原文，似乎不带任何倾向，但其对原壤的介绍则充分显示了其否定的态度立场，“相传原壤习为吐故纳新之术，从事于延年养生之道；恐因《论语》此言而附益之。……礼度详密，仪文烦缛，积久人厌，原壤之流乘衰而起。即在孔门，琴张、曾晳、牧皮，皆称狂士。若非孔门讲学，恐王、何、嵇、阮，即出于春秋之末矣。庄周、老耼之徒，终于踵生不绝。然谓原壤乃老氏之流，则非。”[④]总结杨钱两位先生的观点，无论他们在关于原壤的思想归属方面存在何种不同，但在他们看来，原壤一定不再是孔子的一个普通的“故旧”，而是有着自己独立思想的人，从而使原壤获得了“思想者”的形象。

总的来看，诸家对此章的态度错综复杂，模糊暧昧。李泽厚、孙钦善关注的重点在于原壤“夷俟”这一举止上，钱穆、杨伯峻则越过了对“夷俟”举止的关注，而深入到造成此举动的原因方面。诸家均认为“夷俟”乃失礼之举，但对之的看法则又不同：李泽厚认为孔子并不介意；孙钦善、钱穆、杨伯峻则认为孔子在意。凡此种种，让人进退两难、模棱两可。在思想史，对此章的解释也曾出现此种情况，不过最终得以澄清。现代学者再次出现此种情况，实在令人唏嘘一叹，感慨万千。

二

历史上关于该章的诠释解读，皇侃与朱子就曾产生巨大的分歧，所造成的影响也非常深远。回顾这一段历史，不仅对于我们深入了解该章含义，而且对于其背后的深远关切都是非常有意义的。在深入具体讨论他们的分歧以前，我们先来看看《论语义疏》一书的流传经过，从中也可看出该章的意义非同一般。对此《四库全书总目提要》之《<论语义疏>十卷（浙江巡抚采进本）》有着简略的介绍：

侃……吴郡人，青州刺史皇象九世孙。武帝时官国子助教，寻拜散骑侍郎，兼助教如故。大同十一年卒。事迹具《梁书·儒林传》。《传》称所撰《礼记义》五十卷、《论语义》十卷。《礼记义》久佚，此书宋《国史志》、《中兴书目》、晁公武《读书志》、尤袤《遂初堂书目》皆尚著录。《国史志》称侃《疏》虽时有鄙近，然博极群言，补诸书之未至，为后学所宗。盖是时讲学之风尚未甚炽，儒者说经亦尚未尽废古义，故史臣之论云尔。迨乾淳以后，讲学家门户日坚，羽翼日众，铲除异已，惟恐有一字之遗，遂无复称引之者，而陈氏《书录解题》亦遂不著录。知其佚在南宋时矣。惟唐时旧本流传，存於海外。康熙九年，日本国山井鼎等作《七经孟子考文》，自称其国有是书，然中国无得其本者，故朱彝尊《经义考》注曰：“未见”。今恭逢我皇上右文稽古，经籍道昌，乃发其光於鲸波鲛室之中，藉海舶而登秘阁，殆若有神物撝诃，存汉、晋经学之一线，俾待圣世而复显者。其应运而来，信有非偶然者矣。

皇侃一生最重要的著述为《论语义》、《礼记义》两部，这两部书“见重于世，学者传焉”（《梁书》卷四十八列传第四十二《儒林》）。但遗憾的是，“《礼记义》久佚”，《论语义》虽然得以留存至今，但也颇经曲折磨难。在北宋时期重要的目录学著作“宋《国史志》、《中兴书目》、晁公武《读书志》、尤袤《遂初堂书目》皆尚著录。”（《四库全书总目提要》）但奇怪的是到了南宋时期，《论语义疏》却突然“失踪”，不复见于重要的书目著作之中，如陈振孙的《书录解题》的就不复著录，但此书一直藏于日本，到了清朝时期，连号称“集经学目录之大成”的《经义考》也只是“注曰：‘未见’”。一直到乾隆年间，中国方复得见此书。对此经过，中日学者均有记录。[⑤]一本小小的书，历经五百多年的流亡他乡，终于得以回归故国，这无论如何不能不令人唏嘘感叹。但问题在于，它当初是为何流亡他乡的呢？其间到底发生了什么事情？在回答这个问题以前，我们可以先看看它“失踪”以前诸家文献书目对之的记载：

《中兴书目》云：侃以何晏《集解》去取，为疏十卷，又列晋卫瓘、繆播、栾肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡系、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉等十三家爵里于前，云是江熙所集，其解释于何集无妨者，亦引取为说，以示广闻。

宋《国史志》云：侃《疏》虽时有鄙近，然博极群言，补诸书之未至，为后学所宗。[⑥]

晁公武《郡斋读书志》：古今《论语》之注多矣，何晏集八家，复采《古论语注》为《集解》行于世。侃今又引卫瓘、缪播、乐肇、郭象、蔡谟、袁宏、江淳、蔡奚、李充、孙绰、周怀、范甯、王珉凡十三家之说成此书。其序称江熙所集。世谓其引事，虽时近诡异，而援证精博，为后学所宗云。[⑦]

除《中兴书目》只是从纯粹的文献学角度对《论语义疏》进行说明外，《国史志》和《郡斋读书志》均进行了价值的评判。前者认为该书“时有鄙近”，后者则以为“时近诡异”，这说明在南宋以前，对该书的价值已经有了怀疑和非议，但还不至于就彻底否定其存在。但这样的良好命运到南宋以后就彻底消失，其时间竟达五六百年之久。这让人不得不心生好奇——到底发生了什么？在《提要》看来，南宋以前诸文献书目还能记载《论语义疏》，原因在于两点：一是“是时讲学之风尚未甚炽”；二是“儒者说经亦尚未尽废古义”，所以文献学家还保留着“史臣”“秉笔直书”的品质。但因为“乾淳”年间炽热的“讲学”风气，导致《论语义疏》“佚在南宋时矣”。换言之，“乾淳”时期的讲学为一转折点。

“乾淳”意指南宋孝宗皇帝时期年号，分别是乾道（1165—1173）、淳熙（1174—1189），时间跨度二十四年。在这个时期，发生了著名的“乾淳中兴”，国家社会出现了较为稳定繁荣的局面。《宋史》对此一时期的当朝皇帝孝宗赵昚高度称赞[⑧]。孝宗皇帝一共在位三十六年（隆兴、乾道、淳熙，1163—1189），乾淳时期正值其执政之顶峰，也是其生命之晚年。乾淳时期恰好为朱子等儒家学者在思想上、政治上最为活跃的时期。[⑨]毫无疑问，《提要》所指的“讲学家”当指朱子等理学家。[⑩]《提要》之意或许在为：正是因为朱子等理学家的出现，导致了《论语义疏》的流失海外。这样的观点，也被异国学者所提倡：“盖邢《疏》出而皇《疏》废，朱注行而邢《疏》又废，皇《疏》亦以此时而亡，是以陈振孙《解题》不录此书，而乾、淳以后学者无复称引之矣。”（武内义雄《论语义疏校勘记序》）[11]

无论如何，正是朱子的出现，致使《论语义疏》从此消亡。此情此景，令学者发出“可见古书亡佚，赖于学术迁移，不特兵火风霜为其厄也”（武内义雄《论语义疏校勘记序》）的沉痛感慨。如此惊心动魄的“事件”，无论如何我们应当高度关注。

三

从现有文献来看，对原壤与孔子关系予以最早记载的是《礼记·檀弓》，但是这一记载并未被早期的《论语》注释所采用。早期对该章注释的重点在于原壤与孔子关系方面，而对原壤的思想形象并无关注，如经学大师马融就仅指出“原壤，鲁人，孔子故旧也”而已，而并未涉及其他。[12]最早将该记载运用于《论语》该章注释的是南朝时期的皇侃《论语义疏》。从此之后，原壤的思想形象就成为了讨论的中心，历代注家无不对之予以高度关注。

让我们先来看看《礼记·檀弓》对原壤其人的记载：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。原壤登木曰：“久矣予之不托于音也。”歌曰：“貍首之斑然，执女手之卷然。”夫子为弗闻也者而过之，从者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘闻之：亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”（《礼记·檀弓下》）

该记载反映了诸多情况，一是原壤与孔子的关系。原壤与孔子自小相识，诚如后世学者所言，原壤是孔子之“故人”、“故旧”甚而“老朋友”等。二是原壤的思想形象。原壤面对母亲的去世，其行为颇有道家之色彩。三是孔子对其行为之态度。孔子面对原壤的“怪异”行为，不予理睬，但也并未由此而与之断绝关系，而是宽厚地说，因为我们是故人，所以我不能因为他的这一举动而与之断绝关系。《礼记》编撰于汉代，道家、阴阳等思想难免掺杂其中，原壤之形象也因之有着浓厚的道家色彩。但无论如何，这一关于原壤的记载及其思想形象定位，被皇侃纳入了对该章的讨论之中，自此深刻地影响甚而左右了后世对之的讨论。

在皇侃所撰的《论语义疏》中，皇侃说道：

原壤者，方外之圣人也，不拘礼教，与孔子为朋友。夷，踞也。俟，待也。壤闻孔子来，而夷踞竖膝以待孔子之来也。

孔子方内圣人，恒以礼教为事。见壤之不敬，故历数之以训门徒也。言壤少而不以逊悌自居，至于年长犹自放恣，无所效述也。言壤老而不死，行不敬之事，所以贼害于德也。[13]

在皇侃看来，原壤属于“方外之圣人也”，“圣人”这一崇高的称谓与形象首次被赋予了原壤，从而获得了与孔子相“平等”的“圣人”地位与形象。相较于原壤的“方外圣人”形象，孔子则是“方内圣人”。“方内圣人”“恒以礼教为事”，注重礼法秩序；“方外圣人”则“不拘礼教”，完全超越了礼法秩序。因为原壤属于“方外圣人”，所以在面对孔子到来时，敢于“夷踞竖膝以待孔子之来也”。可以看到，皇侃之潜在意图在于为原壤的“失礼”行为进行辩护。原壤与孔子之间的分歧并非在于“方内”层面的礼法之争，而是在于超越的“思想”层面的分歧。孔子属于“方内圣人”，所以当然也就“不——能”（没有能力）理解原壤之“自然”举止了。由此一来，当然是双方皆无过错。基于对原壤“方外圣人”的定位，皇侃接下来对该章进行了细微而不易为人察觉的“创造性诠释”。

首先是孔子的“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼”这一句话针对的对象。在一般观点看来，这句话毫无疑问是针对原壤而发，也就是孔子对原壤的“当面”批评，但是皇侃却否定了这一点。皇侃说“（孔子）见壤之不敬，故历数之以训门徒也”，其言下之意在于，孔子虽然看到原壤失礼之举，但并没有对之进行批评，而是“转而”对“自己的”“门徒”进行训导。简言之，孔子的批评并非针对原壤而发，而是针对自己的门徒而言。其次，皇侃对“老而不死是为贼”的解释也与众不同。在一般观点看来，孔子认为原壤危害的对象是社会伦常秩序，但是在皇侃看来则是“贼害于德也”。也即皇侃虽然承认原壤之所为有危害，但是危害的对象并非外在之社会伦常秩序，而是内在一己私人之“德”。

皇侃在这两个方面的诠释非常细微，让人很难察觉，但是却被明察秋毫且深明大义的朱子所发觉：

原壤无礼法。淳于髡是个天魔外道，本非学於孔孟之门者，陆子静如何将来作学者并说得！〔道夫〕

问：“原壤登木而歌，夫子为弗闻也者，而过之，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近於太过。”曰：“这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至於夷俟之时，不可教诲，故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳之说，则是不要管他，却非朋友之道矣。”〔人杰〕（《朱子语类·原壤夷俟章》）[14]

朱子在回答学生的问题中，对原壤进行了严厉批评。或许是因为是与学生的谈话，具有随机性质，所以朱子的批评也显得较为随意和浅显。但在朱子后半生倾注了大量心血、去世前也不断修订的《四书章句集注》中，朱子的解释就显得更为谨慎和深刻：

原壤，孔子之故人。母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。夷，蹲踞也。俟，待也。言见孔子来而蹲踞以待之也。述，犹称也。贼者，害人之名。以其自幼至长，无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。胫，足骨也。孔子既责之，而因以所曳之杖，微击其胫，若使勿蹲踞然。（朱熹《论语集注》）

首先，朱子也关注原壤与孔子的“故人”关系；对皇侃所塑造的原壤的思想形象，朱子也予以关注和认可，根据原壤“母死而歌”的举止，朱子判定其为“老氏之流”；朱子认为原壤等老氏之流并非不懂礼法，而是“自放于礼法之外者”，是“有意”地“自我”“放逐”于“礼法之外”。接下来，朱子针对皇侃的两个解释进行了批驳。孔子的批评对象确实是原壤而不是孔子的“门徒”，“孔子既责之，而因以所曳之杖，微击其胫，若使勿蹲踞然”；其次，朱子说原壤“徒足以败常乱俗”，强调原壤所败坏的是外在的社会性的“常”和“俗”，也就是外在的社会伦常秩序，而不是像皇侃所说的内在一己私人之“德”。朱子这样的解释，成功地消解了皇侃将《论语》道家化的努力，使该章重新回归于儒家思想的范围之内。

四

朱子为什么要做如此努力呢，并且其努力的结果之影响是如此深远，直接导致了《论语义疏》的“流亡”海外？对此，我们可以从两个方面加以思考：一是朱子所面临的历史处境和时代使命；二是朱子的深远思考与深刻关切。

朱子所生活的宋代，儒家面临着“秩序重建”的巨大压力。这一压力，早在宋代初期，就已经成为儒家学者的自觉担当。[15]“南宋以下，儒学并没有改变其重建秩序的大方向，不过由于时移世异，面对的实际问题既不同于北宋，革新的动力也相对减弱。”“南宋理学家……随时待机而动，为重建秩序而效命。”[16]如果说在宋初三先生胡安定、孙泰山和石徂徕那里，重建秩序主要体现为对具体的儒家经典《春秋》等的恢复和强调的话，那么经过二程再至朱子，这一努力则转进到抽象的理论建构，也即在朱子等南宋理学家看来，形而下的政治社会的秩序建构必须端赖于形而上的理论建构。因为这一转向，儒家在理论形态上开始呈现为复杂、抽象而思辨的“哲学”形式。但是无论这一形式是多么的复杂、抽象和思辨，我们始终不能忘记这一理论形态的原初动机和终极指向——现实政治社会领域的秩序重建或者秩序建构。这也正是朱子的深远思考和长久关切。这一思考和关切，使包括朱子在内的“儒家圣贤在思想之时，就懂得如何‘政治地’思想，而不是天马行空，无所依傍地‘自由地’思想。由此，不同于其他‘自由’思想所具有的‘纯粹性’和‘超越性’特性，儒家思想从本性而言就是一种严格意义上的‘政治—哲学’”[17]。今天我们研究朱子思想或者说更为广阔的儒家思想，必须始终牢记这一点。否则我们在理解他们时就会不得要领甚而南辕北辙。

皇侃之所以以道家思想来塑造原壤形象，盖因“六朝时道家之说盛行，皇侃以原壤为方外之人，盖宥于风气”。[18]皇侃身处玄风扇炽的南朝，受魏晋玄学的影响，以道家思想解经，[19]“皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲。多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。”[20]如果说，皇侃通过将原壤定义为“方外圣人”，以使原壤超脱于礼法秩序，从而得以免于礼法秩序的贬黜的话，那么朱子则将原壤“重置”于礼法秩序的范围和视野之内，使之接受礼法秩序的考量。原壤超脱了礼法，从而与礼法不再构成对应之关系，礼法对之也不再构成约束力；而照朱子之意，则原壤与礼法构成对应关系。原壤超越了礼法，这也就意味着，在宏大的政治社会面前，伫立着一个与之对立的存在。这一存在随时可能腐蚀、消解政治社会及其秩序的建构。由此带来一个重大的政治哲学问题：政治秩序的存在根基问题。朱子的努力和思考，体现的正是对之的关注。而这一点，恰好为现代学者所忽略。

任何一个特殊、具体的政治秩序，其背后必然潜含着普遍、抽象的“秩序本身”的因素。这一因素超越了任何具体的政治秩序，而是任何秩序得以建立的普遍性根基。[21]长期以来，学术界将对某一具体秩序的批判与对普遍的“秩序本身”的思考混为一谈，从而使在批评某一具体秩序的同时，也将“秩序本身”彻底毁灭，最终导致任何一种秩序的建立都不再可能。“五·四”以来的中国学术界在将中国传统政治秩序定性为封建、腐朽、专制和落后并且展开大规模批判的时候，忽视了这一秩序的建构者儒家对于“秩序本身”的深刻思考，从而也使今天的秩序建构至为艰巨。在此，朱子对皇侃的批判也体现了这一思考。朱子在将原壤重置于礼法秩序的架构之下时，其深远的考虑在于促使我们思考：秩序建构的可能及其所可能遭受的危险。所以，“原壤夷俟”的命题在实质上是一个关于政治秩序何以得以建立的政治哲学问题，而不是一个简单的是否失礼的礼节修养问题，更不是现代思想家所关注的所谓的“平等”问题。

从《论语》自身的脉络来看，朱子的解释可谓正解、正义。就算皇侃的解释得以成立（原壤属于“方外之人”），但孔子对之也是排斥否定的：

子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五榖不分，孰为夫子！”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义，长幼之节不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）

面对浊乱之世，许多人选择了逃避归隐之路，对此，孔子的评价是“欲洁其身而乱大伦”。这一评论相当吃紧，不可轻忽放过。孔子一方面肯定隐者们“欲洁其身”的个体道德追求，但是同时也对之进行了否定，因为这样的追求“乱”了“大伦”。什么是“大伦”？在该文之中，“长幼之节”相对于“君臣之义”，后者谓之“大伦”——“大伦即指君臣言。一世浊乱，欲自洁其身，隐而不出。茍尽人皆隐，岂不乱君臣之大伦？”[22]“欲清洁其身，则乱于君臣之义大道理也。”（《论语注疏》）。这一“大伦”的具体内涵，经过孟子的改造，具体化为“五伦”，所以朱子在注解“欲洁其身而乱大伦”时，特将其中的“大伦”具体化为“五伦”：

人之大伦有五：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《四书章句集注》）

“五伦”只是“大伦”中的基本、基础性的秩序，但两者所指向和代表的则是社会秩序（伦常）。这反映出儒家对社会秩序建构必要性的诉求强调。这样的追求并非在于隐者们个体对社会秩序的身体性逃避，而是其思想破坏了社会秩序得以建立的基础。换言之，隐者的思想彻底瓦解消蚀了秩序存在的根基。[23]

由此来看，在原壤的思想归属和形象建构方面，朱子尽管遵循了皇侃的解释，但是在对其价值评价方面则对之进行了严厉的批驳，从而使一度被道家化的《论语》返归了儒家思想。朱子的解释得到了后世诸多思想家的理解认同：

养生家讥儒者拘执礼法，迫情拂性，非延年之道，而自以旷达为养生。夫子言坏礼伤教，生不如死，责之深矣。此为养生家解惑，非慢骂故人也。（黄式三《论语后案》）[24]

孔子德盛礼恭，而原壤敢于夷俟，此如子桑伯子不衣冠而见孔子，盖亦有道之士，而放于礼教者。母死而歌，其别自立教。可见孔子恶其败常乱俗，故名之为贼而杖之。盖虽谅其本心无他，而亦深恶其败坏名教矣。希腊之芝诺内士，裸身处桶，其亦原壤之流者欤。（康有为《论语注》）[25]

六朝时道家之说盛行，皇侃以原壤为方外之人，盖宥于风气，不可为训。（程树德《论语集释》）[26]

无论是黄式三、康有为还是程树德，均一致遵循朱子的解释，认为原壤的思想行为“坏礼伤教”、“败坏名教”，对社会秩序构成极大的破坏。长期以来，对于这样的解释，几乎都认为是因为朱子之注得到官方认可，成为科举考试的教科书，从而导致学者墨守朱注，思想僵化而毫无创见的结果。但是，从另外一方面来看，或许正是学者们深刻洞悉领会了朱子关于秩序建构的政治哲学思考的结果。

朱子与后世儒者的努力，从根本上扭转了皇侃所开始的将原壤与孔子平等化的方向，使该章的重点重新转移到思考秩序得以建立的基础问题之上。这一问题虽然或许被古代儒家所深刻领会，但却未被充分揭示。按理来讲，现代学者理应“接着讲”这一问题，但遗憾的是，现代学者却再一次回到了皇侃，使这一重大问题继续搁置。

尽管其理论依据和时代背景已经不再同于皇侃，但现代思想家却与皇侃有着惊人的相似。在现代启蒙思想家李泽厚看来，面对原壤之举，孔子根本不生气，连用手杖敲打其小腿，也只是“开玩笑”的亲昵举动而已。“新启蒙”的倡导者王元化先生在对该章进行了“柬释”之后，感觉还是觉得“原壤夷俟章也确实有些蹊跷”，不过对于这样的“蹊跷”，他迅速提出一个解答：

据我浅见，也许正因为原壤是孔子的故旧，所以孔子才这样对待他罢。如果我们不是认为孔子的一言一行都必须符合规范，而是认为孔子也是有七情六欲的人，那么，这个问题或许容易理解一些。我们在日常生活中有时会以轻言说重话，有时也会反过来，在严肃的形式中蕴涵着轻松的内容。是不是可以把原壤夷俟这一章用后者来理解？孔子并不是真正在生气、发怒、打人。（这岂不比夷俟更不合于礼法？）在生活中，我们有时也会以表面似乎十分严重的口吻或动作去对待自己极熟识的朋友。这只是在亲昵中含有微讽。如果孔子也是同样的话，那才能像黄氏《后案》所说：“非谩骂故人也。”[27]

可以看到，面对诠释理解上的困难，王元化先生的解决方法是将孔子“凡人化”，也就是将“圣人”等同于普通凡人。由此，在现代启蒙思想家的笔下，我们高兴地看到了一个“我们愿意看到”的孔子形象，这个形象平等、亲切，甚至与作为凡人的我们几乎一样。我们高兴地看到，所谓的圣人，其实也是凡人……话说回来，现代启蒙思想家们“不约而同”地与皇侃的思想得以沟通，这恐怕连皇侃自己都没有想到。但回头一想，皇侃与现代思想家之间的沟通又是可以理解的。前文说到皇侃对“原壤夷俟”进行了两个方面的“创造性诠释”。他为什么要如此诠释呢？在第一个方面，按照皇侃对原壤的“思想者”定位，孔子与原壤都属于地位“平等”的“圣人”——孔子属于“方内之圣人”，原壤为“方外之圣人”——既然都属于“圣人”，孔子怎么有“资格”去批评原壤呢？在此，现代思想家所崇尚的“平等”得到了反映，也就难怪现代思想家对之偏爱有加了。经过皇侃的这一转换，儒家所说的原壤的社会危害性质得以化解，从而成功地消解了原壤的“负面”影响，也最终成功地消解了《论语》该章对之的批评。在第二个方面，皇侃之意或许在于：虽然原壤是“方外之人”，但也当修养自己内在之“德”。现代思想家对此也相当喜好，因为这一点也能够与现代思想所崇尚的“个体权利”、“个体自由”密切相关。因此，朱子等历代前贤视之为重大的问题，在现代思想家眼中不过是“玩笑”、“亲昵微讽”而已，这恐怕同样也令前贤们瞠目结舌。现代启蒙思想家之所以如此，其根本原因或许正如一位古典学家所言：

中古哲学的研习者是一个现代人。不管他是否清楚这一点，他都处于现代哲学的影响之下。恰恰是这个影响，使得真正理解中古哲学变得十分困难，而且甚至变得一开始就不可能。正是现代哲学对这位中古哲学研习者所施加的影响，使得对中古哲学的一种非历史阐释一开始就不可避免。……我们现代人理解中古哲学，只能达到我们以现代哲学的特定品性理解现代哲学时所达到的程度。[28]

任何一个人永远只能看到他“能够”看到的东西，对于那些他“不能”看到的东西则永远看不到。古代思想无论是时间还是空间，都距离现代已然遥远，这就提出一个巨大的问题：现代人是否还能看到那遥远的过去？对于“品性”上已然现代的人来说，他只能看到现代思想所框定的范围之内的东西。对于超出这个范围之外的东西，他也只能做出符合现代范围的解释和理解。对于这个问题的解决，这位古典学家认为：“因此，要理解中古哲学，便要在某种意义上从现代哲学的影响中解放出来。而且，若不认真、持续、严厉地反思现代哲学的特定品性，这种解放便没有可能。”现代思想以平等、自由、民主为核心，这就难免使现代思想家以之为准的去衡量裁判古典作品及其思想，但不得不说，这样的诠释虽然符合当今流行的“政治正确”，也令现代人欢心喜悦，但是却与古人的根本关切毫不相关。与此同时，现代思想家“自身也成为了挑战、否定秩序的主要力量之一”[29]，从而不仅成为了儒家圣贤的敌人，而且也成为了秩序本身的敌人。

五

我们到底应该怎样来理解该章呢？在回答这个问题以前，我们先来疏解一下该章。

孔子自小时候即认识原壤。照理，当孔子周游列国回到故乡之后，见到儿时的朋友，彼此理当高兴才对，但其结果则是原壤遭到了孔子的责骂。何以如此？原来，原壤在迎接孔子归来的时候，其姿势动作不对——原壤“夷俟”——原壤以“夷”的姿态等待孔子的到来。什么是“夷俟”？“夷，踞；俟，待也。踞待孔子”，“原壤闻孔子来，乃申两足，箕踞以待孔子也。”（《论语注疏》）“古人两膝着地而坐于足，与跪相似。但跪者直身，臀不着踝。若足底着地，臀后垂，竖膝在前，则曰踞。亦曰蹲。臀坐地，前伸两脚，形如箕，则谓箕踞。夷即蹲踞。古时东方夷俗坐如此，故谓之夷。俟，待义。夷俟，谓踞蹲以待，不出迎，亦不正坐。”（钱穆《论语新解》）这一姿势在古人看来，相当失礼，不仅使孔子生气，而且连作为藐视礼法的游侠也生气：

解出入，人皆避之。有一人独箕倨视之，解遣人问其名姓。客欲杀之。（司马迁《史记·游侠列传》）

郭解是当时著名的游侠，动辄杀人。郭解外出的时候，一般人都躲着他，但居然有一人不但不躲避，相反还“箕倨”视之，致使郭解的“粉丝”想杀了他。由此可见，这一姿势动作在当时的社会是相当失礼的。这也就难怪夫子生气了。在今天的社会看来，夫子大可不必如此动怒——毕竟，这可是儿时的玩伴啊，何必如此拘执于礼仪呢。但孔子不这样看。在他看来，礼是通行普遍的，礼规制的是所有人的行为，哪怕是儿时玩伴的熟悉了解也不可消解礼的存在和要求。

其次的一个原因可能是：在原壤的眼中，孔子不过是儿时的一个玩伴而已，故可“随便”视之。但在孔子看来，自己所代表的是礼义文明：

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）

夫子之自任，乃文明之传承担当者，绝对不是一个普通的人。这一点，孟子也有着论述：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章章句下》）

伯夷、伊尹、柳下惠都是儒家之“圣”，但是却仅得“圣”之一偏，而孔子则是“集大成”，汇聚其众美，克服了一偏。在这众美之中，就包含了伊尹之“自任”，进而言之，孔子将文化传承和文明开启视为己任，当然不是原壤眼中的儿时的玩伴。由此，在孔子看来，原壤的轻慢举止，藐视的不是孔子之个人，而是普遍之礼仪文明。换言之，原壤缺乏对礼义文明基本的敬畏。照今天的想法，原壤只要不妨碍他人的“自由”就不可责备，怎么孔子就如此不“宽容”呢？从历史角度来看，中国古代社会对老人的社会地位及其职责有着自己的看法：

乡饮酒之礼，六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。（《礼记·乡饮酒礼》）

虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下久矣，次乎事亲也。（《礼记·祭义》）

天子巡守，诸侯待于竟。天子先见百年者。八十九十者东行，西行者弗敢过；西行，东行者弗敢过。欲言政者，君就之可也。（《礼记·祭义》）

壹命齿于乡里，再命齿于族，三命不齿。族有七十者弗敢先。七十者不有大故不入朝。若有大故而入，君必与之揖让，而后及爵者。（《礼记·祭义》）

早在先秦时期，在国家的政治生活之中，老人就享受了崇高的地位，甚而超过了高贵的爵位。之所以如此，是因为政治家充分意识到对老人的尊敬和重视有利于国家的治理：

祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更於大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤於西学，所以教诸侯之德也。耕藉，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者天下之大教也。（《礼记·祭义》）

民知尊长养老，而后乃能入孝弟。民入孝弟，出尊长养老而后成教，成教而后国可安也。君子之所谓孝者，非家至而日见之也，合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣。（《礼记·乡饮酒礼》）

春秋二时聚合其民于州长乡射之礼，以教之乡饮酒之礼，谓十月党正饮酒是教之乡饮酒之礼，既州长教射，党正教饮酒，则民知尊长养老，故孝弟之行以此而成立也。（《礼记正义·乡饮酒礼》）

在儒家看来，微观家庭的“孝弟”通向于宏观的天下国家，所以，如何培养出孝弟的观念和风气就至关重要。在古代儒家看来，对老人的尊重有利于涵养“孝弟”的思想观念和社会风气，这一观念和风气有利于政治秩序的建立和稳定。早在鹿死谁手尚未确定的楚汉战争时期，刘邦就充分运用了这一思想，从而获得了人心，为问鼎天下奠定了坚实基础：

二月癸未，令民除秦社稷，立汉社稷。施恩德，赐民爵。蜀汉民给军事劳苦，复勿租税二岁。关中卒从军者，复家一岁。举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教，复勿繇戍。以十月赐酒肉。（《汉书·高帝纪》）

在刘邦成功地夺取天下之后，汉帝国统治者继承发扬了这一古典思想，并且在制度上进行了完善：

大率十里一亭，亭有长；十亭一乡，乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化；啬夫职听讼，收赋税；游徼徼循禁贼盗。（《汉书·官公卿表上》）

在汉代的制度设计之中，老人不仅获得了明确的官职，而且对其职责进行了规定，其中主要在于“掌教化”、“帅众为善”也即道德模范榜样作用。从此，老人的形象就获得了特殊的规定。

基于上述之所论，或许我们可以这样来理解该章：“（原壤是孔子小时候就认识的人），当孔子回到故乡之时，原壤却屁股着地，叉开双腿，以这样（傲慢无礼的）姿势接待孔子。孔子见到后气愤地说：‘你小的时候，对长上毫无谦逊之礼，长大之后又没有令人称道的功绩和品行，活到这么大的年数，实在是对社会的危害。’说毕，用手杖敲打原壤的小腿。”[30]

六

依照朱子的解释，我们自然会关注孔子对原壤的批评（“老而不死是为贼”），这促使我们政治社会的建构问题。在儒家看来，“物之不齐，人之情也”，所以政治社会应该是一个“立体结构”。皇侃消除了原壤的负面形象，其结果是使这一结构不复存在，转而成为一个“平面社会”。现代启蒙思想家基于自由民主平等的现代诉求，在实质上与皇侃不谋而合。

在古今中外，一个基本的“自然事实”是：任何一个人类社会中的人必然存在各种年龄层次的人。政治理论的建构，必须承认和尊重这一事实。儒家思想家和政治家承认和尊重这一事实。老人的年纪长意味着经历丰富。经验和常识使我们“愿意”相信[31]：时间的漫长可以过滤生命的厚重尘滓和浅薄浮幻，从而使生命达到她应有的真实，获得人生的“真理”。苍苍白发和累累皱纹与其说是沧桑留痕，倒不如说是智慧光芒和启示记录。人生的吊诡就在于，我们不能经历整个人生之后才开始我们的人生，所以，“过来人”的经验至关重要。当我们面对老人那一瞬间，漫长人生浓缩于前，我们不由自主地心生敬畏，使我们愿意聆听老人的告诫。我们相信，老人可以通过自己的人生经历为我们这些处于“人生边上”的人提供“真理”指导。由此，老人不再只是年龄上的“痴长”，而是智慧和德行的象征体现。随着《孝经》在汉帝国的普及和重视以及随后王朝对《孝经》的重视，老人的形象就越加稳定，职责也就越加“沉重”。在这一思想的影响下，社会普遍认为，在提供人生指导或者道德模范方面，老人必须承担责任，如果老人不能尽此职责，那么，老人就将遭到社会的批评，由此而有孔子“老而不死是为贼”的说法，民间则有“为老不尊”、“老不死”的责骂。也正是因为这个原因，后世对“原壤夷俟”章的理解和诠释也就相对稳定，原壤“失礼”的形象也相对固定。

但同样的问题是，原壤也是一个“老人”，为什么孔子却认为其是对社会的危害呢？一个简单的回答是：原壤的人生指导不能作为真实的政治社会的“真实”指导。也许原壤提供的是个体真实的人生经验和智慧，但是它们过高过度，“彻底”击穿了政治生活的基础，使社会秩序无从得以建立。原壤超越了礼法，属于道家之流，而“在儒家看来，佛道毁弃人伦，其实质在于将人从社会中抽离出去，所以对之持严厉的打压态度。”[32]在过去，宋明儒家成功地阻击了佛道思想对政治秩序根基的破坏，但是随着现代思想的进入，儒家曾经面临的危险再次来临。如何建立一个健康的政治秩序，这不但是过去思想家们思考的重大问题，也应当是今天思想家们需要思考的重大问题。

在现代思想中，随着哲学“抽象理论”的建构，所有的人都被“抽象”为纯粹的逻辑学意义上的“人”的“概念”，从而导致人在年龄上的差距被忽视。这一差距的消失，必然导致不同年龄的人的“平等”。在这一“平等”面前，老人被还原为一个赤裸裸的“人”的存在，不仅被剥除了年龄的特征，而且连其历经人世沧桑所积累的经验智慧也被消解。表面看来，这使老人获得了与年轻人“平等”的待遇，但问题在于，当老人与年轻人“平等”之时，这可能也就意味着，在伦理道德生活之中，老年人也就获得了与年轻人犯下同等错误的机会和权利。在此情况下，我们怎么可能对老人的道德问题提出不同于年轻人的谴责呢？我们又怎么可能要求老人具有高于年轻人的道德自觉呢？

在老人获得了与所有人平等地位的同时，老人的价值也就剩下人权、人道主义口号下的“关怀”问题。对老人而言，其唯一的问题只剩下生物学和医学上的延长寿命和身体健康安度晚年的问题。换言之，在提供价值观念和指导社会、人生方面，老人已经没有任何作用。等待老人的“唯有一死”或者是如何使之活的更长。[33]而在政治学、政治哲学等学科领域中，老人已经不再具有任何地位和意义。但吊诡的是，不仅是中国古典思想重视老人问题，在西方古典思想之中，老人问题也是一个严肃的政治哲学问题。在《理想国》中，柏拉图预设的是一个老人克法洛斯的在场，并且以向之讨教问题而开启整个宏大的著作：

克法洛斯，我喜欢和上了年纪的人交谈。我认为，我们有必要向他们打听消息，正如向那些已经走过某条路的人打听消息，一条我们也许必须同样沿着走下去的道路，这是一条什么样的路，是否坎坷难行，或宽阔畅通。正因如此，我真乐意向你打听你对此事的看法，因为你目前已经走到了人生中这么一个地方，诗人们称之为“老年的门槛”，先前的生活是否艰难，或，你本人如何透露这事。[34]

这让我们今天相当震惊，一本对西方产生了深远影响的探讨国家、正义等宏大政治问题的大书，怎么以与一个老人的谈话开始呢？在此以后，在关于政治的探讨中，关于老人的著述就代不乏人，如罗马帝国的最高行政长官西塞罗就专门写下《论老年》一书[35]。诸如此类，反映的是老人对于政治的重大关系问题，[36]更进一步言之，是政治得以建立的前提条件的重大政治哲学问题。即使在今天，这依然是一个宏大而亟待解决的重大问题。但遗憾的是，随着现代思想家们对现代思想的盲目信服，使这一重大问题遭到了遗忘。[37]在此情况下，对“原壤夷俟”章孔子的愤怒和忧虑的解释也就停留于“玩笑”、“亲昵”的流俗层面了。在这一层面，现代思想家所要求建立的政治秩序会出现什么样的情况呢？对此，《论语》的一句话或许可为我们提供思考：

子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）

在孔子看来，以“礼让”来治理国家并没有什么难处，但是如果“礼让”不能成为一个政治社会建设的目标之一，我们当然可以不需要礼及对之的思考。按照儒家的礼制要求，“礼：尊客至，则趋以迎；降等之客立而待。夷踞以俟，非礼也。”[38]原壤之举实乃无礼之举。当现代思想家们基于自由平等的现代原则对“原壤夷俟”进行充分辩护，进而反对孔子的责骂之时，这是否也就意味着现代思想家们在暗中提醒暗示我们：他们所追求的自由民主平等社会实质上是一个“无礼”的社会，更进一步来说，他们所建立的整个社会根本不存在任何社会秩序呢？“学术本是文明社会用于防御野蛮的壁垒，却更经常成为回归野蛮时代的工具”。[39]根据这样的现代学术思想，人类的未来就只有复归于野蛮了。相对于朱子等儒家先贤的深远思考，现代思想家们的所谓的“思想”越来越浅薄和庸俗。经典所本来具有的高度、深度和广度，在现代思想家们基于自由民主平等所做出的解释面前，不但未能得到提高和深化，而是越来越浅薄流俗。

曾经有一位早年信服现代启蒙思想，后来转向古典思想的哲学家说：“我们所见比古人多；可是我们的眼力也许不及古人；古人所见比我们少；但是他们的眼力（尤其对于阅读来说）也许远比我们更锐利——恐怕，对古人（Ancients）和现代人（Moderns）的整体比较必须以此为出发点。”[40]今天，回味和反思这句话对于我们的古典研究也许不无益处。

注释：

[①]在现代通行版本中，笔者主要选取了杨伯峻《论语译注》（中华书局1980年版）、钱穆《论语新解》（九州出版社2011年版）、李泽厚《论语今读》（安徽文艺出版社1998年版）、孙钦善《论语本解》（生活·读书·新知三联书店2013年版）等四家。

[②]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第352页。

[③]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第157页。

[④]钱穆：《论语新解》，九州出版社2011年版，第450页。

[⑤]可分别参看：【日】松山直藏：《论语义疏怀德堂本后序》；【日】武内义雄《论语义疏校勘记序》；【清】卢文弨：《斋本皇侃论语义疏序》，分别见皇侃：《论语义疏》，高尚榘点校，中华书局2013年版，第530、533、542—543页。

[⑥]以上两条转引自皇侃：《论语义疏》，高尚榘点校，中华书局2013年版，第532页。

[⑦]晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社1990年版，第132—133页。

[⑧]参看脱脱：《宋史》卷三十五本紀第三十五孝宗三关于宋孝宗皇帝的“论赞”。

[⑨]对朱子等学者在这一时期的情况，美国学者余英时有着清楚的说明介绍。见氏著：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（三联书店2004年版），特别是其第十、十二章。

[⑩]朱子卒于1200年，乾淳时期的最后一年为1189年，其间相距不过十年，也几乎符合。

[11]皇侃：《论语义疏》，高尚榘点校，中华书局2013年版，第532页。

[12]参看皇侃：《论语义疏》（中华书局2013年版，第388页）、程树德：《论语集释》（中华书局1990年版，第1043—1044页）、黄怀信：《论语汇校集释》（上海古籍出版社2008年版，第1347页）。

[13]皇侃：《论语义疏》，高尚榘点校，中华书局2013年版，第388页。

[14]黎德靖编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第1147页。

[15]关于北宋儒者“秩序重建”的思想意识和现实努力，余英时进行了充分而详尽的论述。见氏著：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（三联书店2004年版）中“上篇”第六章和“下篇”诸章。

[16]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2004年版，第315页。

[17]王进：《晚清“翼教”思想与儒家政治哲学————以<朱蓉生侍御答康有为第一书>为中心》，《哲学研究》2017年第7期。

[18]程树德：《论语集释》，程俊英蒋见元点校，中华书局1990年版，第1044页。

[19]参看唐明贵：《论语学史》，中国社会科学出版社2009年版，第167—229页。

[20]皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局2004年版，第123页。

[21]这一思考在六百多年以后的晚清“翼教”思想家那里得到更为充分、全面和深刻的展现。继承程朱思想的清儒朱一新将此思想概括为“凡事不可打通后壁”，其意在于思考政治社会得以建立的前提条件问题。对此问题的论述具体可参见王进：《晚清“翼教”思想与儒家政治哲学——以<朱蓉生侍御答康有为第一书>为中心》，《哲学研究》2017年第7期。

[22]钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第446页。

[23]参见王进：《古今断裂与儒家政治哲学的重要转折——以汉宋对〈论语〉“温故而知新”的诠释分歧为中心》，《哲学研究》2016年第5期。

[24]黄式三：《论语后案》，张涅韩岚点校，凤凰出版社2008年版，第427页。

[25]康有为：《论语注》，楼宇烈整理，中华书局，1984年版，第226页。

[26]程树德：《论语集释》，程俊英蒋见元点校，中华书局1990年版，第1044页。

[27]王元化：《“原壤夷俟”柬释》，《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年版，第220页。

[28]施特劳斯科耶夫：《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第287—288页。

[29]王进：《秩序的确立与毁灭——以朱子<中庸章句>为中心论“贤知之过”》，《广西社会科学》2013年第12期。

[30]对这一段的白话翻译，各家皆有不同。此处所译，乃笔者之自译。

[31]当我们说到“经验”、“常识”的时候，我们可能会马上遭到“哲学”学者的责难，因为在现代“哲学”的视野下，“经验”与“常识”可能经不住逻辑的验证，所以属于不可靠的根据，不能作为立论的根据和凭借。但是，在古典政治哲学看来，“有些事物只有用肉眼来看才能看到它们的本来面目；或者更准确地说，这些事物只有从与科学观察者截然不同的公民眼中来看，才能看到它们的本来面目。”（参见【美】列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，中文译本参看氏著：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第17页。）

[32]对此问题更加详细的展开和论述可以参见王进：《儒家伦理的“基石”及其价值——对贺麟〈五伦观念的新检讨〉的一个延展性思考》，《哲学研究》2015年第8期。

[33]现代思想排斥老人的现象，深刻地反映了其反传统的实质。因为在现代思想看来，老人更多地体现和反映“过去”、“以往”的价值观念，而反传统的现代思想所塑造的现代社会追求的恰好是新和异，由此就自然认为老人已经没有价值，老人当然也就只会成为社会的负担和包袱，对之的研究也就被局限于社会学所处理的问题。

[34]【古希腊】柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第4页。

[35]该书中译本见（古罗马）西塞罗：《论老年论友谊论责任》，徐奕春译，商务印书馆1998年版。

[36]参见王进：《老人与政治》，《社会科学论坛》2014年第2期。

[37]参见王进：《晚清“翼教”思想与儒家政治哲学———以<朱蓉生侍御答康有为第一书>为中心》，《哲学研究》2017年第7期。

[38]黄式三：《论语后案》，凤凰出版社2008年版，第427页。

[39]【美】列奥·施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，南京，江苏人民出版社2010年版，第72页。

[40]莱辛：《关于古代事物的通讯》，转引自列奥·施特劳斯《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，叶然校，华夏出版社2011年版，第127页。

责任编辑：姚远