国制灵魂：先秦“天命-革命”观及其法哲学意涵

作者：吴欢

来源：《原道》第23辑，陈明、朱汉民主编，东方出版社2014年出版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月初十日庚寅

           耶稣2017年8月31日

摘要：“天命-革命”观是华夏贤哲关于共同体治理权正当性与合法性问题的思想结晶。尧舜等先王初步建立起“天命”信仰观，“汤武革命”则将其发展为一整套“天命-革命”观，其要点包括：“天命”是人间治理权威的最高来源；“天命”流转的依据是治理者的德行；失德的治理者会丧失已有“天命”；有德的治理者会获得新的“天命”；“天命”即“民心”；“革命”不是“犯上作乱”而是“代天行罚”；上天赐予新治理者“天法”作为根本治理规则；新治理者获得“天命”后应当“顺天应人”地抚育万民；新治理者必须不断保持政权的先进性。“天命-革命”观是中国传统法哲学最重要的思想精髓和第一基本命题，也是秦汉以降政治法律实践的基本指导思想，堪称传统中国的“国制灵魂”和精神宪法。

关键词：天命；革命；“天命-革命”观；安身立命；国制灵魂

在人类历史长河中，华夏先民较早地进入了政治共同体生活，并发展出较为成熟和高超的共同体治理理念和技艺。[1]这些理念和技艺并不必然具有与西方文明中的“他者”相同的制度外观，但是在终极功能上，二者都是服务于政治共同体的生存与延续，都可以为政治共同体提供“安身立命”的根本依据，都是人类政治文明和法制文明的宝贵财富。

早有学者指出，中西方法文化之间的差距并没有我们想象的那么大，中西法制文明其实存在诸多重大暗合，二者其实都是在解决中西方文化政治共同体治理活动中的相同的问题，只不过解答的思路和方式不同而已。[2]

具体到政治共同体的治理者及其治理权何以具有正当性与合法性的问题，先秦贤哲在总结华夏先王良法美政和言传身教的基础上，做出了独具华夏特色的回答，并且深刻影响了华夏文化政治共同体后世乃至当代中国的政治法律哲学与实践。

本文即试图通过对先秦经典，尤其是《尚书》所载思想史料的解读，[3]总结出传统法哲学中论证世俗政权治理权力正当性与合法性最高来源和超然标准的“天命-革命”观的形成发展过程及其基本内涵，进而指出这一观念体系所具有的华夏文化政治共同体“国制灵魂”意义与精神宪法地位。

一、“天命-革命”观的形成与发展

“天”在传统法哲学中首先是“自然之天”。华夏先民尚在前政治共同体生活状态时，就已经朴素地观察和感受到天地自然之伟力与威严，将其作为崇拜与祭祀的对象，祈求天地恩赐和风细雨助长万物，并感谢天地载育万物供养人类。最初的“天道”、“天命”就是作为自然现象的天体运行之道，也就是天体运行之自然规律。这种“天道”、“天命”本无是非善恶之辩，作为天地运行规律之产物的人类和世间万物一样，有着不可推卸的信仰天道、遵从天命的义务，甚至可以说是受制于自然规律的无可逃脱的宿命。这种义务并非来源于任何国家法令，也不基于任何道德律令，却深刻蕴含在人类文化基因深处。

但人不愧为万物灵长，华夏先民在服从自然规律的同时，还敏锐地意识到自身相较于世间万物的优越地位。故《荀子·王制》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”自我尊重意识觉醒的华夏先民，将自己灵性的来源归结于上天的恩赐与生养，他们认为天地最大美德就是“生生之德”，他们也格外感激上天的“好生之德”。故《墨子·天志中》曰：“且吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。”

进入共同体生活之后，先民更加自觉地意识到自己作为天地特别眷顾对象的特殊地位，也更加自觉地尊崇与信仰天地，祈求降福去凶，保佑生灵。由此，观念上的“自然之天”进化为人格化的“神灵之天”，“天命”信仰逐步成为先民的自觉意识。[4]但在共同体初创阶段，先民的崇拜对象是广泛的，如黄帝“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”，帝喾“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”。（《史记·五帝本纪》）这一时期人人皆可与天地之间的各种神灵自然沟通，向它们献祭并祈福。

帝尧时代，通过“绝地天通”的历史事件，“天命”信仰观被正式确立，治理的德性属性被格外强调。

据《尚书·尧典》，帝尧在“协和万邦”（即整合华夏文化政治共同体）后，紧接着的举措就是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”这是华夏文化政治共同体早期治理活动中的一件大事，是“天命”信仰观在华夏治理秩序史上被确立的重要标志。[5]

但这里记载过于简略，后世吕侯补充曰：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”（《尚书·吕刑》）孔颖达疏曰：“三苗乱德，民神杂扰。帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神、地民不相杂也。”（《尚书正义》卷十九）

综合几处记载可知，民神杂糅的状态导致苗君弗用灵、不敬天，不尊重上天好生之德，还创造五虐之刑杀戮无辜；无辜之苗民向上天祷告，上天监临下界，见不到治理者的美德，只闻到暴行的血腥；于是尧帝奉上天之命诛灭了苗君以示惩罚，又分命重黎专司执掌昊天，不再允许民神杂糅的现象出现，并举用贤人，矜恤鳏寡；从此天地相隔绝，人神为殊途，共同体的治理者垄断和独占了祭祀天地、与天神沟通的权力。

这一事件在《尧典》所载帝尧的历史功绩中，居于“协和万邦”之后，禅位帝舜之前，可见其在传统政治法律哲学中被视为是共同体治理活动的核心内容。姚中秋先生指出，通过这一事件“帝尧构建了一个超越地方性神灵之上的普遍的天道信仰。……天有别于一切地域性地灵，只有天下共主可以祭祀天。……借由这样的天道信仰体系之建立，天下共主获得了最高阶的神灵的确认和保障。如果没有神灵的保障，人间的权威就缺乏足够正当性。……如果没有普遍的最高神灵的保障，就不可能存在华夏天下的普遍秩序。”[6]这就是帝尧确立“天命”信仰观的伟大意义。

更为重要的是，通过“天命”信仰观的建立，政治共同体治理者的“德行”这一属性被格外地强调。上天化育万物，是为养育天地之灵秀，即人民，是为有生生之德，好生之德；苗民弗用灵，杀戮无辜，是不敬上天好生之德，是为无德；帝尧顺天之命，诛灭苗民，以立天威，是为顺从上天好生之德；帝尧灭苗之后，遵从天道，举用贤明，矜恤鳏寡，是为遵从上天好生之德。孔子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）就是在赞美帝尧顺从天命，敬修己德的伟大功业。从此，遵从天命，为政以德成为华夏文化政治共同体治理权正当性与合法性的根本标准。

“天命”信仰观在帝尧时代被确立之后，帝舜继续发扬了信仰天道、遵从天命的治理德行。

帝舜受禅之后即巡狩四方，封建诸侯，完成了治理者集团内部的治理权权力互相承认程序，并任命皋陶等九人作为自己的共同治理者，其中皋陶被任命为“士”。帝舜对皋陶的这一任命，是“天命”信仰观发展过程中的又一重要事件。皋陶在担任处理刑狱纠纷的职责过程中，认真地思考了刑罚规则与德性天道的关系，进而延伸到思考天道、君道与人道的关系，终于在大禹即将即位之际的君臣谈话中，[7]系统地提出了他深思熟虑的“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪”，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”的理论，一举奠定了“天命”信仰观在华夏治理之道中的枢纽性地位，也奠定了他自己作为千古圣臣的思想家地位。

皋陶的这番论述，一方面将华夏文化政治共同体治理权和治理者的正当性与合法性来源、共同体治理活动的基本规则和正当性合法性来源与“天命”紧密地联系了在一起，确立了“天道”、“天命”的最高和终极权威；另一方面，又将“天命”、“天道”与“民听”、“民心”联系起来，使得“民”的地位在“天”的权威笼罩下获得重大提升，获得了与“君”相匹敌，甚至高于“君”的地位。皋陶给后世治理者和思想家留下了宝贵的政治遗产，也为华夏治理之道的传承演变补上了重要的一环，所以在儒家“圣圣相传”的道统谱系中，皋陶虽然只是帝尧的臣子，却同样与“尧舜禹汤”并列为千古圣人。

在同一场谈话中，皋陶征求大禹对自己理论的意见，大禹的回应却略带敷衍。大禹更为关注的是“平治水土”的“人事”：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍距川；暨稷播，奏庶艰食鲜食。”（《尚书·益稷》）“平治水土”积累的巨大功绩、经验与威望，使得大禹相信，较之虚无缥缈的“天命”和变幻难测的“民心”，为君者更应关注的是“养民”：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”（《尚书·大禹谟》）但大禹仍是圣人，仍知以善政养民，他的“天命”信仰观虽然淡薄，但不妨碍他建立功业嗣位为君，并传位夏启开创夏朝千余年的治理秩序，于是华夏文化政治共同体进入“父传子，家天下”的历史时期。

“家天下”相较“公天下”，最大的弊病在于无法通过“天命”信仰观的督促保证治理者恒为有德之君，于是“家天下”的历史同时也成为“治乱循环”的历史。

大禹虽然以德行与功业几乎自动地获得了天下共主的治理者地位，但是他的后世子孙却并不一定具有同他一样的德行与威望。于是，夏禹后世子孙们便将自己统治的合法性与正当性建立在作为“祖先”的夏禹身上，“祖先”而不是“天神”，成为治理权力正当性与合法性的唯一来源。所以夏启征讨有扈氏强调“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”（《尚书·甘誓》）。太康失国后其昆弟五人强调“皇祖有训”，“训有之”，“明明我祖”（《尚书·五子之歌》）。

孔子也批评了夏朝的治理之道：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。”（《礼记·表记》）“遵祖”而不“敬神”的后果，是夏朝的治理者愈加自信地认为治理权力既然来自于祖先，祖先就会永远庇佑后世子孙，不会将治理权收回，于是就更加放纵自己的欲望，更加败坏治理的德性，更加不敬“天命”，也更加不重“人心”。这样的行为必然受到“天命”与“人心”的惩罚，于是到了夏桀时代，商汤终于发动了“中国历史上第一场古典革命”，重建了“天命”信仰，并通过对自己“革命”行为正当性与合法性的论证，将这一理论体系推进到新的高度。

但是商汤建立的商朝同样也无法摆脱“治乱循环”的命运，传至商纣又被周武王以一场几乎雷同的革命所取代。尽管如此，“周武革命”在华夏治理之道的演进发展史上意义是重大的，它承接帝尧开创之“天命”信仰观，皋陶发展之“天命有德，天讨有罪”理论，开创以“革命”推翻“暴君”的治理权转移模式，启发后世几乎所有政治家的治理权转移实践，并且为后世思想家警示、批判、和论证政治统治正当性与合法性问题提供了思想资源和实践榜样。

二、“天命—革命”观的基本内涵

经过成汤和武王的两场经典革命，尧舜时代的“天道”信仰观被整合为“天命—革命”观，成为传统中国政治法律哲学论证政治共同体治理权正当性与合法性问题的重要理论资源。笔者虽然勉力将其概括为“天命-革命”观，但其中蕴涵的内容十分丰富，大致包括以下九个方面的要点：[8]

1.“天命”是人间治理权威的最高来源。

“天”首先是永恒的、变动不居的。其次，“天”是人间万物的造物者。更为重要的是，“天”还是人格意义上的存在，具有自己的意志，作为其创造物的人类必须予以遵循，此即为“天命”。而上天有生生之德，好生之德，上天目睹处于前“天下”状态的先民争斗不休，苦难恐怖，于是派遣“圣人”或“智者”将先民们组织起来，形成共同体，过上有规则、有秩序、有尊严的生活。此即荀子所谓“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也”。（《荀子·性恶》）

因此，人间政治共同体治理者的权威和治理权的正当性与合法性是来自于上天的授予，上天则通过“天命”来显示其授权。如“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）是讲商王获得了“天命”；“有命自天，命此文王”，“天监在下，有命既集，文王初载，天作之合”（《诗经·大雅·大明》），是讲周文王获得了上天的授权，担任人间的统治者。

2.“天命”流转的依据是治理者的德行。

既然上天大公无私地孕育万物，一视同仁地载育万民，那么上天对于政治共同体的治理权的授予，也自然是无私的。也就是说，“天命”并非固属于一家一姓，而是流变无常的。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《尚书·伊训》）是伊尹对不修德行的太甲做出的训诫；“惟命不于常，汝念哉！”（《尚书·康诰》）是周公对康叔的叮咛嘱咐；“惟大艰人诞邻胥伐于厥室，尔亦不知天命不易”（《尚书·大诰》）是周公在发布东征大诰时流露出的对周王朝治理权能否长久保持的困惑；“上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）是周朝诗人总结的商亡周兴的历史教训。

正是在这一反思过程中，华夏贤哲敏锐地认识到，“天命”之传承授受并非无迹可寻，“天命”在不同治理者之间流转的依据就是治理者的德行。这就是《左传》所概括的“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》）他们认为，上天没有私情和偏爱，治理权传承授受的唯一依据就是治理者的德行。

3.失德的治理者会丧失已有“天命”。

尧舜凭借德行、遵从天命获得了上天的任命，担任华夏天下的治理者，但是皋陶进一步地从反面认识到，上天会剥夺失德的治理者继续治理的正当性和合法性：“天讨有罪，五刑五用哉！”皋陶通过观察与思考帝尧诛灭不敬天德的苗君之史事，深刻体会到天道的威严和天命的尊崇，如果人间的治理者违背天道，上天就会取消对其治理权的授予。皋陶的这一认识在“夏启伐有扈”和“汤武革命”的王朝战争中得到了充分的体现和运用。

夏启宣告“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”（《尚书·甘誓》）诸侯控诉夏桀：“夏王率竭众力，率割夏邑，有众率怠弗协。”成汤宣告：“有夏多罪，天命殛之”。（《尚书·汤誓》）武王宣判商纣：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答……暴虐予百姓，以奸尻予商邑。”（《尚书·牧誓》）“商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。”（《尚书·泰誓》）这些言论都是对夏桀商纣暴政的控诉，并代表上天宣告革除暴君的“天命”，亦即剥夺其治理权，推翻其统治。

4.有德的治理者会获得新的“天命”。

上天将授予有德的治理者治理活动以正当性和合法性。这也是皋陶对“天命”信仰观的重大发展：“天命有德，五服五章哉！”皋陶认为，治理者的德行与其治理权有密切关系，“德”与“位”是相对应的，如果新的治理者遵从上天的旨意，具有爱民的德行，那么上天会将共同体的治理权从失德的旧的治理者手中转移到他手中，授予他建立各级治理权的正当性与合法性。这就是他所说的“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”（《尚书·皋陶谟》）后世“汤武革命”也是以此作为“受命”依据的。

周人对此有很多回忆，如“天休于宁王，兴我小邦周；宁王惟卜用，克绥受兹命。”（《尚书·大诰》）《礼记》也以帝舜为例论述了“有大德者必受命”的道理：“子曰：舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其寿。故天子之生生物，必因其材笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人受禄于天。保佑命之，自天申之。故大德者，必受命。”（《礼记·中庸》）

5.“天命”即“民心”。

上天据以判断统治者德行的依据就是百姓的意志和呼声，民心的向背也就成为天命转移的标志。这是因为上天既有好生之德，民众的疾苦上天自然不会视而不见；残害民众的暴君，上天更不会坐视不理。所以苗君杀戮无辜，苗民祷告于天，上天即命尧帝诛灭苗君。夏桀荒淫无道，人民皆曰“时日曷丧，予及汝偕亡”（《尚书·汤誓》），上天即命成汤讨伐夏桀。这就是皋陶所谓“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）。皋陶已经深刻地意识到，天的监督就是民的监督，天的威力就是民的威力。

周武王则进一步意识到：“天视自我民视，天命自我民听”，“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓》）这就是认为民心的向背会带来天命的转移，即治理权的更替。春秋时期虢国史官云：“国将兴，听于民；国将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公二十三年》）这就是在强调，民众的支持和拥戴就是上天的庇佑和授权，民意即为天意。

6.“革命”不是“犯上作乱”而是“代天行罚”。

正因为获得了天命和民心的授权，新的治理者取代旧的治理者的“革命”战争，如汤武革命，就不再是乱臣贼子的犯上作乱，而是奉天伐罪，替天行道。所以成汤号召诸侯说：“非台小子，敢行称乱；……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。……尔尚辅予一人，致天之罚。”（《尚书·汤誓》）伊尹回忆商革夏命说：“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。”（《尚书·咸有一德》）武王说：“肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我；我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。……今惟我周王丕灵承帝事，有命曰：割殷，告勅上帝。……非我一人奉德不康宁，时惟天命。……我乃明致天罚。”（《尚书·多士》）“商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。……以尔有众，厎天之罚。”“上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。”（《尚书·泰誓》）

成汤周武将“革命”视作“代天行罚”，就是在论证“革命”行为的正当性与合法性，就是在论证“革命”是顺天应人的正当行动。

7.上天赐予新治理者“天法”作为人间的根本治理规则。

上天在授予新治理者治理权力的同时，也授予他治理国家的基本法则，新治理者必须遵照执行，才能实现共同体良好的治理秩序。这就是皋陶所说：“天叙有典，勅我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”（《尚书·皋陶谟》）“天叙”、“天秩”、“天命”就是上天的意志，“五礼”、“五服”、“五刑”是人类的法制。把天法变成人法的是新治理者，他们是天人之间的桥梁，上天把他的委任和法则授予新治理者。“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”（《尚书·洪范》）就是说上天授予大禹“洪范九畴”，作为共同体治理秩序的根本原则。

“天法”顾名思义，来源于天地自然之法则，是人间法制的基本蓝图和标准。《诗经》曰：“不识不知，顺帝之则”（《诗经·大雅·皇矣》），墨子曰：“以天志为法而顺帝之则”（《墨子·明鬼中》），都表达了圣人根据天法制定人法的看法，也表达人定法必须服从天赐大法或自然法则的主张。

8.新治理者获得“天命”后应当“顺天应人”地抚育万民。

上天通过天命转移委任新治理者的目的就在于革除暴君暴政，恢复天道秩序，承担这样的重任的新治理者就是万民之主。所以武王伐纣时当仁不让地认为“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”（《尚书·泰誓》）武王伐纣成功后追忆夏商周兴替过程说：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。……乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主。……天惟五年须暇之子孙，诞作民主。”（《尚书·多方》）周公也强调华夏天下之治理权是天命于周王的：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”（《尚书·梓材》）

就连被认为是天赐大法的《尚书·洪范》也认为，“天子作民父母，以为天下王。”这些记载说的都是上天不断地寻找适合代替自己抚育万民的有德之主，夏商周朝代兴替的原因就是上天在不断地寻找值得托付的“民主”。这里的“民主”就是有德之君，上天把天下人民和土地托付给了他，他有义务当人民的救星，象父母养育子女一样抚育人民。

9.新治理者须不断保持政权的先进性。

武王曰：“有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。……厥监惟不远，在彼夏王。”（《尚书·泰誓》）这是武王在总结夏桀不敬天命，不修德行导致亡国的教训。召公更加明确地认为只有敬修己德，才能保有天命：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）为此，新治理者必须做到“用保乂民”、“用康保民”（《尚书·康诰》），“知稼穑之艰难”、“知小人之依”（《尚书·无逸》），“永言配命，自求多福。”（《诗经·大雅·文王》）在法制上要“明德慎罚，不敢侮鳏寡”（《尚书·康诰》），“惟敬五刑，以成三德”（《尚书·吕刑》），“勿以小民淫用非彝”（《尚书·召诰》）。

因为“天命”即是“民心”，所以新的治理者即使夺取了“革命”的胜利，也不能有丝毫懈怠，要以前朝暴政亡国为教训，遵循上天赐予的治道规则，施行仁政王道。只有做到这些，“革命”者才能继续保有“天命”，“革命”者才不至于成为“反革命”，“革命”政权才能长期保持先进性。

以上就是先秦“天命—革命”观的基本内涵。

需要说明的是，传统法哲学并没有如此严密整齐表述，不同要点之间的先后顺序也并非固定的，有些认识出现较早，有些认识出现较晚，但大致均在夏商时期。如对“天命无常”的认识，主要体现在西周治理者的思想观念之中，西周治理者也因此更加重视“敬天保民”，保持政权的先进性。又如文王在商纣在位之际就已经获得了“天命”，但真正的“革命”事业是由武王历时许久才最终完成的。这也说明“革命”是一项非常审慎的事业，必须存在足够的正当性与合法性依据才能实施。

但总体而言，这一套“天命-革命”理念在先秦时期就已经基本成熟，而且被当作尧舜禹汤文武周公等华夏先王的良法美政与言传身教记载在历代帝王正统教科书中，对传统政治思想和实践的发展产生了重要的影响。

三、国制灵魂：“天命-革命”观的地位与意义

人与人之间的区别在很大程度上体现在各自的精神气质差异，政治共同体之间的区别也在很大程度上取决于各自不同的精神气韵。这种“精神气韵”就是一个政治共同体的精神宪法，就是一个政治共同体的宪法灵魂，决定了共同体政治生活和政治法律体制的基本面貌和基本走向。“天命-革命”观就是华夏文化政治共同体的精神宪法，就是华夏国家政治法律制度的灵魂，即“国制灵魂”。

首先，“天命-革命”观回答了先秦政治生活中关于治理权的正当性与合法性来源这一根本性问题。

人类自有政治共同体生活以来，就必须在政治神学、政治哲学或者宪法学层面解决共同体的治理者及其治理权何以具有正当性与合法性的问题。而且，在人类早期的思想观念中，神学、哲学和法学并没有严格的区分和明显的界限，所以这一问题既是一个政治共同体籍以“安身立命”的根本宪法问题，也是任何政治共同体都不能回避而必须予以解答的根本政治问题。[9]

古埃及法老宣称自己的治理权来自太阳神的授予，基督教神学认为世俗权力来自上帝的旨意，近代启蒙思想家将国家治理权的正当性与合法性归结于“社会契约”，当代中国执政党对此问题的回答则是“中国人民历史地选择了中国共产党”。这些回答尽管基于不同的历史文化背景、社会发展阶段乃至阶级斗争立场，但都是在以一种说理的方式论证治理权的正当性与合法性问题，而不是简单诉诸赤裸裸的暴力和镇压。

这种论证本身，即是人类文明的发展和进步，也是人类文明的共同文化遗产。“天命-革命”观回答了先秦时代治理权的正当性与合法性来源这一根本性宪法问题和政治问题，从而在思想和理念层面实现了华夏政治共同体的“安身立命”，并为其开创和奠定独特的政治法律传统和治理秩序。

其次，“天命-革命”理念承载了中国法律传统的基本精神。

中国传统法律思想的思维方式是中国式的，中国传统法哲学从根本上讲是从“天人关系”出发的。[10]从传统“天命”、“天道”观念出发，“天命—革命”观认为，在世俗政权和人间社会之上，存在一个具有终极意义的“天”，只有天才能赋予人间政权和人间秩序以最高的正当性与合法性，而天进行这种授权的方式就是“天命”。天通过“天命”，将有德行的君王降临人世，代表上天统治人间，抚育、爱护、教化万民，并依据上天赐予的“天法”、“天则”确立人间的亲亲尊尊的秩序，并对违反天道秩序的行为代天行罚。而“天命”又是无常的，所以天子要时刻谨记天的命令，保持上天对他的信任，对政治共同体进行优良治理，而不要“不敬厥德”，以免招致“天用剿绝其命”的后果。

换言之，这一观念体系实际上蕴含着一种拟制的、生生不息的“天命流转”运动。在“天命流转”运动中，“天命”可以依据民心的向背在不同统治家族之间转移，这一朝代的当权者当然可以据此理论将夺取前朝政权的行为正当化合法化，但是如果本朝统治者不思“敬天保民”，以致天命失坠、民心不附，就会丧失继续统治的资格。在实际的政治斗争中，其他政治实力派也可以借此理论再次夺权。所以为了保持政权常在自己家族手中，统治集团必然对权力的运作怀有怵惕之心，不断保持政治统治的先进性与正当性。这样一整套思维观念中，出发点是高高在上的天，而落脚点却是实实在在的人，这体现了中国传统法律思想中独特的“天人观念”和“民本思想”。

第三，“天命-革命”观蕴含或者指引了华夏文化政治共同体治理活动的一系列基本宪制，为共同体的治理权及其行使预设了基本方向。

华夏文化政治共同体的基本宪制或曰基本政治制度是指从制度上解决华夏文化政治共同体根本性宪法问题的基础性制度构架，大致包括宣示政治共同体治理权的正当性与合法性的社稷宗庙宪制，解决最高治理权基本归属与传承授受问题的皇权皇统宪制，解决治理权横向分享问题的中央政制宪制，解决治理权纵向分配问题的地方政制宪制，为治理权行使提供最高强制保障的军征武备宪制，为治理权行使提供物质财富基础的田制农税宪制和处理华夷政治共同体治理权冲突问题的理藩化夷宪制等。[11]此处仅以社稷祭祀宪制为例说明“天命-革命”理念的“国制灵魂”地位。

“国之大事，在祀与戎。”祭祀与战争在传统政治法律哲学中被认为是国家最重要、最根本的两项政治活动。在祭祀活动中人与神互相沟通，人间的治理活动通过祭祀天地祖先的活动获得获得庇佑与恩荫，并藉此获得正当性与合法性。先民祭祀体系中的“社稷”属于地袛，是社神与稷神的合称，亦即土神与谷神。土地是最基本的生产资料，五谷是最基本的生活保障，对土神与谷神的特别祭祀反映了华夏文明典型的农耕特征。社稷之神起源于炎黄时代，夏王朝正式建立起郊祀社稷制度，周人则以社稷之神配享昊天之神，又以文王配享上帝。

周人此举极具开创意义，将天神、地袛与祖先通过祭祀活动勾连起来，使之成为意义综合体，在对它们的祭祀活动中周人获得天神、地袛和祖先的三重庇佑，也获得了三重正当性与合法性。这样的社稷祭祀观念和制度是“周武革命”以来“天命—革命”理论的自然延伸，也奠定了华夏文化政治共同体祭祀制度的基本形态。

第四，“天命-革命”观在秦汉以降的政治生活中发挥了精神宪法的作用。

“天命-革命”观自先秦以来就存在于华夏文化政治共同体的文化原典和政治法律哲学著作之中，是尧舜先王的不言之教和良法美政。在秦汉以降又得到儒家知识分子的不断总结与阐发，成为评判后世政权立国精神和执政理念的基本标准。汉儒董仲舒发展出“天人感应”的理论，将天象的灾异、民间的疾苦与人君的休戚结合起来，就是在续接传统“天视自我民视，天听自我民听”的“天命-革命”观。

这一主张得到了历代君王甚至是外族君主的认同与支持。如历代君主建政之初均宣称自己是受命于天的真命天子，还编造出种种异象来显示自己出身不凡。在国家治理秩序良好时，他们会编造出种种“祥瑞”，来宣称自己受到上天的嘉奖；而当国家出现种种灾异时，他们也会主动引咎自责或者在士大夫的劝谏下发出罪己诏，向上天忏悔自己的治理缺失。不论儒家士大夫的批判是否真的有效，帝王君主的认同是否真的发自内心，但至少在官方政治法律哲学和主流政治话语中，“天命有德”、“天讨有罪”等观念都正统且正当的。如果公然违背这一观念体系，不仅会遭受政治伦理和社会舆论的谴责和非议，还会受到现实政治博弈中各种政治角色的限制甚至制裁。

因此，“天命-革命”观能够在传统政治生活中发挥根本性的“国制灵魂”作用，具有重要的精神宪法意义。

四、结语

传统法哲学中的“天命-革命”观是对华夏文化政治共同体治理权正当性与合法性问题的回答与论证，其中蕴含和承载了中国法律传统中“天人合一”、“以民为本”的基本精神，指引了华夏文化政治共同体治理活动的一系列基本政治制度和法律制度，为共同体的治理权及其行使预设了基本方向，并且在秦汉以降的政治生活中切实发挥了精神宪法的作用，故其堪称为华夏文化政治共同体的“国制灵魂”。

也正因为先秦“天命-革命”观直面和解决了华夏文化政治共同体治理权存在和运用必须首先解决的第一要务，即治理权的正当性与合法性论证问题，所以我们将其视为中国传统政治法律哲学的第一基本命题。这一观念也是理解传统政治哲学，进而理解这一传统笼罩下的近代以来中国政治话语中政权正当性与合法性论证问题不可不察的关键与要害。

注释：