《东亚近世世界观的形成论文集》导言

作者：吴展良（台湾大学历史学系教授）

来源：作者赐稿 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月廿五日乙巳

           耶稣2017年9月15日

「东亚近世世界观的形成」是认识东亚文化的一个关键课题。西方学界对于worldview或Weltanschauung的研究由来已久，然而在东亚学界，有关自身的传统世界观却是一个长期受到忽视的题目。[1]这与东亚的传统世界观长期被东亚人士视为落后过时有关，然而对于这个题目深入的研究，却很可能是解开传统思想与文化之特性的一把钥匙。世界观主要是指一个人或一群人对于宇宙人生最根本性也最整体性的预设及看法，这些预设及看法大致界定了人所认识到的世界之基本性质与范围，并渗透入其一切思想与行为之中，而对其人生的各方面有很深远的影响。十九世纪后期，随着西方科学与实证的世界观之输入，并有鉴于东西国力与文化间的巨大对比，东亚学者对于传统世界观的批评日益增多。二十世纪之后，学术体制全面西化，西式教育逐渐取代传统教育，学者们对于来自西方的现代世界观更是全面崇信。唯物、进化、元素(elements,atoms)与普遍律则(universal laws)观，代表了新时代主流世界观的基本特质。科学、理性、逻辑与分析方法则为相应于新世界观的唯一合法的思维方式。至于传统的世界观，则成为批判与嘲讽的对象。东亚思想史上的一个新时代，于焉形成。

新的世界观既然取代了传统的世界观成为主流，东亚学者不免用新观点对于传统作全面的批判。传统世界观中的主要成分，例如气化、阴阳、五行、道、无极、太极、天命、天理、体用、本末、心、性、命、数、时位、圣人、礼、皇极、鬼神、感应、灾异等等，往往被视为迷信或思想不清，而一概遭到排斥。近代中、日、韩的新文化或维新启蒙运动中以科学之名对于传统的批判，其实正是一场以现代世界观取代传统世界观的运动。传统世界观既深刻反映乃至主导了东亚人士的思维方式与语言，于是传统思想与语言运用所及的一切，也如其背后的世界观，以不科学而直接或间接受到批评与排斥。至于仍被视为有价值的传统，则必须以新观点重新定义之。于是，二十世纪东亚学术研究的主流，是以西方现代的世界观与语言来批判或重新诠释传统。这在东亚世界现代化的过程中，诚有其必要，在学术研究上，使用新方法与新观点亦产生极多的创获，然而流弊亦甚多。其中最主要的问题之一，便是现代人对于主导前人生活与心灵活动的许多基本理路，较不容易有真切的理解。学者所看到与所能理解的，大多透过西方的框架，而遗落了许多内在于传统的理路与事物。这也使得古人许多的言行与文字，对于现代人而言，常难以理解又非常隔阂。这显示着双方的世界有不少重要乃至根本性的差异。这当然并不表示我们不能用现代与西方的语言或方法来研究古人，重点是我们首先必须尽量认识这些重要乃至根本性的差异。

时代的主流虽然如上述，依然有少数东亚的学者，力图跳脱出西方现代世界观与思维方式的限制，以发掘东亚思想与文化的特质。他们或者旧学深湛，或者深入西方学术而同时善用比较东西的方法，从而对传统世界观提出了不少深入的见解。同一时期的西方学人，因为不受东亚反传统意识形态的限制，并对「东方特性」容易有自然的兴趣与认识，更时而对于东亚的传统世界观提出不少客观而深刻的看法。其中如梁漱溟、钱穆、城户幡太郎、中村元、铃木大拙、张光直、杜维明、林毓生、余英时、李亦园、Marcel Granet,Joseph Needham,F.S.C.Northrop,Frederick W.Mote,Wm.Theodore de Bary,A.C.Graham等前辈与当代学人的成就，尤为学界所重视。八零年代以降，伴随着现代化理论的落潮，学界对于前述问题又重新提出反省。学术与文化上的西方中心主义一再被批判。时至今日，寻找传统历史文化与社会自身的发展理路与构造原理，而不再是简单地套用西方的模式与概念，似乎已成为新时代人文与社会学科研究的一种新趋向。在此背景下，关于传统世界观中个别命题乃至整体性质的研究性文章，亦日益增加。然而在西方世界观与思维方式的长期宰制下，当代从小受现代教育的学者，事实上都需要经过长期而艰困的努力，才能深入传统世界观的堂奥。若不确实走过这一过程，我们对于传统的思想、语言与文化，在很大的程度上都难免是隔漠的。正因为如此，传统世界观的研究，即使经过前述学人的开拓，目前似乎仍在初步的阶段。本研究的方向，即在于用现代的学术方法与语言，深入研究传统世界观的形成、发展及特性。借以深入认识传统的世界观，并沟通传统与现代，从而对于东西方的历史文化，都能有更进一步地理解。

东亚近世的世界观，大抵以中国的宋代为中心，影响及于韩、日、越南诸国，而与各国原有的世界观相融。所包含的范围甚为广阔，儒、释、道、法、阴阳、术数诸家、中国历代政治、经济、社会、文化、学术的发展，以及日、韩、越南诸国的特殊思想文化，都是塑造东亚传统世界观之要素。大体而言，东亚近世的世界观以儒学为中心，并融入了释、道、法、阴阳、术数、日、韩、越南诸家的思想。其所涉及的领域极多，诸如天道、天命、祭祀、天人、术数、医、武术、乐、律、历、感应、施报等思想固然直接表现出古人的世界观，而政治、经济、社会、学术、文化等思想的各方面，亦莫不以世界观为其重要的基础。其所涉及范围既极广阔，难以穷尽，不能不首先将注意力集中于「各个主要领域」所内涵的「世界观」的基本特质，希望经过学者充分的研究与对话，能进一步探索是否有所谓时代性或时代主流的「世界观」。学者的背景与训练个人不同，对各自领域中所呈现的「对于宇宙人生最根本性也最整体性的预设及看法」之见解也难免不同。我们不求其一致，然而我们相信同一时代，所谓同一大文化区(东亚世界均深受儒、释、道、法、阴阳、术数的影响)内的人们，应该享有不少共通的世界观，这是我们将东亚世界当成一个单位来研究的原因。

前人论传统世界观通常有一元的倾向，然而作为一个现代的研究者，我们不能从一元的假设出发来研究这个问题。相反的，我们必须从具体、多样的基础出发，从不同时期、不同领域所发生的复杂现象中，分别检视其中所含的「世界观」，如此才能使本研究拥有坚强的经验性基础。无论其最后的结果趋于一元或多元，或一多之间的某种特殊关系，都是我们所应当接受的。简言之，本课题中的「世界观」，是从一个复数而不是单数的角度出发，来研究各领域中的具体现象。因此更有需要邀集各方面对此问题有深刻研究的学人，来共同努力，以认识前人世界观的全貌。本论文集将先从东亚近世最重要的思想家与流派入手。以儒学为中心，兼顾释、道、法、阴阳、术数诸家的思想，以及日、韩、越南诸国的特殊思想与文化。在分析的架构与观念上，将用现代的语言，从比较东西世界观的角度出发，以厘清东亚近世世界观的基本性质及其形成的背景。

本于上述的看法，台大东亚文明研究中心乃于二零零四年八月召开「东亚近世世界观的形成」国际学术研讨会，集中探讨十至十三世纪东亚世界观之发展。本次研讨会一共有来自海内外学术精湛的十八位学者发表论文，以及十位学养丰富的国内学者担任主持人。会议以中英双语进行，论文发表者分别来自台湾(四位)、中国大陆(四位)、美国(七位)、日本(一位)、韩国(两位)。这本论文集便是这次会议中文论文部分的集成，希望读者透过这些论文，能够对于传统世界观及东亚近世世界观的形成有更进一步的认识。

本论文集共收录了九篇文章，基本上按时代的先后排列。这些文章分别处理了东亚传统世界观的不同面向。其中第一篇韩国国立首尔大学哲学系教授宋荣培先生的〈东方的「相关性思维模式」和对有机体生命的理解——以庄子和中医的有机体生命原理为中心〉，首先为东亚传统世界观的基本特性做出了重要的诠释。本文指出东亚的世界观是以「有机体生命」的原理为中心，而其相应的思维模式则为「相关性思维」。这种世界观与西方「二元论的、人类中心主义的西方形上学」迥异，而具有深层生态学（deep ecology）的意义。本文先对于庄子的「超人类中心主义和有机体的生命哲学」以及中医的基本前提──「相关性思维模式和有机体的生命观」加以论述，而后考察这种思维方式与世界观的形上及现代意义。

作者指出受工具理性全面支配的现代社会，忘却了「使存在者存在的隐密的『存有』」，忘却了自己的真生命。如海德格所言西方传统的「从属关系思维」，造成「存有的遗忘」、「二元论及人类中心主义」，以及一切事物被工具化的状态。只有改变这种状况，才能免于物化，并且「把生态界从破坏中拯救出来」。站在二十一世纪的高科技时代，我们需要「超越人类独尊主义的基准，却去倾听与自然和谐共存的有机生命体的声音」。

在结构上，本文从「立足于二元论的、人类中心主义的西方形上学」的问题出发。而后在第二章对「庄子的超人类中心主义和有机体的生命哲学」的论述做出深入的阐释。在第三章里，「对以个体之间的相互协调、相互抑制的关系，即『阴阳五行』的『相生相克』为依据的传统中医学的基本前提——『相关性思维』模式和有机体的生命观加以论述」。接下来则通过庄子哲学思想考察这种「相关性思维」和「有机体生命观」所隐含的形而上学的意义。本文批判了世人自我中心的价值观，「同时站在自我反省的立场上，对主张恢复和解放生命的、提倡主体的生活的庄子哲学进行论述。」在批判西方现代观的基础上，对「源于东方文化的『相关性思维』和有机体生命观在二十一世纪尖端科技时代可能具备的『深层生态学』的哲学意义作出诊断。」这种深层的生态观点，呼唤万物一体相关，自然和谐共存，一种「有机生命体」的世界观，而反对二元对立、工具理性化、忘却自身存有的生活。全文深刻地考察了东西传统世界观的根本性差异，而指出东方有机生命体世界观在新时代的重大意义，极值得我们注意。

东亚传统世界观一方面具有「有机生命体」的特质，一方面也不断企图用数的概念来解释世界的生成、变化及构成的秩序。本论文集所收的第二篇文章，台大中文系教授郑吉雄先生的〈中国古代形上学中数字观念的发展〉，便对这方面颇有发挥。本文的重点在于说明中国儒者「如何以数字观念解释万物的生成，并建构万物的秩序，并说明数字观念问题意识的转变。」文中首先指出先秦两汉儒者相信此世界是「实体的、有层次的、系统性的，可以用数字呈现出秩序与架构的」。其所建构的数字化的「世界秩序」，企图包含自然现象、政治与伦理、时间、空间、及其中万物，却不免偏于实有。而佛教「空性」观念的传入，对于这套以「元气为主轴」的数字观念及实有的概念造成冲击。北宋以降的儒者，乃必须设法「以数字观念表达出一套有形与无限共存的形上思想」。其中又以邵雍与刘牧为代表，他们一方面继承先秦两汉传统「用数字描述形质世界的秩序」，一方面又「强调数字所表述的形上本体的普遍性和超越性」。

作者对此曾做出精简的说明：「从先秦时期数字观念思想的发生历史考察，显然地，以数字表达抽象观念，有一定的限制。它易于表达『有』的层次，而很难触及『无』的层次。儒家原相信一个存有的、有秩序也有意义(意义即来自于秩序)的世界，数字观念适切地替这种思想服务。经过晚周阴阳五行思想的刺激，两汉的数字观念思想大行，而成熟于郑康成。随后，儒学经过魏晋有无之辨的洗礼，又受到佛教思想的冲击。中观学派以遮诠之法描述『空』，在理论上彻底摧毁了存有世界的一切意义。儒家思想在回应佛教思想的漫长过程里，逐渐感到旧有数字观念只注意存有层面的限制。于是宋明儒者努力地试着一方面运用数字描述形质世界的秩序和意义，一方面又想尽办法，超越数字的限制，处处强调数字所表述的形上本体的普遍性和超越性。这种试图两面兼顾的努力，在刘长民、邵康节的《易》图诠释中表露无遗。」

文中对此过程所涉及的「形上学」问题，特别有所发挥：「严格来说，先秦的数字观念并没有形上学的意义，因为它们并不能说明宇宙何以发生、万物何以存在、生命的根源为何等问题。先秦儒家对于数字观念的论述，往往仅只给予一个简单的、量化的图象，是直述式的，以强调它是一个再合理不过的论述。」到了汉代，「董仲舒的数字观念和先秦时期的数字观念一样，都着意于建立一个既符合自然现象、又具有伦理意味的世界秩序，希望政治教化能藉着数字观念来普施万方。」然而其数字观念不免预设了一个实有的世界。宋儒则「明白到先秦两汉时期以元气论为主轴的数字观念，已不足以因应佛教形上思想的冲击，因此，在他们接受了部分汉代《易纬》与《参同契》的数字观念，建构《易》图诠释的方法之后，接下来他们必须以数字观念表达出一套有形与无限共存的形上思想。」

古人在有机生命世界观及相关性思维的主导下，传统数字所传达的，最初或许只是一种形容与描述的大略语言，积久却有一定的定向性，且发展成庞大复杂的数字体系。有机生命世界观本来不预设另外一个形上或超越的世界，然而在其发展过程中，却不能不碰到一些形上学的问题及挑战。因此，传统数字体系在各阶段具有何种形上学的意义，本身是必须澄清的。作者在文中对此努力加以耙梳，并从「形上学」的观点，分析从先秦到宋传统数字观念所面对的问题。此发展过程非常复杂深微，学者对此容或有不同的诠释，却不能不重视这个重要的课题。

传统世界观不仅表现在本体层面，更表现在政治层面，而有其迥异于现代人所能想象的特色。本论文集第三篇文章，台大历史学系甘怀真教授的〈「天下」观念的再检讨〉，文中首先指出我们对于古代历史的认识常过度受到当代世界观的影响，而无法理解其所处的主观世界及其行动的意义。本文以「天下」观念为例，说明中国古代政治中所表现的世界观的特殊性。

作者首先指出现代人多认为古代的「天下」就是当时人所能认识到的全世界，然而战国以后流行的「天下」一词，实「多指天子所统治的区域」，经典中最早的天下，则指「上帝所临之下」。秦始皇则「藉由一套祠官制度，收编当时统治区域内的神祠」，并「藉由皇帝与神祠间的礼仪，以宣告一个『天下』的事实。」，由此而「重新缔构了此宗教性的天下，以及自身『祭祀王』的身份。」西汉郊祀礼的改革，则开始废除此种神祠制度，而主张「只要天子与诸神能在首都有良好的交通，天下便能太平。」此郊祀礼是要建立「天下」的中心，再由此中心向外延伸。「这套天下理论所建构的东亚世界的政治秩序是一『礼的秩序』。」亦为一透过册封体制所建立的世界秩序及汉字文化圈。

日本在五世纪后半，也建构了自身的「天下」理论。此天下则指日本神话中高天原之神祇所造就的人间领域，而此天下也是天皇所统治的领域。所以七世纪初，日本使节向中国提出的国书中说：「日出处天子致书日没处天子无恙」。八世纪初的《古事记》则代表这套天皇论述的完成，主张「日本政治秩序的根源无须外求，而追源自日本自身的天神，而日本自身也是一个『天下』」。到了十七世纪，日本又重新定义了天下，从原来的两个天下迈入以东亚世界为一个天下的时代。「『天下』是前近代东亚之人的主要世界观」，近人在理解此观念时，却往往「不能看到传统天下理论中的宗教性」。

关于「天」的概念究竟何时从「帝」的概念转化成气化的天，以及后世的天又承载了多大程度的「帝」的概念，学界容或有不同的意见，然而传统天下理论中的宗教性长期严重地受忽视，则是个事实。作者从东亚的整体视野对于此问题的研究，非常值得我们注意。

以上三篇文章分别从本体、数理与政治层面，及长时间的角度探讨了传统世界观的不同面向。以下的文章，则直接探讨有宋以降传统世界观的不同层面。首先是北京大学哲学系教授张祥龙先生的〈周敦颐的《太极图说》、《易》象数及西方有关学说〉。作者在第一部份企图透过《易》象数的视野，突破现代各种所谓宇宙论加伦理学式的对于《太极图说》的诠释，从而提出他以「二对生」思想为中心的新诠释。至于第二部分则将此种象数论与毕达哥拉斯及莱布尼兹的相关学说作一比较，指出双方从象数论到本体论的基本异同。本文从当代哲学及比较世界哲学的视野，分别寻根究源，从而直探中西哲学关于象数与本体论的基本议题，是一个非常有价值的取径。

文中指出「要深入领会周敦颐的《太极图说》，乃至后来的宋明理学的内在依据与发展脉络，必须溯源到《易》象数。」而我们仔细研究《太极图说》与《通书》，可以发现「关于太极的表述中最关键处是一个二项相对、相辅而相成的发生结构，可简单称之曰『二对生』的结构。」其中「五行不过是生自阴阳，阴阳则不过是最根本者(太极)生成和维持自身(及万物)的一对区别性特征；而太极也因此绝不可能被定于一尊，成为一个可由观念或理念设定的终极本原或最高级物件，而势必『二对生』，且不断地二对生下去，『生生』不已，故『本无极也』」。

我们比较周敦颐学说及《易》与毕达哥拉斯派，可以发现对他们而言，「象数都不只是外在的图形和用以计数的数位，而是原本的思想结构，世界、人生与语言的根本意义从中被产生和构造出来。」「终极的真实(太极，本原)都不是某种『实心的』实体，而是象数结构关系的最密集、巧妙和丰满处。」因此，「『和谐』(harmony)不止是一种美学的或次级的属性，而是终极真实的本性与存在方式。」而他们也「都面临一个如何将广义的象数与自然语言结合起来的问题」。

尽管如此，双方仍有相当大的差别。前者所强调的和谐是「阴／阳的二对生造成的，所以是动态的，终极发生的」，而后者「则基本上认为和谐是数之间的关系，因而在很大程度上是静态结构的、理念性的。」毕达哥拉斯派「固守十进制的数位结构和几何形状结构」，使得「数」与「言」的有机联系无法在较复杂的层次上建立。然而该派对于静态式「一」的重视，促生了西洋哲学史上最重要的「存有」概念。《易》与周敦颐对「二」的重视，则开启了阴阳等一系列二对生的象数与语言用法。

本文在有关阐释中，同时引入了「非形而上学的当代西方学术方法，首先是雅各森的二项对立的『区别性特征』的学说，或结构主义语音学的方法；其次是现象学的本质直观的方法，乃至海德格尔的存在论解释学的方法(显示原本发生——Ereignis——的道理)，以展示太极的二对生本性的结构发生学的含义。」在这些新的理解角度中，作者发现「周敦颐的《太极图说》就不止是程朱陆王的一个含糊的先导，而是融合了儒道释的思想精华，而又有着自己独特的思想原发力与中和的精微境界的划时代的哲理学说，其蕴义(比如超出理气二分的原本发生论)并未被后来的理学家们穷尽。」至于比较哲学的部分，则「一方面揭示『象数』在伟大的哲理传统中的关键作用，另一方面又表明中西两大传统之间存在的深刻差异在结构上的原因。」

前述的文章都比较着重于儒道两家的传统，以下两篇文章则讨论佛学对于近世世界观的影响。首先是广州中山大学哲学系教授龚隽先生的〈北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争〉。本文主要在说明北宋天台「山家」与「山外」两大宗派环绕在关键经典的论争，并「择选他们有关世界构造的思想方式，以及相关联的实践方式(观心)进行分析。」本文强调「作为『异端』的山外学派，是经过山家思想家和史家的联手努力而逐渐被『塑造』出来的。」而山家的思想，亦在此过程中不断自我塑造。换言之，双方有关世界基本性质其相应的修证方式之种种看法，与正统及权力之争有一定的关系，而不能单纯理解为学理之争。作者这种研究取径与Bernard Faure在分析禅宗祖师传统时的作法，颇有类似之处。文中同时指出：「在山家取得正统地位以前，山外的影响力远大于山家。」然而当山家透过经典的再诠释与论辩从边缘而变成正统之后，直到今天，「关于宋代天台内部思想争论的讨论，多少受到山家一系所建立的『正统』观念的影响，如学界仍然存在着简单以山外倾向《起信论》、华严，讲『性起』；山家接续天台宗正脉，重『性具』等观念来评判两系。」对于这一点，作者一再强调两家其实都继承了唐代天台宗大师湛然（《十不二门》的作者）的说法，融华严所重的《起信论》入天台而另作诠释。属于「同源异流」，并不能简单地二分。

两家争论的一个重点是《起信论》的「真如随缘」义。作者认为被批判为偏离湛然与天台路线的山外，其实也是「以天台本有的『一念心造』来改变华严性起的思想路线。」对于其间微妙的差异，作者认为「有关自性或真如本性的规定只能是一形上学的『断定』(assertion)，而非论证(argument)。如山外以为，心造必须回到真性一元的绝对主义，把无明销归于真如，削除妄染的独立存在性，才可能说是圆融的；山家则坚持『敌对的相即』为圆教的特色，即保留住真妄和合的经验性，才是究竟的，说各执一是。」他说：「两宗只是形上学的预设立场不同，而在不同的前提和脉络里，他们的论证都可以成其圆说。」

相应于前述或重一元真性或重真妄和合的世界观，而有修行上「观心」方式的论争。学界一般认为：「山家重阴识，由妄而真（按：即观妄心）；山外向理，直观真心。」作者对此亦提出质疑。他说：「山外于《十不二门论》的解释虽不重观心」，在他处却然。山外智圆以为「天台有关行门的观心，主要是在《止观》之中『勤勤点示』。」而其论《止观》之说，则颇有观妄心、「即妄而真」的意涵。因此，作者认为「所谓山外直观真心的说法，很可能是山家为了正统性的需要有意识地『虚构』出来的。」缘此，作者再次指出山家透过经典诠释「是在『制造』而不是在『沿续』一种正统性。」

山家与山外之争，是否不过为各持一无法证实的形上学信念，还是确有一些根本且微妙的不同，仍值得我们做进一步探究。于今观之，两家世界观及相应的修证方式，也确乎各有偏重。然而本文对于双方的解析，还是提醒了我们研究传统世界观时，必须注意权力意志的作用，以及所谓「正统性」的人为或曰人性层面。世界的究竟，万有的本原是醇然一理的「真如性起」或真妄不二的「性具三千」？真与俗是一或是二？万化之中一与二、一与多的关系究竟如何？同时代理学家有关太极阴阳、理气心性的论争，也往往与此呼应。这些都是近世世界观所企图要解答的问题，我们从之可以进一步认识其基本性质。

前述有关天台宗的讨论偏重在本体世界观及修证观的形成，以下一篇加州大学圣地亚哥校区文学系叶维廉教授的〈重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思〉，则着重于道、禅两家世界观及语言运用，及此种思想在自古至宋代的发展过程。本文对于「去语障、解心囚」这一系列道、禅合流的解脱思想之于全人生及文艺的意义，尤其有文采盎然、层次丰富且深入易解的分析。作者约在四十年前，便曾透过严羽的诗论，讨论到宋代的「禅悟」。本文则进一步「重溯他诗学的源头——直贯禅宗思想的道家美学。」这是一篇长文，分成两大部分，以下也将用较多篇幅加以介绍。

本文的第一部份致力于发挥「从道家到禅宗的精神投向」，文中首先指出「道家精神最终是要去语障、解心囚，恢复活泼泼的整体的生命世界，是另一种积极的运作。」道家要破解封建制度下的道理及语言建构，「好让被压抑、逐离、隔绝的自然体(天赋的本能本样)的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。」他们认为「整体的自然生命世界，无需人管理，无需人解释，完全是活生生的，自生、自律、自化、自成、自足(无言独化)的运作。」人并非世界的主宰者，而「只有当主体(自我)虚位，从宰制的位置退却，我们才能让素朴的天机回其活泼泼的兴现。」

根据这种世界观，道家美学要诉诸「以物观物」。「中国山水画中都自由无碍地让观者同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度。」画家「要能冥合万有，一如我们前面所说，必须自我虚位，『虚』以待物，画中之『空』作为一种负面的空间，一种冥寂沈思的状态，任万物素朴而宏丽地兴现，在中国山水画中占极重要的位置，尤其在米芾、米友仁的云山，马远、夏圭的空灵悠远，和禅画家如牧溪、玉涧画的潇湘八景里尤为雄浑。」古画如此，古典诗亦然。作者说：「类似中国山水画里引发的自由浮动的印记活动，中国古典诗在文言里有重新的发明。」不像英文之倾向于「定向、定位」化，「我们的诗则尽量要跳脱这些指义元素，欲托出『指义前』属于原有、未经思侵、未经抽象逻辑概念化前的原真世界。」其「传意活动，着重视觉意象和事件的演出，让它们从自然并置并发的涌现作说明……也就是道家的『任物自然』」。

作者进一步说明，此「『丧我』而闻『天籁』，是与宇宙机枢『神遇』的先决条件，……也是禅悟的基础。」其所得「的心是空的」，其如「止水，万物得以自鉴。如此，我们可以历验『即物即真』，历验『道不离物』」，这过程可称之为「离合引生」。这种「『离合引生』的负面建构，负面的超越，是中国历代文学理论艺术理论的主轴」，在陆机、刘勰、张彦远、苏东坡、严羽等人的思想中，都一再地出现。

这种世界暨修行观，使道家思想有「触及根源性的一种前瞻精神」，而「禅宗里有相当多的公案都是承着道家这个透彻的灵识，专从破『界』念入手」。譬如「『杀』『断』『斩』是禅宗公案里常见用语，都是用以道断语言的绳索，惊骇间使人跳脱语障，跃入无碍的生命世界。……即心即佛，不必外求，只要我们去除语障心囚，回到『素朴』，回到平常心，就已契道。」

本文第二部份是「严羽禅悟对宋代思域的批判」。其重点在于指出「严羽诗论中提出诗中的妙悟活动(灵动神思)，是针对宋代道学／理学对这种活泼泼的想象活动的伤杀而发。」作者认为程朱一派对于文艺创作常持负面的意见及浅陋的美学思想。对于东坡这一类率性自然的人物，尤其横加批评。然而「对苏东坡而言，……文学的体现，通过书写，(可)达致道的自由活动活跃及捕捉自然的律动。」这可以上溯至中国的美学传统，「由道家的『神』『意』，孟子的『气』，谢赫的『气韵生动』，陆机的『情』等发展下来的美感经验的观注，都集中在『韵外之致』(司空图)。」而张戒、姜夔、谢榛等的「兴、趣、意、味」说，及严羽的「不涉理路……惟在兴趣……无迹可求」的禅悟灵动及他开出来的格调派、神韵派，「都是继承苏东坡的美学关怀对粗糙的言志、载道说提出的抗衡论述。」

相较之下，程朱一派「着着利用语言的建构框出一些概念，凸显理性的分析力，命名定义设界，所谓格、致、诚、正、修，要达到改过迁善、克己复礼，不得不是尊一排他。」他们「把人作为自然体的整体的一些重要的东西边缘化，直觉的感悟灵动性，逻辑的飞越的神思……只不过其中之一二而已。女性世界就更不在思域内。」他们最大的问题是「基本上没有从根去质疑语言框限操作以及与语言权力挂钩的杀伤性。」

然而，从另一方面来看，「道学／理学的一个目标，就是要更完备地说明／证明玄学时期便推动的『名教即自然』……。朱熹不但说仁义礼智信合乎天理(『天理』语出庄子，原与『自然』同义)，则君臣父子夫妇尊卑的定位也是。」理学家大量使用道家的思维，「整的来说，在『内圣』部分的思辨中，有时几乎如读老庄。」程颢、朱熹等人的「物各有理」、「天理」说，与道家的语境中，并不相悖。另外如邵雍学说之直接老子，陆象山的「终日静坐，以存本心」及其「完全是灵动神思的直觉致知」。其「语意直追庄子的入神状态」，「无怪乎他门下的包恢影响了严羽的诗思意态。」

作者最后总结地说：「从道佛儒互为激荡互为颠覆的具体历史里看，道学／理学在建构儒家的过程中，用了道、禅的语言策略确实打开了一些廓然空阔的灵动想象的空间。」理学家追求人间秩序的重建，可是「如果只有道德性命的索知，而无灵动跳跃的感悟……终究只是一群理性的、严肃有余活泼不足的成人的『理想国』而已。事实上，因为代表理学的程朱的成功，成为明代以还道德性命的权威论述，……以致终于在现代引起要打倒孔家店。……严羽从道学／理学目的重于理体(体蔽于用)的政治议程里预感到全面人性的亏损，是这样的危机感，使到严羽激情地推出他的灵动神思的诗论，希望诗人们通过不涉理路、玲珑透澈、兴趣洋溢的诗，见框解框地，重新抚触活泼泼的具体的生命世界，来抗拒体蔽于用的发展。」

叶维廉先生对于程朱一派所受语言、观念、理性的限制颇多批判，而前佛光山大学金春峰教授〈朱熹以仁为核心的世界观之形成与特点〉一文，则对于朱子本乎天地自然的世界观颇多赞誉。两文各有所见，值得合并考量。金先生一文的主旨在于说明朱子的世界观是以「『天地生物之心』作为仁的天道根源或曰形上依据，以『爱人利物之心』说仁，而非以理气两分架构」定义仁。（驳冯友兰、牟宗三）既非西式纯粹抽象的共相或逻辑观念（驳冯友兰），亦非道家「万物由之而成」的道。「天人合一，亦天亦人」，继承了中国远古以来的世界观。既有信仰的性格，又与基督教不同。此世界观，继天、法天、而以人生为中心，以爱人利物为基本内涵。又吸收了佛教禅宗的思想，论心体性体，提出了完满的人生之境。朱子此种以仁为核心的世界观，实足以展现我民族的基本信仰与价值系统。本文言简意赅，乍看为一平易之随笔，却非硕学老成不足以成其文。部份说法，例如天地生物之心有类于圣灵，而有「实体性和能动性，是精神性的东西」，虽可能引发争议，然其所驳前人之说法及所论自家之宗旨，皆值得学界重视。

作者首先指出「仁是孔子也是儒家思想的核心。朱〈仁说〉以前，历代儒家对仁有极多解说。」但多从「人的立场」立说。朱子早先对仁的解说亦无多大创见，但在「中和之悟」后所写成〈仁说〉中却提出了不同于前的全新的观点与说法，「其特色，是以『天地生物之心』作为仁的天道根源或曰形上根据，以『爱人利物之心』说仁」。这表示朱子打通自然与人生的世界观已臻成熟。与此同时，「〈仁说〉特别强调扎实的道德践履工夫是求仁的关键，并和『十六字心传』之『道统说』贯通起来，显现『内圣外王』的一体两面，从而成为一完整的世界观。」

作者特别强调「〈仁说〉『爱人利物』所成就的生，包括自然生命与德性生命。而德性生命是自然生命的升华、润泽，所谓『富润屋，德润身。』」明于此，「故对生命与生活的极端的热爱、挚爱，反对轻生、厌生，以生与生命之获得为天地(父母)所予的极大的恩德、恩惠，以『文之以礼乐』为成就生命之所必须，成为儒家与朱熹仁的世界观之重大的特点。」朱子「仁学之以生物之心、爱人利物之心为基本内涵，正是对这一传统的继承。时至今天，它依然是一仍具活力的文化传统。」

作者认为「本心仁体或仁性是一切道德意识、情感与善行的根源，是万事万化与百行之本。……自孔子起讲敬天顺天、畏天命、知天命，…..『干称父，坤称母』，『人得天地生物之心以为心』等等。这些在今天看似过时、也无人知晓、课堂也不讲的、似乎已经死去了的东西，实际上因为是与上述信仰相联系的，故不仅在书本和哲理系统中存在，也早已融成了一种文化意识和生命之终极关怀，为大多数人提供了安身立命之地。这一部分才是中国化的真正的『中体』、中国文化传统之为中国大化传统之所在。」传统的家庭价值观念、伦理道德、祭祀传统，以至重视历史、天人境界、报本返始，「由亲亲而仁民、由仁民而爱物，与天地万物为一体，以及由修身而齐家、而走向社会，对社会、民族负责之伦理道德思想等等，都是在这一基础上产生、以这种信仰作为脐带的。」从历史上看，「儒道两家的价值系统，有力地抵御了「佛教思想之压倒性的攻势」、也「抗拒了基督教、天主教之类似的企图。它也使西方现代存在主义、虚无主义、极端非理性主义、极端个人主义、宗教狂热、及种族歧视等等思想，不能在社会产生与滋长。」

金先生从天地生物爱物之心的角度探讨朱子的世界观，拙文〈朱子的世界秩序观之构成方式〉，则从天人关系的角度，探讨朱子的世界秩序观究竟如何构成。此问题意识起源于学界近年来因为余英时先生的巨着《朱熹的历史世界》所引发的重大争论。余先生此书对于理学所源出的政治文化生态，有非常周详而深刻的分析。学界也因余先生的大作而注意到宋人建立一全面性新秩序的大企图，然而对于这种秩序乃至理学的基本性质则颇有不同的看法。余先生认为朱子的秩序观起于他对于理想政治或人间秩序的关怀，从而投射到形上或宇宙论的层面。杨儒宾与刘述先先生则提出反对意见，认为朱子的内圣之学与价值体系自有其追求绝对与普遍道体或真理的基础，并不是为了政治问题而服务。前者强调人间性，后者强调超越性。两说莫衷一是，本文则企图从一新角度对此问题作一回答。

本文指出，朱子的世界观及其思维与认知方式，具有「整体观」的特质，基本上视一切事物为一不可分割的整体，因此很难说他根据了理想中的人间秩序而建立了形上或宇宙的秩序观。也绝不能说他所认识的道理或道体，是「冥契」而得，超乎事物之外。人间秩序、心性之理、宇宙秩序在他的思想中其实交织成一片。彼此互相增强，而很难有内外、主客、天人的明确分野。这秩序观既非脱离了时代与个人生活的背景凭空而生，也并非没有恒常或所谓普遍的层面。若专就政治与人间秩序，或偏就超越及普遍的层面立论，不免都有所不足。所以与其说朱子所追求是一种人间秩序，不如说是一种世界秩序，而包含了上述所说的各个层面。

「天人合一」与「万物一体」是朱子的世界秩序观的一项基本构成原则。在这个原则中，人文被视为天地自然中的一部份，所以人道或曰人间秩序的完成，预设着必须合乎天道。程子说：「未有尽人而不尽天者也」，朱子则认为「天人一理」。在朱子的世界秩序观中，宇宙自然、身心性命、家庭伦理及政治社会的道理打成了一片。我们从他最具有代表性的文字〈格物补传〉来看，他织成其思想体系的方式，是无分天人、内外而一体浑融的。这是一种认为一切事物在根本上不能分割的「整体观」思维方式，而与其「万物一体」且「生命化」的世界观密切呼应。在这样的世界观与思维方式之中，人间秩序与天道必然密切地交织相融。投入政治及社会的建设不仅对人有意义，并且同时具有「宇宙性」的价值，所以乃有理学家「为天地立心，为生民立命」的思想。

前述普遍与特殊、本体与现象乃至天与人在程朱的思想中，是以一种特殊的方式结合，是即所谓「理一分殊」。从程朱理一分殊的观点来看，一切的现实政治社会问题，虽属分殊，其实亦通于理一。而且舍弃实际政治社会以及人生点点滴滴的经营，亦别无他处可以寻觅那一贯的道理。所以朱子等理学家之经营「世务」，不但不与其对于一贯的理一之追求冲突，反而是其求道的必经之途。从这个意义来看，深入参与现实政治社会之改造与人间秩序之建立的「现象」，实为理学家思想体系中应有之义。然而投身于实际政治社会的改造，并不就意谓着他们所思考的一切都环绕在「人间秩序」之上，或始终以其为第一序的问题。相反的，我们一再发现朱子习惯于从任何一件小事，无论其为人生界或自然界，连结到贯串宇宙人生的「理一」之上。他所要问的第一序的问题，与其说只是人间秩序的完成，不如说是包含了人间与宇宙秩序的「豁然贯通」之「理一」。这种从天地人物一切万殊中探索那一贯之道的思维方式，即其「格物致知」说的精义。而其探索的方式，是无论所谓人文与自然，皆在探索之列。天人合一、体用不二、内外兼尽，是为朱子建构其世界秩序观的方式。

理学家的世界观深受道家与道教的影响，反过来也对于两宋道教的世界观有深刻的影响。本论文集所收最后一篇文章，是辅仁大学宗教学系郑志明教授所写的〈从《道法会元》谈宋元符籙法派的世界秩序观〉。道教对华夏文化影响极深，文中对于道教的世界观及其产生的背景有深入而亲切的说明。本文的重点在于指出两宋时期道教修鍊与法术的人本转向。作者指出：「两宋时期，是中国文化经过再一次深度的自我调适，除了理学的形成与发展外，道教也有着跨越时代的大跃进，在儒释道的相互整合下，理学的心性思想对道教的影响甚深，导致内丹法派的大为流行，另方面传统的符籙法派也面临着大的变革，原本以招请神灵的法术科仪，被强化成以心性修持为主的道法，彰显出以人作为主体的宗教信仰地位，将天地鬼神神圣的形上价值，安置在人的自我修证之下，强化人是维持世界秩序的主要运作核心，天地的宇宙造化与鬼神的通灵感应，都要经人的修证体验，才能确立其济生度死的宗教使命。」

作为本文研究主体的《道法会元》「共二百六十八卷，收集了宋元时期符籙诸派的各种符咒祕法典籍，是一部集大成的符籙专著，偏重在宋代清微、神霄等派法术的汇集，……是了解雷法最为完整与集中的资料。」本文据该书「探讨宋元符籙法派其雷法建构的理论基础与表现形态，追究在传统天人感应的宇宙学说下，如何将天地变化的雷霆观念，转变为生命主体修持的功法。世界秩序的维持不在于外在的天地鬼神，而是回归到人自身的心性体验上，进行精气神的感通与转化。」

作者首先深入探究宋代「以我为主体的道法观」，他说：「（道教）传承了古代天人感应的神学思想，尤其是延续着汉代阴阳五行的气化宇宙论。……肯定道的真实性与神的超越性是紧密结合的，是生育万物的最高主宰，人要具有着接道通神的工夫与能力，才能参与天地造化的自然法则。」而「宋代新兴的符籙法派，在理学心性学说的启发下，不仅强调法术的神奇感应，更重视修道的生命体验，强调以心使身与以心运法的主体作用，肯定人的修真会道，才是法术奥妙的本源。……认为祈禳灵验在于自己元神的妙用，将符籙劾治、呼风唤雨与治病度鬼等灵验，归功于内炼所成的真气，而非归诸于神灵的赐予济拔。」符籙法派的世界观其实深受理学的影响：「宋代理学从周敦颐、张载以来，已有将气的宇宙论与心性的形上学加以结合的趋势，……相信宇宙本体与人的本体是合而为一的，人的心性可以成为世界秩序的核心，将人心与天心合为一体，以尽心知性来合天德。」缘此，「宋代符籙派的道法枢纽逐渐地扣紧在『一心』来展开。」

心性符籙道法，同时「延续着道家与道教自身的形而上学，……以道心通向神明，达到上下与天地同流的生命体验」，而有自身的修鍊办法及思想特色。他们主张「人体的『出死入生之门』，等同于宇宙『混沌未生之根』，窍与道法原本就是一体的，人可以经由『窍』通向于『道』与『法』。人窍与道体有着共同『五蕴皆空』与『万法俱无』的形上特质，同时可以展现出『寂然不动』与『感而遂通』的无限法用。……展现人身与天地同流后的无限生机，可以接引来自宇宙元气转换成变幻莫测的法术。」

符籙道法的重点是雷法理论，「雷法理论的建构与实践，带动了符籙法派新的生机与活力。……符籙道士重视自身精气神的修持，锻鍊体内阴阳五行之气，进而能感通身外的天地之气与造化之神，达到人神一体的境界，进而以天地原有的雷霆法术，为众生驱邪逐鬼消灾治病。」他们「着重在内外道法兼修」，「以体内自运之神气来交感天地鬼神，展现出相应于雷霆的灵验道法。……拥有天地的召感能力，可以『呼召雷神』，前来『拱立听令』与『随意役遣』。」其「法术的施行，不能只靠外在的符籙、咒语、掐诀、法器等象征性的神力，最重要的是靠内在的修持，方能具有着召遗神将仙吏的法力。故在施法之前，必须要有通神致灵的修持工夫。」

在前述的基础上，本文进一步谈到「法术施行的人文关怀」。他说，「符籙法派自命为『得道造理之士』，致力于天人间的道法交感，目的在于经由自己的『积此一诚』，来造成『必使天心悔祸』，改变天的意志，再以感通的符章法术来济度世人。」法师「首先要有『哀怜民庶』的慈悲情怀，有志于化解民众所承担的天灾人祸。……『为忏罪尤』可说是极为神圣的宗教使命，为了完成此一使命，行法者务必要『斋肃身心』。」而该派「主要还是建立在斋醮符咒的仪式活动上，重视的是咒语、符籙、步罡、掐诀等象征神力的法术操作，有着浓厚的神启色彩，仰赖神明颁降符篆灵文来救济世人。」其「符籙的书写，是要靠内修的工夫，经由体内元气的运行，感受到与天地混融，达到『为我两忘』的『大定光中』境界，方能存想布气，引真气书写符籙，能『随笔于籙中』来感应神气。」他们相信，经过斋戒修鍊，「行法者已非普通人，已成为神的化身，拥有着各种通灵的法力与神威，能召役神将，在法坛上施展各种法术。」

汉代以降，「道教符籙法派主要就建立在对神灵与法术的崇拜上。直到宋代理学的兴起，人的性命是宇宙主体的概念逐渐扩大到宗教领域中，除了带动道教内丹法派的兴起，也彻底改变了符籙法派的修道理论。」到了宋代，「人是世界秩序的核心观念，才真正得到深刻合理的解释与传播。」道教符籙法派「虽然带有神祕性的法术的色彩，但是其修道理论的演变，逐渐强化人济生度死的通灵能力，肯定人神合一才是世界秩序和谐的根本之道。」他们认为「只要有修道人的存在，就可以运用其灵力与法术来代天行道，将宇宙大道宣化在人间，救济一切有情众生与幽灵。人这种主体的觉醒，不仅未否定掉宗教的神圣性，反而更有利于宗教的传播与发展，东亚社会宗教的普及化与生活化，与这种长期累积而来的世界秩序观是息息相关的。」

如本文一开始所言，世界观是一个涉及所有领域，而且其时间空间的跨度都极大的题目。因此我们有必要邀集不同领域的学者，一同来研究这个课题。前述各篇文章，由各领域的专家学者，分别从本体、象数、认识论、政治、伦理、宗教、文学、艺术、语言、天地自然、心性、术数及儒、释、道等不同面向讨论了以宋代为中心的东亚传统世界观。学者们研究的主题与角度虽然有很大的差别，却更能让我们看清近世世界观的的多种主要面向。以下我也将试着对这些说法作一个初步的综合，以表现以宋代为中心的东亚传统世界观的一些主要特色。

首先，从本论文集的作品中我们可以看出东亚近世的世界观，大抵继承了儒、道、释三家的传统，而在宋代有了更综融合汇且更人文化的发展。宋代各种有关于宇宙人生的基本性质或内涵的看法，基本上都可以追溯到儒、道、释的传统。然而无论是三家三教之间，乃至于三家三教内部，我们都可以看到不同学派对于对方所产生的深刻影响。（按：儒、道、释既为学说，又含一定的宗教及「综合指导性」，所以本文袭古法或以三家或以三教称之。然其中道家与道教虽关系密切却颇有基本差异，故本文亦时而分别言之。）继承了千年来的三教传统，宋代虽然号称儒学复兴，王室乃至于臣下对于三教多并尊，民间更是如此。作为后世主流的理学，努力而艰苦地对抗佛、道，却不期而然地成为三家三教融会下的产物。理学在大融会的基础上，主张以人生与此世为本，发挥人类与自然本性的一切种种。其他各家各派，虽然继承了各自的传统，却不免也都受了这种融合及人本倾向的影响，而较旧时表现出更多的包容性及人文性。

宋人的继承传统往往带有极高的理想性。他们所谓的「好古」，其实是轻视之前的状况，而希望在此世建立一符合最高理想的社会与文化。宋儒之轻视五代，企图超越汉唐，以恢复他们理想中的三代政教，已经是众所周知的事。受到大时代风潮的影响，道教在宋代也有革命性的发展，道家思想异常活跃普及。宋代道教及道家的世界观与儒家同源，双方连动的情况最深。理学与道教及道家你中有我，我中有你，彼此都希望代表至道。两教暨两家的相融及相争，一直是牵动思想文化史发展的关键因素。与此同时，佛学与理学的密切关系，更是学界普遍认知的事实。入世性的佛学如禅宗、天台与华严大行，对宋代读书人有极深的影响。宋代佛学一方面致力于其宗教上的最高追求，一方面强调真俗不二，企图融儒入佛，以继续主导宇宙人生的最高真理。整体而言，这是一个对于文化、心性、艺术、信仰、文学、宇宙人生、政治社会各方面都有极高向往的时代。他们的世界观，也因而有着特殊的深度及高度的开展性。儒释道三家三教在此时代所提出的世界观，都有相当高的宗教性，直指各自心目中的最高真理。此宗教性与前述的人文性融会，而形成一种颇具人文性的最高信仰。

在三教融会下的宋代传统世界观之内涵，在本体论上与现代世界观有根本性的差异，这一点特别值得我们注意。中华世界的传统世界观向由儒道两家所主导。佛学入中国后，受中土的世界观影响，其出世性渐减，入世性渐增。其原本向往的出离世界，渐与此世界融合，而有「不离世间」之说。从以儒道两家为主的传统世界观而言，无论是宋人或古人的所谓「有机生命体」观、「万物一体」观、「天人合一」观、「大小宇宙共构」观，「心物、主客、内外、体用、自然与人文」不二观，都指向一个一体浑融、处处相关相通，有机有生，而且是气化流行的世界。这个世界观与现代以机械、唯物、元素、分析、二元对立（心物、主客、内外、体用、自然与人文）、普遍理则为中心的世界观，有本质性的不同。

与「有机生命体」观相呼应的有「天地以生物为心」一说。我们若视此世界为一悠久不息、生机遍布的所在，很容易认之为一「有机生命体」。反过来说，若认此世界为一处处有生命而全体有若一大生命的整体，也自然容易相信「天地以生物为心」。而一旦相信「天地以生物为心」，自然就容易有天地爱人利物之说。此种有机有生命观，可以是现象的，也可以是本质的。古人似乎从本质上认为此世界有机或有生命，至于有机或有生命的程度，则各家所见仍有所不同。我们从宋荣培、金春峰、叶维廉诸位先生所讨论的各种道家、中医、儒家的世界观中，也可以看到畸轻畸重的不同强调。然而其重视一种生机盎然、超越机械化的固定理则思维之性质则一。

从有机或有生命进一步则推问到是此世界否有意志、有灵乃至于有鬼神。金春峰先生与郑志明教授所指出的宋代无论儒家或道教的世界观，都是一个本质上有生命且具有心灵属性的世界。龚隽先生所论述的北宋佛学，无论「性具」或「性起」的世界，显然也都是心物不二，甚或是唯心的。传统儒、释、道三家本来倾向于相信此世界的本质具有一定的心灵义，至于其有意志或有心的程度，各家仍有不同的看法。佛家与道教相信「一心生万法」，唯心的程度最强。道家多主造化无心，物自付物，顺其「自然」，然而其气化世界观不仅具有生命体的色彩，且为笃信鬼神与造化有心的道教所宗，双方的观点其实是连续的。

然而所谓唯心或唯物不免是一个西方哲学的观点，虽有用但未必贴切，且过于二分。从宋人普遍接受的「万物一体」信念来说，既认为天地人物乃至鬼神本为一体，则所谓精神或心灵的部分在本质上也与物质的部分一体，同属一气之化（这在儒道两家或两教而言，尤其如此），而不必再区分唯心或唯物。虽然如此，其所相信世界之本质，于今视之，仍不免有偏向，若处于一个连续光谱的不同位置。佛家最偏唯心，道教的心气通鬼神说次之，主流的儒道两家一般居中，而只有极少数的古人会接受一个纯粹唯物的，亦即无鬼神且天地本身没有任何「类心灵作用」的世界观。

以儒家的代表性人物朱子为例，朱子相信有鬼神及天地以生物为心，并以一气之化说之。其所谓的气，以今日之观点论之，既非绝对唯心，亦非绝对唯物，而具有心物合一的性质。此心物合一的气化世界，自有其有序不紊的理路，而其灵明处唯在其最高级或最根本义上显现。就此而言，人身的小世界与天地的大世界，实属类似。天人合一，心物不二。朱子的说法在宋人之中，实居于一中庸的位置。既可通于各种物质现象的探讨，亦可通之于天地生生若有机体之性质，乃至于上下感应，通乎神灵现象。执两用中，其为宋代思想的代表性人物，实非偶然。

相应于前述万物一体或有机生命体的世界观而有所谓「相关性思维」。而相应于一体浑融、活泼天然的世界观，而有超越语言名相、逻辑、理智而要求「全生命」的知识暨人生观。在浑化了乃至消泯了一切固定界线的世界中，空灵与无我，乃成为宋代道、儒、禅家共通的追求。既超越语言名相，则所重在心在身而不在脑。既超越逻辑、理智，则所重在体证、德行而不在无穷无尽之知识。修道证道者为一世所重，儒者虽重视道问学，亦以尊德行为本。

相应于这些连续、相通而内涵有别的各家世界观与思维方式，而有思维相通，型态却不同的修行方式。主流的理学家主张内圣外王，所重在于平常人生，认平常人生即具真实恒常道理，即此有限以通之于无限天地。佛家则全在一心上下功夫，破除无边妄见执障，以穷研万有的真相，世界的究竟。明心见性，以合于宇宙的毕竟实相。道教修心鍊气，欲澄清其身心，破除我身一切限执，回复本真，以通之于天地造化，离人成神。道家与禅宗者流之用心不离平常人生，精神却通于宇宙大化，颇与理学相近；然其人不乐受世间名相及秩序拘束，唯愿恢复自然本真，以与天地精神相往来。诸家相激相荡，相互渗透影响，莫不欲修此心身以合于真实，并通乎万有而使我与宇宙为一体。斯则儒、释、道三家三教对于人生修养都有极高的追求。或为宗教或非宗教却都向往至高至广的境界，因而也都能展现出精神与思想上的伟大力量。此种心灵力量及与之相俱的关于世界基本性质的学说及信仰，是传统世界秩序与伦理价值的核心基础。

传统世界观的信仰性经常被学界忽视，却对古代的世界秩序有重大的影响。在政治方面，诚如甘怀真先生所指出，古代的天下、天子及其相应的政治观念，都深受天帝或一有意志、作为的天的概念的主导。由之可知，天的概念的转变，也自然会改变古人对于天子或君王的看法。自先秦而两汉，两汉而宋，又自宋而迄今，中国人对于天的观念变化甚大，与之相应的各种政治观念的变化，实极值得我们注意。反过来说，儒道两家的世界观都与实际政治的运作密切难分，本论文集对此着墨尚有限，是一个有待深入发挥领域。

传统世界观既与现代世界观根本大异，其所内蕴的数字观念亦然。我们看郑吉雄、张祥龙两位先生的文章不难发现，环绕在《易经》、八卦九宫及太极、阴阳、五行的古代数字观念，实为一种关系性与类比性思维的产物。将天地万物在时空中的变化都纳入其所建构的，以一、二、五为中心的象数体系加以描述分类。它虽然不像逻辑化、「本质论述化」、「形上化」的西方数字体系之善于「精确对应」，却很能表现出一种有机化与生命化的世界秩序。我们看阴阳五行说对于中医的作用，或许最能表现出这种观点的长处与短处。

传统象数中的数字作为形容词的意义更多于名词，主要用于描述与分类，故与天地万物之「象」密切相关。从现代形上学的观点来看，从《易经》到宋代象数，似乎都不预设一个超越的、最高的、一切所从出的存有世界。它偏向于描绘现象界的实有，而如张祥龙先生所言，以「二对生」为本。离阴阳之外，无所谓太极。既无所谓一外在超越的存有世界，则如朱子所言，太极本无极，离分殊无所谓理一。体必于用中见，体用不二，理气不离。此与西方以超越的存有为基础的「形上」观念大不同。而双方数理观念的发展，亦因而大异。一活泼灵动，一逻辑谨严；一求其涵括现象，一求其反映本质。比而观之，实可让我们对于东西世界观的差异，有更深刻的了解。

最后，我必须要说本论文集虽然处理了以宋代为中心的东亚传统世界观的许多不同面向，也得到了相当丰硕的成果，但仍有很多的侷限性。此集对于近世世界观的研究，偏于其基本性质层面，即所谓本体、形上、宇宙、认识、人生、宗教观等层面，但对于近世世界观的社会、经济、乃至政治层面，及其交织在一起的复杂背景处理得仍颇为不足。传统世界观不仅是一种思想，而是人们在人生各方面都会表现出的一些基本预设及态度，所涉极为深广。我们此次所能处理的资料范围乃至角度都很有限，希望学界未来能够对于此问题续做进一步的探究。

注释：

吴展良主编《东亚近世世界观的形成》（台北：台大出版中心，2007）

[1]世界一词源于印度，原意略谓以须弥山为中心，同一日、月所照之处为一世界。中文世界一语，乃以同一广大时空范围内之一切为一世界。东亚传统的世界观，要以人所生存的广大时空为中心，通乎自然及人文界，不偏于物，也不偏于心。此种世界观与worldview或Weltanschauung之意近，而与Habermas和Kossellek所提倡研究的Lebenswelt[生活世界],Whitehead所提倡的climate of opinions，及源自德意志唯心论的Zeitgeist[时代精神]的意思相关而有所不同。

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