《春秋》《礼运》与康有为之三世说之形成

作者：曾亦

来源：作者授权 发表

          选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

劭公以《春秋》之义有三科九旨，而南海独重三世说，谓“其科指所明，在张三世”[1]。其《礼运注》序自述其学术之变云：

予小子六岁而受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文，乃受经说及宋儒先之言，二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋、明及国朝人传注考据义理之说。……始循宋人之途辙……既悟孔子不如是拘且隘也；继遵汉人之门径……既悟其不如是之碎且乱也。……乃离经之繁而求之史。……既乃去古学之伪，而求之今文学……而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义。曰：孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。……乃尽舍传说，而求之经文。读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同、小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。[2]

可见，南海盖由《易》之阴阳之变、《春秋》三世之义而窥孔子之道，其后又结合《礼运》大同、小康之道，而发三世进化之说。其有契于西方之进化论，盖以此焉。因此，至光绪二十八年（1902）间，《礼运注》与《大同书》的成书，意味着南海三世学说的最终完成。

据南海《自编年谱》，光绪六年（1880），南海时23岁，治公羊学，著《何氏纠缪》。十四年（1888），南海31岁，“发古文经之伪，明今学之正”，此后，南海才开始其自述的“得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”。若就《春秋》三世说而论，则其大同思想始于光绪十四年，甚至更早。其后，南海讲学长兴时，已不甚尊《论语》，盖以“《论语》为后世语录之类，不尽可据”，而“《易》为孔子自著之书，尤以为宗”，“惟《易》明穷、变、通、久之理，求孔子经世之学，亦以《易》为归焉”。至其撰《桂学答问》（1894），乃一以《春秋》为主，“孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》。若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也”，“孔子所以为圣人，以其改制。……《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。《公羊》《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制，则六经之说莫不同条而共贯，而孔子之大道可明矣”。[3]

戊戌后，南海成《春秋笔削大义微言考》《孟子微》诸书，始尊子游《礼运》，其后，《论语注》《大学注》及《礼运注》更是以《礼运》为旨归，盖以其能明大同理想故也。[4]

不过，南海之大同思想似别有渊源。又据《自编年谱》，光绪十年（1884），始“演大同之义”。十一年，“手定大同之制，名曰《人类公理》”。十二年，“作《公理书》，依几何为之者”。显然，此处提到的《人类公理》或《公理书》即《实理公法全书》，不独其形式来自西书，至其内容，亦不能不受西书之影响。

关于《实理公法》与《大同书》的关系，萧公权认为，《实理公法》预告了《大同书》，只不过前者采取个人主义观点，即谴责一切违反个人欲望的制度，后者则可称为社会主义或共产主义的思想。[5]其后，梁启超在《大同书》题辞脚注中说道：“辛丑、壬寅（1901—1902）避地印度，乃著为成书”。此为《大同书》的最后成书时间。[6]

然据《大同书》题辞、《大同书》甲部《入世界观众苦·绪言》，南海皆明言1884年撰《大同书》。其弟子陆乃翔、陆敦骙亦谓“盖自二十七岁悟道，即创《大同书》，依几何法撰《人类公理》”[7]。

此外，早于南海的改良派人物胡礼垣，亦颇有大同思想。不过，其来源甚是复杂，包括回教、佛教与基督教，且深受时代之影响，譬如对西方列强的不满。正因如此，胡氏与南海一样，皆对达尔文“优胜劣汰”的理论进行了批评。[8]

南海早年颇受公羊学之影响。1885年，南海撰成《教学通义》一书，后来南海定《万木草堂丛书目录》，虽以此书为“少作”，然其中谓“诸经皆出于周公，惟《春秋》独为孔子所作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》”，又谓孔子丁春秋之末造，其作《春秋》，实欲藉以改制也，且区别宋儒徒尊孔子之道德，而谓尊孔尚有尊孔子制度之义。[9]凡此观点，盖深得公羊家言，实贯串南海学术之始终焉。

南海在此书《春秋》篇中借公羊“三世说”，断中国自晋以来之历史为如下三世：

自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无恤、魏䓨矣。

自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。

自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。自人士束发入学，至位公卿，未尝有几微暗于之念动于中，故五百年中，无人臣叛逆之事。自亲王、大臣不能以怒妄杀一人，以喜妄予一官。士人虽不能通九职、六艺之学，而咸以激厉气节忠君爱国为上，而耻于翼奸乱，附权门。自非夷狄盗贼之患，民老死不见兵革，不知力役，耕田凿井，长子抱孙，咸得保首领于牖下。士大夫取科第就位列，非有作奸犯科之事，皆能酣嬉于衣冠，以没其世。综计国朝三百年中，惟有三乱。康熙时曰三藩，嘉庆时曰教匪，咸丰时曰发逆。自尔之外，天下塞晏。仰视《春秋》，二百年中，弑君亡国，士大夫失家被戮，列国交伐，庶民死于征役之事，岁岁踵接，不可胜数，其治乱忧乐相去万里。此皆《春秋》所致，孔子之功所遗贻也。[10]

观乎此时南海三世之说，盖以“道名分，辨上下”为大义，是其犹主君主专制也。故南海谓终清世三百年，君臣分定，绝少叛逆之事，得称太平，“天下塞晏”，宜乎章氏讥南海之媚满也。南海又谓“自汉以后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑”，此《春秋》所以“显孔子之功”也，遂至明清两朝，君尤尊，臣尤卑。[11]今日学者莫不持此种观点，其不同者，盖南海以君主专制得致太平，而今人以为适足肇衰乱也。

其后，南海据《春秋》以论三世之义。南海曰：

世有三重：有乱世中之升平、太平，有太平中之升平、据乱。……《春秋》之义，有据乱世，升平世，太平世。[12]

又曰：

《春秋》之作，何为也？郑玄谓“大经《春秋》”，大经，犹大宪章也。纬称“孔子制法”，所谓宪法也。孔子，圣之时者也，知世运之变而与时推迁，以周世用，故为当时据乱世而作宪法。既备矣，更预制将来，为修正宪法之用，则通三统焉。孔子又为进化之道，而与时升进，以应时宜，故又备升平、太平之宪，以待将来大同之世修正宪法之时有所推行。各国之为宪法，限于一国及一时，《春秋》之为宪法，则及于天下与后世。[13]

又曰：

汉世廷臣引《春秋》之义，奉为宪法实行之，此皆成文宪法也，公、穀写传之，在孔门名为大义，皆治据乱世之宪法也。但孔子以匹夫制宪法，贬天子，刺诸侯，不能著之书，而口授弟子，师师相传，以待后世，故藉口说以传。今董仲舒、何休之传口说，所谓不成文宪法也，在孔门谓之微言，则多为升平世、太平世之宪法焉。今举国言共和，人士皆口孔子升平、太平之义。然是义也，不著于群经，惟著于《春秋》；其于《春秋》也，又不见于经传，惟见于董、何之口说。若不信《公羊》，不信董、何为传七十子后学师师相传之口说，则何依焉而妄传述乎？且夫升平、太平之义不著，则二千年皆据乱之说，宜近人之疑攻孔子也。然则孔子之道，何以通于新世，行于大地乎？若不信此篇，则孔子之道将坠于地。[14]

南海以《春秋》为宪法，且通于据乱、升平、太平三世也。又以《公》《穀》为据乱世之宪法，而董、何传口说，得圣人微言，犹不成文宪法，实施诸升平、太平世也。

此外，南海对三世的描述亦借鉴了佛教的一些说法，“一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？”[15]“每世之中，又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始，亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉。于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之，为九世。九世而三重之，为八十一世。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。此孔子制作所以大也。”[16]

南海又将《春秋》三世之说与《礼运》大同、小康之说结合起来：

《春秋》三世之法，与《礼运》小康、大同之义同，真孔子学之骨髓也。孔子当乱世之时，故为据乱、小康之制多，于大同太平则曰：丘未之逮也，而有志焉。可见孔子之志，实在大同太平，其据乱、小康之制不得已耳。[17]

又曰：

《礼运》记孔子发大同小康之义，大同即平世也，小康即乱世也。……孔子托尧、舜为民主大同之世，故以禹、稷为平世，以禹、汤、文、武、周公为小康君主之世，故以颜子为乱世者，通其意，不必泥也。[18]

又曰：

三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。[19]

孔子生当乱世，其作《春秋》，乃据乱而拨之，故多为据乱、小康之制，至于太平大同之道，则微言之，且常托于尧、舜而已。

南海又将三世与三统糅合为说：

孔子创义，皆有三数以待变通。医者制方，犹能预制数方以待病之变，圣人是大医王而不能乎？三统、三世皆孔子绝大之义，每一世中皆有三统。此三统者，小康之时，升平之世也。太平之世别有三统，此篇略说，其详不可得闻也。……惟董子乃尽闻三统，所谓孔子之文传之仲舒也。[20]

神明圣王孔子早虑之忧之，故立三统、三世之法，据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同。[21]

《春秋》本据鲁而言三世，通夏、殷、周而言三统，统大而世小，今南海以一世之中而有三统，则世大而统小。南海此论实不同于《公羊》旧说也。

《春秋》据哀录隐，分二百四十二年为三世，又以当高、曾、祖、祢之不同，乃有三世之异辞，因斯以生义法也。至南海，乃杂以《礼运》之说，则以整个人类历史当三世，甚至以西方当小康、大同之世。此实南海绝大之创获，非《公羊》旧义所能籓篱也。叶德辉极诋此种做法，谓《春秋》与《礼运》相比附为不伦，“《礼运》一篇，言世运之转环大同之世，盗贼不作，是以外户不闭，无一语及《春秋》，更无一语及夷夏，圣人望治之意，六经皆可会通，断不能武断小康为升平、大同为太平”[22]。然钱穆论南海之并尊《春秋》与《礼运》曰：“明白言之，苟非《礼运》，则孔教嫌于为专制；苟非《春秋》，则孔教嫌于无共和。”[23]此说可谓知言。

因此，南海的三世说带有强烈的进化论色彩。南海曰：

《春秋》要旨分三科：据乱世，升平世，太平世，以为进化，《公羊》最明。[24]

又曰：

孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新。[25]

又曰：

治法进化，由君主而及民主。文王为君主之圣，尧、舜为民主之圣。《春秋》始于据乱立君主，中于升平为立宪君民共主，终于太平为民主。故《春秋》始言文王，终道尧、舜也。[26]

又曰：

乱世、升平世、太平世，皆有时命运遇，不能强致，大义则专为国民。若其因时选革，或民主，或君主，或君民共主，迭为变迁，皆必有之义，而不能少者也。即如今大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。[27]

公羊家以所传闻、所闻与所见为三世，又以衰乱、升平与太平配之，以为“世愈乱而文愈治”，则三世说本身即有进化论色彩，章太炎谓“世儒或喜言三世，以明进化”[28]，盖以此焉。是以梁启超称南海之学术为“进化派哲学”：

先生之哲学，进化派哲学也。中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界在于古时，日趋而日下；先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢焉。……孟子言天下之生久矣，一治一乱，其说主于循环；《春秋》言据乱、升平、太平，其说主于进化。……又言中国数千年政治虽不进化，而社会甚进化。政治不进化者，专制政体为之梗也；社会进化者，政府之干涉少而人民自由发达也。先生于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日，而思想所极，遂衍为大同学说。[29]

盖梁氏谓由《春秋》而言进化之说，实南海之创获也。至于后人言进化，虽以南海为嚆矢，然于古书皆无所考，而尽据西人之学为论矣。

其实，南海由《春秋》三世说而明进化之旨，亦与西学的影响有关，尤其受到严复所译《天演论》的影响。[30]光绪二十二年，严复译成托马斯·赫胥黎的《演化与伦理》，二十四年，此书以《天演论》出版，而《大同书》至二十八年始完成。梁启超曾有缘读到付梓前的译稿，并让南海先睹为快。[31]

不过，南海虽赞同进化论，但对达尔文主义进行了批评。南海曰：

近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然；人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。此一端之说耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家，岂知裁成天道，辅相天宜者哉！[32]

其妄谬而一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导人以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物者，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血，此其大罪过于洪水甚矣。[33]

太平之世，农、工、商一切出于公政府，绝无竞争，性根皆平。夫物以竞争而进上，不争则将苟且而退化，如中国一统之世。[34]

盖南海以均平为通三世之法，物竞天择作为自然之状态，乃乱世之法则，至于圣人，则当立法而平均之，而使人类臻于太平世。[35]

公羊家素以古今论三世之义，然南海尚有一说：

以古今之世言之，有据乱、升平、太平之殊，不可少易。而以大地之世言之，则亦有拨乱、升平、太平之殊，而不可去一也。即以今世推之，中国之苗、瑶、侗、僮，南洋之巫来由吉宁人，非洲之黑人，美洲之烟剪人，今据乱世之据乱矣。印度、土耳其、波斯颇有礼教政治，可谓据乱之升平矣。若美国之人人自主，可谓据乱之太平矣。[36]

每变一世，则愈进于仁；仁必去其抑压之力，令人人自立而平等，故曰升平。至太平，则人人平等，人人自立，远近大小若一，仁之至也。此如土耳其、波斯、印度，则日教以西欧之法度，渐支其生民之压力，而升之于平。而美国之文明已至升平者，亦当日求进化，乃能至太平也。此三世者同时并见，则如苗、瑶、番、黎、非洲黑人为据乱之乱世，土耳其、波斯、印度为据乱之升平，而美国已至据乱之太平。故一世中有三世焉。将来人种既合，地球既一，终有未尽进化之人种，故至太平世，亦有太平世之据乱、太平世之太平焉。故三世可重为九世。……由九世可变通之至八十一世，由八十一世可推至无量数不可思议之世。[37]

如中国之中，有苗、瑶、番、黎，为据乱之据乱；蒙古、西藏、青海，为据乱之升平；内地行省，为据乱之太平。[38]

世界诸文明因进化程度不同，则一时大地之中，可并见三世。故当晚清之世，中国尚处于据乱世，而西方已进乎升平、太平世矣。此种三世说实南海之创获，其关于变法之种种主张，即以此种三世说为依据也。

注释

[1] 康有为：《春秋笔削大义微言考》自序，《全集》第六，第3页。

[2] 康有为：《礼运注》序，《全集》第五，第553页。

[3] 康有为：《桂学答问》，《全集》第二，第18页。

[4] 萧公权认为，南海之儒学历程分为三个阶段，“第一阶段自他幼年开始到大约光绪九年当他从古典转治汉学止，他大致顺从传统。第二阶段大约始于光绪十四年，他叛离传统，重返古典，歧视古文经以为伪，以公羊《春秋》作重心的今文经为真。第三阶段大约始于光绪十八年，到光绪廿八年结合《春秋》三世说与《礼运》大同升平说为其社会哲学指标止，他从事全面性的研治儒家经典”。（萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第49页）

[5] 参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，第386页。

[6] 汪荣祖认为，《大同书》可能早在1896年即已脱稿。钱穆以为，1895年南海尚未言《礼运》大同之说，而1897年谭氏之《仁学》不过偶及大同、小康而已，故推知稍早之乙未时康门不过稍稍言及大同而已。（参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第775、776页）

[7] 陆乃翔、陆敦骙：《南海先生传》，《全集》第十二，附录二，第444页。汤志钧力辩此说不确，以为《大同书》系1901—1902年间所撰，然至后来游欧时犹有增补。（参见汤志钧：《改良与革命的中国情怀——康有为与章太炎》，第93—110页。又参见汤志钧：《论〈大同书〉的成书年代》《〈大同书〉手稿及其成书年代》，载《康有为与戊戌变法》，中华书局，1984年，第108—133页）

[8] 参见汪荣祖：《晚清变法思想论丛》，第171—188页。又据日本学者浦边正信的研究，南海大同思想虽来自儒家，但其理论基础则是大乘佛教，并引其“孔教乃佛法之华严宗也，众生皆成佛”一语以证之。（同上，第179页）

[9] 参见康有为：《教学通义》，《全集》第一，第39页。康梁变法失败，遂使经学湮为墓墟，不复有现实意义，止为故纸学问而已。是以经学不讲，乃有经学史一科，今之号为治经学者，不过务此等学问而已。其后，梁漱溟、熊十力等复兴儒学，不过“接着宋明儒讲”而已，以为儒学能有裨于当世，止在其心性修养而已。然儒学飘零于海外，不绝而若线，现代新儒家为功甚巨焉。虽然，其学甚偏，不过得儒学一端而已，致儒学远不足以抗衡西学，其功过实当两分视之。今人蒋庆以汉儒主政治儒学，宋儒主心性儒学，则儒学由偏安之势而渐复昔日河山之旧矣，如是方得儒学之全体。其说虽本乎南海，然发于此时，颇收振聋发聩之效焉。

[10] 康有为：《教学通义》，《全集》第一，第40页。

[11] 参见康有为：《教学通义》，《全集》第一，第40页。

[12] 康有为：《论语注》卷2，《全集》第六，第393页。

[13] 康有为：《刊布春秋笔削大义微言考题词》。

[14] 康有为：《刊布春秋笔削大义微言考题词》。

[15] 康有为：《论语注》卷2，《全集》第六，第393页。

[16] 康有为：《中庸注》，《全集》第五，第387页。

[17] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第18页。

[18] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第422页。

[19] 康有为：《春秋董氏学》卷2，《全集》第二，第324页。

[20] 康有为：《春秋董氏学》卷5，《全集》第二，第370页。

[21] 康有为：《大同书》第1，《全集》第七，第6页。

[22] 叶德辉：《叶吏部与段伯猷茂才书》，《翼教丛编》，卷六。

[23] 钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，第779页。

[24] 康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第421页。

[25] 康有为：《孟子微》卷4，《全集》第五，第455页。

[26] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷11，《全集》第六，第310页。

[27] 康有为：《孟子微》卷4，《全集》第五，第464页。

[28] 章太炎：《检论·尊史》。

[29] 梁启超：《南海康先生传》，《全集》第十二，附录一，第430页。

[30] 南海三世进化的历史观，到底来自公羊家，还是来自西方的进化论，颇有异说。臧世俊认为，南海之前已翻译出版了一些西学书籍，如《谈天》《地学浅释》《格致汇编》及《地学指略》等，其中叙述了地质和古生物的演进，包含了进化论的思想。其后南海在上海大购西学书籍，并将《谈天》与《地学浅释》介绍给他的学生，可见，西方进化论在早期南海学说的形成中的影响是显见的。（参见臧世俊：《康有为大同思想研究》，第21—24页）董士伟亦认为，早在1886年前后，康有为在西学的启发下，开始形成较系统的进化论历史观，四年后，南海才从廖平那里接受了公羊家的基本学说。因此，其进化史观应该来自西学，而非公羊学。（董士伟：《康有为评传》，第26－34页）他认为，廖、康之间的会晤，使康氏找到了公羊学来“合法”地表达其思想，换言之，公羊学的三世说仅仅给康氏早已萌发出来的变革思想“合乎国情能见谅于士大夫的表达思想主张的形式”（同上，第49页），“利用今文经学论证经典为伪经，以达到否定现存秩序合法性的目的，似乎是一种‘正统‘而又最简明的革新之路”（同上，第51页）。不过，这种看法未必妥当。因为康氏接触公羊理论要更早，这从1880年撰成《何氏纠缪》并焚烧之的举动来看，他对公羊学已有了解，与廖平的影响无关。廖平学术次变中的《知圣》与《辟刘》两篇，突出地强调了公羊学的某些方面，其中蕴涵的巨大政治意义迅速为南海所掌握，由此可能影响到康氏对公羊理论的重新思考及进一步阐发。

    丁亚杰则据《教学通义》，以为“康有为此时以今学为主，但又徘徊于今古之间，廖平尊今抑古，导引康有为完全以今学为主，康有为深讳其事，可能就在此。《教学通义》已略具日后思想规模，以廖有为钞袭廖平，未免过其言”。（丁亚杰：《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》，第202页）诚若此说，廖平谓南海“倚马成书，真绝伦也”之讥，则未必也。

[31] 梁启超：《与严又陵先生书》，《饮冰室文集》之一。

[32] 康有为：《大同书》第5，《全集》第七，第155页。其后，他在《孟子微》中重复了他反达尔文主义的观点。

[33] 康有为：《大同书》第7，《全集》第七，第183页。

[34] 康有为：《大同书》第7，《全集》第七，第174页。

[35] 参见康有为：《孟子微》卷1，《全集》第五，第420页。其时，颇有人攻进化论之有害道德，如方南岗《予之国民道德救济策》云：“今日欧美酿成惨酷之现象，其祸骎骎及于中国者，斯宾塞尔与赫胥黎之徒作之俑也。夫人道所以异于兽道者，以人有仁爱之性，而又知所以葆贵之。今赫胥黎之徒，尽反仁爱之观念，创为物竞天择、优胜劣败之说，率人相食，视惨酷为训彝。自功利之说兴，而人道几乎息矣。吾国少年喜新之士，一闻斯宾塞尔、赫胥黎之说，既诧为创闻，谋禄者更为之扬波激流，变本加厉，国民道德益不堪问矣。”（《民国经世文编》册八，第5213、5214页）

不过，梁启超此时并不同意乃师的看法，其撰《天演学初祖达尔文之学说及其略传》中，认为“物竞天择适者生存之理”是普遍适用的，指出“竞争进化”将完全支配20世纪。（《饮冰室文集》之五）后来，大约二十年后，梁氏又回到了乃师的立场，“此次欧洲大战几乎毁灭了人类文明，虽然原因很多，但须指出达尔文进化论有相当大的影响”（梁启超：《老子哲学》，《饮冰室文集》之六三），看来，第一次世界大战动摇了他对西方文明的信念，甚至以为西方犹处于据乱世而已。（康有为：《第一次欧战后与某执政书》，1919年1月，《全集》第十一，第102页）稍早的胡礼垣在阐述其大同思想时，亦出乎对欧洲政治现实的不满，“异日者，共进大同，咸登至治，干弋悉化，畛域胥融”，（胡礼垣：《胡翼南先生全集》，册十一，卷50）欧战后，胡氏相信各国“知战争之不可为，乃谋于中立；知中立之不可恃，乃谋归于大同。故今之战，乃促进大同之道也”。（同上，卷40）其后，孙中山虽反对改良主义，然亦以大同为归宿，其“联俄、联共、扶助农工”之政策绝非出于权宜之计，实引共产主义为同道耳。因此，晚清大同思想的泛滥，遂为后来共产主义传入中国并迅速占据中国现代思想的主流，开辟了道路。对此，梁启超论晚清今文经学曰：“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。”（梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，第5页）马克思主义正是欧西思想影响中国最主要的部分。

[36] 康有为：《中庸注》，1901年，《全集》第五，第389页。

[37] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷1，《全集》第六，第17页。

[38] 康有为：《春秋笔削大义微言考》卷11，《全集》第六，第310页。