民生之凋敝——经济平等与孙中山之民生学说

作者：曾亦

来源：作者授权 发表

          选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社2010年版。

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初四日甲寅

      　耶稣2017年7月26日

人类最初构成血缘之团体，其后，分散之个体因居住于共同地域而组织起来，即依靠政治力量的有效管理而构成一地缘团体。盖血缘团体为君主制度之根源，而地缘团体则为民主制度之基础，二者皆因时而制宜，本无优劣之别，至于施惠于百姓，则一也。否则，不明时变，夏裘而冬葛，则遗祸生民，致无噍类，其患有不可甚言者矣。

人类因族类之繁衍，于是有母子、兄弟、甥舅、父子、叔（伯）侄等关系，及其世系递迁，又有祖、曾、高之亲，以至于族人所共出之始祖，以及代表始祖及历代先祖之宗子或族长。其后化家为国，一族之长遂为一国之长。

是以君主制之要义在于，君主与臣民本为出于共同祖先之血缘整体，家为最小之血缘组织，国则为最大之血缘组织。

张横渠《西铭》谓“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”，实一语道尽君主制之实质。家与国既同为血缘组织，是以君臣之政治关系亦与家庭内之血缘关系相似，或亲亲，或尊尊，莫非血缘组织内中应有之义焉。

父子、兄弟既为一体，则国与君为一体，君与民亦为一体，故横渠又言：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。”上下之间，既有尊卑之等，又有亲亲之情，此君主政治之精神也。

自人类走出氏族时代，血缘乃降为一经验的事实，而不复为普遍原则，至多局限于以夫妻关系为中心的个体家庭而已，至于公共之政治生活，则建立起一种新的原则，即地缘原则。

依此地缘原则，居住在共同地域的个体得以组织起来，然而，个体之间亦不复相亲，彼此分离、隔阂，乃至对立、冲突。因此，必须有一种外在于个体、且超然其上的普遍力量，即政治国家，来调节个体之间的关系，以便把个体之间的对立、冲突限制在一定范围内。

此种地域性国家不论采取民主制，还是君主制，本质上都不同于氏族时代的国家，亦不同于中国古代那种建立于宗族之上的国家。

可以说，国家及其各级政府，都是外在于人民的异己力量，它不再表现为氏族时代君民之间的鱼水关系，简直就是作为人民的对立面而出现。尤其是近代民主国家，完全是各种利益博弈的结果，是政治契约的产物，就此言之，它不等同于人民，但又代表了人民的意志，而且必须代表人民的意志。

此种依靠财产与地域的差别而组织起来的社会与国家，必然存在着利益的多元化，这注定了其政治组织形式一定是共和，即各种不同利益推举其代理人来共同掌控国家权力的运作。[1]

西方政治学说将现代国家权力的产生描述成法人之间的契约关系，可见政治权力并非自然赋予；若氏族国家中君王之权力，真神授也，故古之君王得为“天子”，盖以此焉。换言之，古代君王完全基于血缘关系中的正统性进行统治，而民主国家的政治运作只能是各种利益集团及其代理人之间的明争暗斗，犹市场中诸法人之间的利益博弈而已。

由于国家与人民之间这种疏离，民主国家必然导致政治权力的异化，“绝对的权力导致绝对的腐化”一语，不过是对民主国家的描述而已。然而，对于典型的君主国家而言，譬如中国，这种异化完全不可能。

盖因民主政治下，权力源于人民，故能背叛人民，此为异化。若君主政治下，权力来自于天，君主逆天而行，天乃变易其命而移于异姓。是以君主政治下之人民，不过其子嗣耳。俗语谓“虎毒不食子”，盖以父无背子之理也，至其忍而待其亲，则非人类也。君之抚民，犹父之慈子，是以君之背子，实无此理。儒家好言天道，而鲜言人民，盖以此焉。

因此，不论是家庭，还是氏族或宗族，其中只有子女或族人的不受教，至于一家之长的父亲、一族之长的宗子，与家、族乃天然之一体关系，其位虽高，然德泽自能下流，而不致成为家人或族人的对立面。法王路易十四宣称“朕即国家”，现代思想极丑诋之，不过出于意识形态之偏见而已。《公羊传》许齐襄复九世之仇，其中有曰：

国何以可？国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也；今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。

盖宗族为一血缘团体，全体族人皆出自共同之始祖，本一体之亲也。其后，族人戴始祖之正体为君，君与宗族为一体也。再后，化家为国，君乃与国为一体也。

“朕即国家”之语，与“国君一体”之义同，皆以君民之间血脉相通，故能共患难也。因此，君王不可能不代表自己的人民，更不可能背叛自己的人民，且能竭其心力，呵护自己的人民，训导自己的人民，使人民“遵王之道”、“遵王之路”。固然，君王亦有失道之处，皆不过出于父母对子女的偏心，或因溺爱而受蔽而已，如此，君王“无偏无党”，乃能“王道荡荡”、“王道平平”。[2]

然而，对于民主国家而言，人民并不直接行使权力，而是将权力“让渡”给自己的代表，通过民意来支配权力的行使。可以说，代议制本身意味着国家与人民的疏离，亦即在制度上容许了异化的可能性。因此，在代议制国家中，人民固难以充分表达自己的意愿，至于其代表，更是难以表达人民的意愿，人民与代表之间始终有着不可弥缝的距离。并且，诸多代表之间的博弈，本身就是对民意的偏离，诸意志“合力”的结果并不一定构成人民的普遍意志，反而意味着对各个部分意志的偏离。

可以说，不论是左派主张的直接民主，还是右派主张的间接民主，始终无法克服这种制度上的内在矛盾。至于君主国家则无此弊，全体家人或族人，乃至国人，本是出于共同始祖之后代，随着成年或出仕，乃次第参与家、族与国的诸多事务之中，犹若一家之中，父兄之行政，皆为妻子谋，绝无异化之理也。[3]

前社会主义诸国大多从古老的血缘社会过渡而来，利益的分化没有得到充分发展，可谓“万众一心”，因此，党和政府较容易代表全体人民的利益，能够齐心协力从事革命与建设。这种状况使马克思主义理论家产生了严重的误解，以为自身建立了一套有效的机制，使民意得到充分表达。

其实，东方社会主义国家那种上下之间的鱼水关系，既不同于左派的直接民主，也不同于右派的间接民主，而是基于马克思主义致力批判的封建关系，即血缘关系。因此，当社会主义国家完成对“万众一心”之古老基础的批判之后，亦即摧毁了自身基于血缘的那种共同性，随着现代国家建构的完成，却不幸充当了自己的掘墓人。

我们看到，脱胎于封建社会的社会主义诸国，无不视“反封建”为自己最根本的任务，却从来没有想到吸取这些封建关系背后的合理因素。正因如此，社会主义国家的每一次反封建运动，都不过在撬动自己的基石，最后，随着反封建任务的完成，社会主义国家却发现自己已站到了人民的对立面。

此时，社会主义国家似乎存在着这样一种幻觉，以为自己象过去一样，依然代表全体人民的利益；然而，社会中诸多利益的不断分化，使这种全民国家根本成为不可能，甚至愈益只是代表部分人的利益。因此，东方社会主义国家虽然完成了由封建国家向现代国家的过渡，但是，政府与人民之间的疏离，较之西方的民主国家，甚至更为明显。

满清王朝的覆灭，中国开始了封建国家向现代国家的转型，然而，自民国建立伊始，就出现了国家与人民的分离。一般来说，共和国总是不断重申其代表人民的立场，甚至载为典令。[4]这很容易造成一种错觉，似乎共和国天生就是代表人民的，与仅仅维护一家一姓利益的君主国家不同。

其实，共和国这种不断的表白，恰恰说明它从一开始就不是与人民站在一起的，而必须在实践中不断克服这种天生的异化，才能较好地代表人民的利益。对此，南海说道：

今中国岂非已为民国耶？其约法不云主权在国民全体乎？吾今问四万万全体国民，各人自问有主权否乎？有一人能达分毫之意志否乎？何况权威乎？自数百议员、行政官，有权有威有意外，无一人能达分毫之意志也。岂独不能达意志而已，诸将争权，若无政府，枪炮乱发，壁垒竞争，吾民托庇其下者，骨折肉飞，父母死亡，妻子流离，载道皆是也，则只有被杀伤、被蹂躏戮辱而已。市肆皆空，田宅不保，商贾停废，农工并辍，试问吾国民生命财产，谁保护之？所谓天然权利，平和、安宁、幸福，谁保护之？则吾民只有绝业绝生，听人专制而已。然则设立民国政府惟一之目的大反矣，则吾四万万人之意如何？洪宪皇帝，我民意所不欲也，然长吏强迫议员签名，布告中外，则以为我全体国民意所戴矣。故昔者君主，矫诬上天，以布告于下。今者民国，矫诬民意，以布令于上。顷烟土之案，以大吏法官而辱国，吾民意甚愤，而不能一言上达也。

共和以来，借外债几十万万，盐者中国之大利也，而令尽属于外人，而未尝为一国利民福之事，吾民之怒甚矣。试问吾四万万全体国民，主权之意能达否乎？杂税加征，公债强迫，增数万万，吾民朝不食，夕不食，悉索供亿，妻子衣褐不完，父母流离沟壑，无以供子职，吾民之怒极矣。试问吾四万万全体国民主权之意能达否乎？共和以来，六年四乱，商务大败，银行停止兑现，纸币因此低折，致吾民商务折阅，富者贫，贫者极，吾民之恨甚矣！试问四万万全体国民主权之意能达否乎？川粤之间，群盗满山，或劫或掳，良家不安，舟车不停，道路不行，乡县不能居，无地可迁，奔走流离，身家子女、财产什器皆难免焉，吾民之苦极矣！试问四万万全体国民主权之意能一达否乎？吾民数千年来，从孔子之教，读孔子之经，拜跪馨香，尊而敬之，而今之当途者，乃欲特废孔教，禁读孔经，禁拜孔圣，尽反吾民之心。吾民强者怒于言，弱者怒于色，吾民之愤甚矣！而试问四万万人全体国民主权之意能达分毫否乎？惟诸督军，拥有强兵，乃敢发愤以进一言，然言虽已发，而终不得行也。或强行之，则称兵而内争，徒毒我民而已，则仍谓之四万万人之民意不得达也。

或者吾四万万人其非民乎？或非人乎？乃不意号为民国，而主权既无，生命、财产、权利不保，且蓄意不得达也。向以为君主国则专制而无民权，民意不得达耳。今既号民主国，岂别有专制，以夺吾民权，且令吾民意不得达耶？嗟呼！国民全体乎，岂尽无知识者乎？岂皆无意志者乎？国民无不欲发舒怀抱，宣达愤抑者也。吾民向者怒专制，乃发愤以求共和，而乃反得六年四乱之苦难，四万万人破财产无算，断头流血无算，骨肉流离戕害无算，失去外蒙、西藏道里物产无算。所翘足企颈以望共和者，以吾民可保其权利，发达其意志也。今少数专制者，横厉暴肆，压制禁抑，远过昔者一人专制之时。试问四万万人全体国民，甘受此横厉暴肆压抑之专制乎？

夫吾国民之权威安在，吾国民之天然权利，和平、安宁、幸福安在？吾国民之生命财产安在？若言应有则无之，若言应无则亦民国也，果宜有民意否乎？若言应无，是非民国也；若言宜有，则又无之。若言仍有，请指所在。愿告四万万同胞，其有以语我来！[5]

我们从上述南海的批评中可以看到，共和国的一切作为很少考虑到民意，或者以代表的意见取代了民意。

事实上，共和国的领袖们只是不断在各种报刊和电文中重申其意志，或者，将议员们通过媒体表达出来的见解当做人民的意志，至于人民的实际生活情况，皆未能作深入的调查或了解。

对此，康有为在《共和平议》中列举了大量的事实，指出当时共和国背离民意之种种表现：

首先，民国军费较之前清大增。此种状况既是政治分裂的结果，又是现代国家的内在要求，然而，对于尚处于农业经济时代的中国百姓来说，其负担之重不言可喻。[6]

其时，南北相争，乃资外人以渔人之利，甚至争相卖国以为己助也，康氏乃痛诋民国之祸曰：“观今北政府之卖国媚外可愤，然南政府之呼吁于外亦同耳。然则吾国民欲救其祸，必先知由：共和之祸为之，不去民国，不能救国也。”[7]

盖南北相争，其远因当溯自民初袁、孙之争总统大位也。今有自由派学者，乃虚言孙氏有位而不居，实昧于史实，盖彼时孙氏既无实力，又无大功，若非袁氏之力，满洲未必能逊避让国也。

其次，大借外债，亦远过前清。民国养兵多于前清，而利权尽操于外人之手，且民国以来，传统经济全面崩溃，仅剩借外债一途而已，“以外债言之，清朝军事外债，自同光以来，甘肃伊犁台湾诸役之战费及赔款，仅千余万。惟甲午庚子之败，赔款为巨，然合共亦不过六一三○四八八○磅”。民国虽无赔款，然所借债款远逾前清，且视为常事，比前清尚不如，“晚清以铁路借债，举国人犹知哗争，用以亡清。乃革命后，则改其哗争，而以借债为日用矣”。[8]对此，南海颇痛切地说道，“外人不费一兵，亦足以亡吾国，而吾国民即聋从昧，尚高谈民主共和，戴假面具以自欺。其如政治之实，分寸得失，皆发现于国民，不能稍有假借。何伪蒙美法民主之名，而求埃及印度亡国之实，吾国民其忍之乎？”[9]盖彼时政治精英与知识精英之勾结，殆类于今日矣，民生既已不堪，惟有高谈民主共和，自慰自欺之余，期以果百姓之腹而已。[10]

民国历届政府皆以借外债为事，固出不得已，然而，孙中山独标“借洋债之有万利而无一害”之奇谈，实有以致之也。[11]孙氏认为，“目前各省财政本极困难……然一俟临时共和政府成立，则财政无忧不断，因有外债可借，不用抵押，但出四厘半之息，已借不胜借”，至于如何偿还，孙氏有卖地之妙论，“至还债之法，则道路一经开通，物产既销流，田土必涨价，将来由新政府征取，民必不以为病，而债可立还矣”。[12]今日政府亦以卖地为国，真得孙氏心传也。此外，孙氏又以中国物力丰饶，然财政窘迫如此，实以不善理财故也。至于其理财之术，不过发行纸币而已。[13]凡此论调，皆见于今日自由派经济学之主张矣。

第三，政府开支之巨，除借外债外，便是苟敛百姓。[14]其后，南北相争，又竞相发行内债，以作内战之需。尤可笑者，孙氏盘踞广东，不思己之发行内债之非，乃指斥北京政府藉此以残杀国民。[15]种种情形，自可臆测足矣。

第四，外国经济之压迫。此种压迫，盖因当时中国之半殖民地地位而来，官方定论对此言之详矣。孙中山后来亦有深切认识，甚至以为，晚清各项战败赔款，属于政治压迫，其害犹小，至于外国经济上的剥削，致使“中国已经到了民穷财尽之地位了，若不挽救，必至受经济之压迫至于国亡种灭而后已” [16]。今颇有自由主义史家，乃虚构民国时期民族资本主义的巨大发展，甚至有所谓“黄金十年”之说，不知是何言也。孙氏又认为，此种经济压迫较之宋代纳贡称臣于女真，尤为耻辱，[17]而今之自由主义经济学却为资本的全球统治而欢呼鼓噪。

此外，导致民生之凋蔽者，尚有一事。民国初年，当百废待兴之际，孙氏乃汲汲以变革旧俗礼制为己任，其中，仅改礼服为西服一项，即使中国经济之损失不可估量。南海颇言其害：

政府既以西服为贵，士民之富者，皆以购舶来品为尚，而贱自制者。一冠一履，动以十数金，服之一袭，则以百数。以吾国民之多，一岁之贡于外者，岂可量数！以吾所知民国元、二年，日本大阪售冠于吾者，二千余万，而杭、粤丝市几空，他可推矣。若吾国男女百万，人人岁购舶来品衣冠履各三四事，人费二百元，已费贡税二万万于外。方今吾国之贫已极，岂可导民贵外货而弃己物乎！[18]

其时革命党人多久居西域，习于洋俗，今遽以一己之好恶，变易古俗，致废吾民数千年丝织之业。盖民国农村之残破，与此有莫大关系，非尽出于外国经济之压迫也。[19]

是以南海主张，“他日变法，一切可变，惟服制必不可变。而今政府大典，必以西衣为大礼服也”[20]。虽然，南海亦不能辞其咎焉。戊戌间，南海主张断发易服，以新民耳目，且欲藉此振起国民尚武之风。[21]又推崇洋人之服，以为符合古制：

夫西服未文，然衣制严肃，领袖白洁。衣长后衽，乃孔子三统之一；大冠似箕，为汉世士夫之遗；革舄为楚灵王之制，短衣为齐桓之服。故发尚武之风，趋尚同之俗，上法秦伯、主父、齐桓、魏文之英风，外取俄彼得、日明治之变法。[22]

其后，南海周游列国，始觉洋人衣服、饮食之不便，“免冠之易为风吹，握手之病易传染，此皆欧人与我自言不美者”[23]，遂自悔昔日变法之孟浪，“吾昔者阅历甚浅，亦妄有意于是；今游历既久，乃知变服之万不可行”[24]。1912年，南海感于时政之非，愈自悔前议，“吾久游欧美，阅历日深，则甚悔于前议之过勇，而未尽当也。……断发固在必行，而易服则实有未可”，“吾戊戌上书之言，实为巨谬。……吾在举国为创言剪发易服之人，附议于此，以自艾自责”。[25]且谓洋人亦以中国服饰为便，至于洋服，夏不能御署，冬亦不能御寒，不便实甚。[26]

三十年代前后，共产党在中央苏区实施土改，毛泽东考察江西寻乌的经济状况时，有类似说法：

光绪二十七八年前还是所谓“功名顶戴”时代，还没有行新政，县城生意的大宗是赣州来的绸缎。那时以后时局变化，绸缎的需要减少，直到民国元年废除“功名顶戴”，绸缎几乎全废，县城生意就大大衰败下来。[27]

寻乌一县之经济如此，全国之经济亦何尝不如此！共和之祸害民生若是，此后四十年间，历代民国政府无不以大借外债为能事，其端由或肇乎此欤？农村经济破败如此，宜乎共产党能逞志于其间也。更后，共产党通过土改，完成了农村的重建，最后以农村包围城市，夺取了全国革命的胜利。

其时，农村经济因政治而瓦解，而工商业亦无甚可观者，南海遂谓当时物质之扫地同于野蛮。[28]不独民国初政摧毁了农村，且后来国民党亦未遑留意于农村建设，是以民国之祚不永，追本溯源，迨始于此乎！日后国共相争，三四年间即尽失天下，殆食此报焉。

凡此，皆见共和国之漠视民生也。且此种漠视不能仅归咎于袁、蒋个人之责任，实与革命党对共和之迷狂心态有莫大关系。

武昌军乱，清帝逊位，孙中山乃避让袁氏，汲汲以兴办实业为务，孙氏此时尚怀极乐观心理，以为倾覆专制，建立共和，中国之富强可一旦而定，至于当时种种危局，若外患日逼、财政艰困、诸省纷乱等，孙氏一概轻而视之，犹且号召报界大力宣扬，以消除国民对前途之悲观心理。[29]其后，孙氏已意识到“共和垂六年，国民未有享过共和之福”，然其乐观依旧，犹以为非共和之罪，盖“执共和国政之人，以假共和之面孔，行真专制之手段也”，故号召以“真共和”打倒“假共和”。[30]

是以孙氏常自夸共和能使中国一跃而致富强。其曰：

夫以中国之地位，中国之富源，处今日之时会，倘吾国人民能举国一致，欢迎外资，欢迎人才，以发展我之生产事业，则十年之内吾实业之发达必能并驾欧美矣。[31]

可见，后来吾党“赶英超美”之说，较之孙氏之大跃进，犹为迟缓。

孙氏建国，颇欲借重外资，今之改革派持论亦然。讵料今日之外资，常为控制敌国之利器，且常为民生之祸矣。孙氏极天真，以为外国亦欲中国之富强，盖能从中“同沾其利”，故列强亦汲汲于建设新中国。[32]是以孙氏深信对外开放可以速致富强，曰：

我中华民国土地比日本大二十倍，人民比日本亦多二十倍，要照日本办法，亦采用开放主义，不到三、五年后，兄弟可决定，比日本富强十倍。[33]

孙氏兴办实业之主张，完全寄托于此种单纯引进外国资本、技术与人材的开放政策，以为如此则“不费一钱，坐享其成，利益颇大”，其失败也固宜哉！。[34]今则有全球一体化经济之说，似乎各国皆得利益均沾，实欺人之论也，奈何吾人尽轻信之哉！

清季革命党人本以排满兴汉为惟一宗旨，至1905年同盟会成立，孙中山以其考察西方社会之创获，始揭“平均地权”之旨，此为“三民主义”之最后完成。[35]孙氏言“民生”，与古人绝不同，乃基于对现代资本主义之批判。孙氏曰：

实业主义为中国所必需，文明进步必赖乎此，非人力所能阻遏，故实业主义之行于吾国也必矣。……随实业主义之进步，努力以避免其恶劣之结果，故余主张民生主义。……欲行一方策，使物产之供给，得按公理而互蒙利益耳。此即余所主张之民生主义的定义。[36]

又曰：

自工业革命之后，用机器以代人工，生产之力陡增，而欧美工业发达之国，有富者自富、贫者日贫，遂生出资本家之专制。孔子曰：“天下不患贫，而患不均。”是今日欧美文明先进之国，其民族、民权两问题皆已解决矣，惟民生问题则日陷于苦境。资主则日虞生产过剩，苦于销场；工人则俯仰不给，罢工要值。贫富悬殊，竞争日剧。是知欲由革命以图国治民福者，不得不行民生主义者。[37]

可见，孙氏之民生主义，非以财富增长为鹄的，而是出乎对财富增长后贫富悬殊问题之忧虑，至于民初民生之窘迫，似未入孙氏法眼也。就此言之，其民生主义与马克思的经济政策极其相似，是以孙氏曰：“质而言之，民生主义与共产主义实无别也。”[38]民生主义带有明显的平均主义色彩，不独孙氏为然，至章太炎言民生，亦不脱此色彩。[39]

民生主义包括两方面内容，即平均地权与节制资本，其意皆在解决当时资本主义国家的贫富悬殊与阶级对立问题，“象阶级战争和工人痛苦，那些种种压迫，都是由于民生不遂的问题没有解决”[40]。不过，对于民国初年的实际情况来说，民生主义可谓超前。孙氏之好高如此，其卓识亦如此，宜乎当时党内同志皆不能从也。

其后，随着孙氏之联俄、联共政策的推行，国民党内颇以赤化为忧，反共倾向亦日渐明显。不过，孙氏似乎并不担心中国之赤化：

彼对于不平等条约，有共同之目的，诚为中国之友邦，其援助中国也，乃当然之事。……我辈之不阻止俄国之赤化运动者，在已知此种实情故也。若夫中国国民之赤化，未必是可恐之事。[41]

并且，孙氏屡屡强调民生主义与共产主义相通不悖：

民生主义究竟是什么东西呢？民生主义就是共产主义，就是社会主义。……我们国民党的民生主义，目的就是要把社会上的财源弄到平均。所以民生主义就是社会主义，也就是共产主义。[42]

夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也。[43]

虽然，孙氏似乎更多强调其学说乃继承中国固有之传统。孙氏曾对共产国际代表马林言之曰：

中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝，我的思想就是继承这一个正统的道德思想，来发扬光大的。[44]

不过，孙氏既将共产主义与大同思想等同起来，却又将马克思主义与共产主义区别开来，而对马克思主义颇多批评。孙氏说道：

现在一般青年学者信仰马克思主义，一讲到社会主义，便主张用马克思的办法来解决中国社会经济问题，这就是无异“不翻北风就坏人民”一样的口调。不知中国今是患贫，不是患不均。在不均的社会，当然可用马克思的办法，提倡阶级战争去打平他；但在中国实业尚未发达的时候，马克思的阶级战争、无产专制便用不着。我们今日师马克思之意则可，用马克思之法则不可。[45]

马克思主义自传入中国以来，不数年已成燎原之势，孙氏欲得苏俄助力，乃倡导国共合作，然而，又在思想上力辟之，以为不合中国国情。孙氏在此恢复了“民生”一词之古义，强调当前中国的问题是患贫，而非患不均，故马克思主义非当时中国之急务也。大致二十年代前后，孙氏思想有一根本转折，盖由理想而趋入现实矣，不独民族主义由排满转向排洋，而且，其民生主义亦由患不均转向患贫。

晚年孙氏思想日渐回归传统，以共产主义、社会主义具有普遍性，且能够在中国传统中找到渊源，至于马克思主义，不过是实现共产主义、社会主义的某种特殊办法而已，绝非中国共产党所认为的普遍真理。换言之，孙氏把共产主义与马克思主义区分开来，即以共产主义为人类普遍之理想，而马克思主义只是通达共产主义的西方道路而已，并不适合中国。[46]其后，孙氏思想渐趋共产主义，犹以西方马克思主义不是“真共产主义”，且极谁许洪氏太平天国，认为先于欧洲进行了共产主义实践。[47]

因此，孙氏主张，民生主义才是当今切合中国实际的办法，并将之与中国古代的大同理想等同起来。对此，孙氏说道：

我们不能说共产主义与民生主义不同。我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。[48]

孙氏又将三民主义溯诸孟子、程颐历代先贤之论，而讥苏俄之列宁道路乃糟粕耳。孙氏说道：

我辈之三民主义首渊源于孟子，更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖。社会改造本导于程伊川，乃民生主义之先觉。其说民主、尊民生之议论，见之于二程语丝。仅民族主义，我辈于孟子得一暗示，复鉴于近世之世界情势而提倡之也。要之，三民主义非列宁之糟粕，不过演绎中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者也。文虽不肖，岂肯尝列宁等人之糟粕。况如共产主义，不过中国古代所留之小理想者哉！[49]

三民主义之内涵本皆出自西方思想，至此，孙氏乃将之一一溯诸中国传统，可谓认祖归宗矣。孙氏在理论上既不赞同马克思、列宁主义，遂对当时“以俄为师”的中国共产党多持保留态度，甚至有清党之言论，“若共产党而有纷乱我党之阴谋，则只有断然绝其提携，而一扫之于民国以外而已”[50]。可以说，其后蒋介石之清党，实与孙氏之理论与态度有莫大关系也。

注释

[1] 中国古代有周召共和，与今人共和之说，亦未甚异焉。南海曰：“夫共和之为义，于英文曰Republic，其义曰公物云耳。但使国之土地、人民为国之公物，而不为一人一姓之私有而已。”（康有为：《中国善后议》，《全集》第十，第274页）又曰：“吾自周厉流后，周召共和，此共和所自出。”（《与黎元光、黄兴、汤化龙书》，《全集》第九，第203页）又曰：“无君则以众大夫主国事，共和之义也。”（康有为：《春秋笔削大义微言考》卷3，1901年，《全集》第六，第68页）权力不集于一人之手，由贤大夫共执国政，此即周召共和也。今则因利益之多元，故各推其政党以代议政事，彼此相制衡，是以代议政治，殆共和之真精神也。

[2] 《诗·郑风》有《将仲子》《叔于田》《太叔于田》之诗，毛传以为皆刺郑庄公也，“弟叔失道而公弗制”，盖庄公之弟太叔举止无礼，而庄公不忍制之，乃致大乱。《左传》隐元年亦云：“称郑伯，讥失教也。”皆讥庄公为君为兄，不当以爱而废其训导之责也。

[3] 辛亥共和功成，孙中山屡号召国人发挥主人翁的精神，积极投入到国家建设之中，盖彼以君主制度下，国人皆受君主一人之奴役而已，而共和国则打倒了奴役天下人的君主，国人遂能通过代表将其意愿体现出来，故为主人，至于自总统以下各级官吏，不过为“公仆”而已。然而，南海讥孙、段等禀握总统、总理之偌大权力，乃号曰“公仆”，而凡所施设，皆不询诸民意，可谓名实不符。

[4] 共和国的宪法对此多有明确规定，南海亦有见于此，“共和为治，非以民为主耶？考美国宪法最重之权利法典，为保人民身体之自由，及财产之安固，各国同之。美各州宪法，尤重此义，皆首举之，有二十六州明定之，曰人民皆享受保护其生命自由与天然权利。又曰：凡自由政府，以人民之权威为基础，政府为谋人民平和安宁幸福，及保护财产而设之者。南州路易诗烟拿之宪法，尤深切著明，曰凡政府自人民而起，本人民之意志，因人民之幸福而设立，其惟一之正的，在保护人民，使享有生命自由财产。此数语乎，真共和国之天经地义矣。”（康有为：《共和平议》卷1，《全集》第十一，第4页）

[5] 康有为：《共和平议》卷1，《全集》第十一，第4、5页。

[6] 南海详列民国养兵之费如下，“辛亥未革命前，全国养兵只二十师团，及壬子革命后，全国骤增兵至八十师团。辛亥八月至十二月，合计饷一千九百六十万两，其解散军队及剿土匪费六千万两。壬子增六十师团八千六百万两，增海军水师缉捕营费一千五百万两，增绿营、旗营费二千万两，增海陆军行政费及制造工厂费一千万两。此中央政府熊内阁之财政数目，至可据者也。所增兵费，已二万万○○八百六十万两。其各省养兵之费，不知确数。观各省借债五六万万，盖皆养兵之费为多。他省则吾未详，就广东言之，养兵十万，悉索敝赋，民穷财尽，然犹不足给。经倒袁之后，增兵益多，加以滇、桂之军将五万。财政厅仰屋而叹，无能为计，各兵官咆哮索饷，无如之何，但曰君等如能借欤，我必签名。故骤借外债二千余万，内借千余万，然今欠军饷尚九百余万。滇军割据北江十五县，取其租税以为食，督军省长，或敷衍之，或力助之，卒不能不听之。于是开赌，岁得六百万，只足供滇军之饷，而令其日谋西南自立之策而已。罗掘皆尽，借贷已穷，盗贼满山，日益增多，劫掠遍地，无处可居，竭尽民资，借尽外债以养兵，而兵之效如此。广东若是，他省可推。民国六年，已四乱矣。每乱一次，兵大增一次，饷亦大增一次，民力大竭一次，外债大增一次。若辛亥一革命而兵增多六十师团，饷增多数万万，岂非吾民脂膏所担负者耶？即如广东之倒袁后，增兵五六万，饷增四千万，今兵十三四万，此岂非吾粤民之脂膏所担负者耶？外债日多，则埃及亡国之祸已至，不必人之灭吾国矣。假令民国之寿三十年，以前事推之，将乱二十次，兵可加今二十倍，饷亦加今二十倍，外债亦加今二十倍，则外债应二百余万万，吾国固不能负此重债，无此长寿而先亡。假令折生计之，民国之寿十五年，以上数推之，乱应十次，兵加十倍，饷加十倍，外债加十倍，则外债将百数十万万，中国亦无力负此巨债，亦必无此长寿，若埃及之先亡。又再折少半言之，民国但能祈天永命增寿六年，以上数推之，应再乱四次，凡应增兵四倍，增饷四倍，增外债四倍，则借外债二三十万万，吾国无力负此重债，亦必如埃及之负外债而灭亡。故循今之民国政体，不可以六稔，吾国民其一算之。（《共和平议》卷2，《全集》）第十一，第25、26页）养兵之费若此，政府虽不欲卖国，又何能为哉？

又据费正清《剑桥中国晚清史》，1840年前，中国人口虽已届四亿，然举国文官约两万，武官约八千，平均4814人才有一名官员，可见古代社会民力之宽以及民间自治程度之高。

[7] 康有为：《共和平议》卷1，《全集》第十一，第8页。

[8] 康有为：《大借债驳议》，1912年12月，《全集》第九，第354页。

[9] 康有为：《共和平议》卷2，《全集》第十一，第27页。

[10] 清人讥明儒空谈误国，谓其“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，然士大夫毕竟有死而已，其大节犹有可观也者。至于今日得行民主之苏东各国，各届精英咸集议院，聚议累日，然无一策以纾民困，唯好大言自由、平等以厌百姓，或媚事美国以压政敌。且彼等自号精英，盖皆轻薄无行、见风使舵之辈，可谓“有事袖手谈民主，临危一逃迎新主”，至欲置旧君于死地而后快矣。南海乃讥此种论调曰：“天下未有举国日乱，而能得文明、幸福、平等、自由者。今不求弭乱以保内对外，乃先求文明、平等、自由、自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉！”（康有为：《中华救国论》，《全集》第九，第312、313页）

[11] 孙中山：《与邓泽如等的谈话》，1911年12月16日，《孙中山全集》卷一，第567页。

[12] 孙中山：《与胡汉民廖仲恺的谈话》，1911年12月21日，《孙中山全集》卷一，第568、569页。

[13] 现代经济学之秘奥，当以发行纸币为第一要义。古代王朝之亡国，非因物产之不丰饶也，皆因政府不能理财，无金银以贸取之，遂巧立名目以扰民，而各级官吏居间上下其手，致吏治败坏，稍遇事变，即无以为国。时下政府皆有无限发行纸币之便，竭尽地利，括取身后数十年期货以足一时之需，民虽不满，然其创痛感则轻。是以戊戌间，南海即主张举办国家银行，发行纸币，并谓此法若行，朝廷练百万兵，修万里路，亦何难哉！

[14] 共和政府赋税之重远过前清专制政府，对此，南海说道：“清朝之薄征，古今天下未之有也。古者自唐宋至明，有租庸调之税，自圣祖仁皇帝，以庸调加入租中，定一条鞭法。康熙三十六年，定全国税凡三千余万两，令后世子孙不得加税，有违者不得入太庙，故终清朝二百余年，未尝加分毫也。虽经咸同之乱，重于征商，而行厘金税，然至光绪三十二年，全国岁入不过九千四百四十二万七千余两，以四万万民而取之，每人均计不过三角半，若此其少也，不过千分之一耳。岁出亦相等。试观壬子岁之数，四万万七千五百○六万五百四十四两。”其后，民国中央政府行政费用之数，“近年日增月加，更无纪极，虽有借债，而皆取于民偿之。若各省皆自立，各自养兵，各自行政，各供其妄取于民，皆无数焉。若通行之烟酒专卖税、印花税，及种种铺捐、舟车捐、屠捐、妓捐，省自为政，不可悉数，而印花之税，民尤苦之。盖在各国印花出自间税，民出之而不知，吾国则设有定额，授县令而责其销售为考成，县令只得强民行之，于是遂为暴政矣。总其大概，政府岁征于民，必五万万，而各省肆意加征，亦殆三四万万。是几十倍于清末矣。使吾民尚在清末，未经丧乱之时，加以重征，犹或可也。无如辛亥革命之后，十室九空，内乱如麻，水旱并至，富室贵宦，皆奔走逃避，托庇外人。自京及北方出者，皆避居天津、青岛；自长江流域出者，皆居上海；自两粤出者，皆避居香港、澳门。各携其赀藏，存之于外国银行。故津、沪、港、澳各国银行，皆骤增华人之寄资，以数万万计，甚且无息焉。故华人全国盖藏，尽流于外，而内地之小民，无所得资以为母本。实金既尽，虚纸为币，大充牣干各省。夫既无现金，则纸币日低。长江流域，各汇金于沪，几一二倍。所亏既甚，商民持空纸，无以为贸易。故民生日以困穷，乱离日甚。农不能耕，工不能作，商不能通。民非流离，则皆坐食，而重税几十倍，民何以堪之？即今四川之乱，川商百余家，在沪为商者，二千余人，而皆停业，货亦不购。然一沪市如此，全国各市之川人，亦与之同。故吾粤人之商于中外者，亦频年停货不办，停业不开。闻神户及上海之粤商言之，无不愁惨。其乡曲盗贼横行，既不能居，中资及富家，皆迁出省城。而城又岁乱，则避居于港澳。港澳屋租极贵，不可久居。乱少定，又复还城。岁岁频乱，遂岁岁迁居。岁岁迁居，遂人人破产。而粤养兵增至十三万，岁敛日加，吾民何以堪之？吾民受赋敛之重，生计日艰，是何以故？惟民国之故。”（《共和平议》卷2，《全集》第十一，第28页）可见，民国生民负担之重，较前清之轻徭薄赋，直若霄泥之判也。

[15] 孙中山：《反对北京政府发行公债通电》及《取消北京非法政府擅定七年内国公债条例及发行办法议决案》，《孙中山全集》第四，第387、401、402页。

[16] 孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月3日，《孙中山全集》第九，第208、209页。

[17] 孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月3日，《孙中山全集》第九，第209页。

[18] 康有为：《共和平议》卷2，《全集》第十一，第35页。

[19] 此中情形，南海言之其确，“今若易服乎？则人情所尚，必将尽衣乎绒，且必尚欧美之绒。改服之始，以人衣四裘计之，西绒价昂，每人袭须二十金；合绒冠革履计之，人须百圆。吾国男子二万万人，是一岁输出购绒之费，已二百万万矣。即折从少计，人民有四分之一易服者，尚须岁出五十万万。而本国所有织成之绸缎纱罗，岁值三万万者，一旦尽弃，且举国养蚕种桑之夫，织绣之工，除年售数千万于外国者，可仅延残喘；余皆失业而饿毙，殆将数千万人矣”，“顷者易服之议风起，各省丝店，停歇已多。甚至有不敢积贮丝货者，为害已剧甚矣。若真误易服乎，是举全国岁出数万万之丝，与织成之缎绸丝罗而尽弃之；数千万之桑工织工，尽饿毙之；尚须岁出数十万万购呢绒之料于外。又当举国破产之时，而行此自尽之木，是恐吾国民寿命之太长，而自促而急缢之也。其事关于国命至重，奈何以媚外之故，而妄言妄行哉？”“自知丝为中国天产，万不可弃，冀一转移后，乃补救而复之。然亦幸未遽行耳，否则后虽补救，为害已多矣。”（康有为：《壬子跋语》，《全集》第四，第436－438页）惜乎民国当政者出乎政治之偏见，乃冒天下之大韪，而径易汉服为夷服矣。

易服之有害民生国计，亦非南海之特识也，时人颇有人虑及此，亦伴随有相当之运动。《申报》1912年1月7日载《服饰刍议》一文，谓“若一旦倏改西装，于中国大局亦有大不宜之现象”，盖“我国衣服向用丝绸，冠履亦皆用缎，倘改易西装，衣帽用呢，靴鞋用革，则中国不及改制呢革，势必购进外货，利源外溢。故必亿兆民用愈匮，国用愈困矣”，将导致“农失其利，商耗其本，工休其业”。并且，上海成立了“剪发缓易服会”，“以疏通便服维持社会生计为目的”，认为“贸然改装，对于将来之服制恐不合符，不如缓易之为愈也”，此会存在数年之久，直到西装风气低落，始宣告取消。并且，江苏、浙江、上海一带的丝绸、典当、成衣等行业，联合成立了“中华国货维持会”，要求“注意国货绸缎”。1912年10月，参议院通过《服制案》，规定男子礼服“料用本国丝织品或棉丝品或麻织品”。（参见刘志琴、罗检秋：《近代中国社会文化变迁录》卷三，第6—11页）则稍体恤民意焉。

[20] 康有为：《共和平议》卷2，《康有为全集》第十一，第34、35页。

[21] 参见康有为：《请断发易服改元折》，1998年9月5日，《全集》第四，第432、433页。其后革命党人更是赋予剪辫以政治含义，即与满清统治之决裂。1895年，孙中山、陈少白在日本剪辫。1903年，不少留日学生剪辫，且甚荣之，并影响国内。其后风气所及，民间颇有剪辫者，官方亦未为厉禁。即便在满清内部，政府官员亦颇有剪辫者，譬如，1905年出国考察的端方、戴鸿慈的40多名随员中，“剪辫者已居其半”。1905年6月，新编陆军改服制，一些官兵为了便于戴新式军帽，便将发辫剪去一部分。此时服虽易，而发犹未断也。其后，清廷虽禁止军队剪辫，命将发辫盘于帽内，欲借发辫“以存体制而正人心”也，然剪辫之风不减，且从新军扩展到学堂。1907年5月6日，鉴于学界和军界剪辫成风，经学部奏准，乃严禁学生和军人剪辫。1908年，慈禧太后去世，剪辫之议再起，甚至皇室亲贵也主持剪辫，如光绪之弟载涛、载洵即提出：“非剪发易服，不足振起全国之精神，恳请明降谕旨。”（《中华新报》，1909年12月27日，《剪发易服最近消息》）1910年10月3日，资政院召开第一届常会，议员罗杰、周震麟分别提出了剪辫议案，得到大多数议员的支持。于是，剪辫者“一时风起云涌，大有不可遏制之势”。（参见刘志琴、闵杰：《近代中国社会文化史变迁录》卷二，第604—614页）武昌起义后，朝廷很快批准资政院的奏请：“资政院奏请降旨，即行剪发，以昭大同一折。凡我臣民，均准其自由剪发。”（《清实录》，宣统三年十月下）1911年12月13日，身为内阁总理大臣的袁世凯剪辫，“以为各省之倡”。此后，中央及地方官员纷纷剪辫，甚至劝谕百姓剪辫。1912年3月，南京临时政府下令剪辫，“兹查通都大邑，剪辫者已多。至偏乡僻壤，留辫者尚复不少。仰内务部通告各省都督，转谕所属地方，一体知悉。凡未去辫者，于令到之日，限二十日一律剪除净尽。”（《中华民国档案资料汇编》第二辑，南京：江苏人民出版社，1981年，第32页）显然，剪辫不仅有新朝藉改制以新民之意，且就当时盛行之民族主义思想而论，剪辫还意味着汉人河山之光复。

[22] 康有为：《请断发易服改元折》，《全集》第四，第432页。

[23] 康有为：《英国监布烈住大学华文总斋路士会见记》，1904年，《全集》第八，第52页。

[24] 康有为：《法兰西游记》，1905年，《全集》第八，第165页。

[25] 康有为：《壬子跋语》，《全集》第四，第434、437页。

[26] 参见康有为：《共和平议》卷2，《全集》第十一，第34页。

[27] 毛泽东：《寻乌调查》，《毛泽东文集》卷一，人民出版社，1993年，第132页。

[28] 对此，南海说道：“勃拉斯不云乎：共和之国，非关其政治之善，而在道德与物质之良。今民国丧乱以来，资本尽丧，而旧物质不能保，人无安居，新科学不兴，机器不少增。藉此欧战三年之中，美国销货于诸欧者五十万万，故富甲大地。日本货销于诸欧者将十万万，日银行骤增现金十万万。试问吾国当此机会，有一船一炮之售于欧人乎？不特无机器出售，即天产之物亦不见多售也，惟有日图内争，日购欧美货而已。嗟夫！非民主谁致此？以此而求富强，犹南辕而北辙也。吾国新学之徒，但高呼民国共和，即若可长治久安也者，则中南美诸民国之治效，应与美国并驱矣，而何以乱离瘼矣？民不聊生，惨祸荐臻，远过于君主国若此哉！亦可思其故矣。”（《共和平议》卷2，《全集》第十一集，第33、34页）民生不堪如此，今之自由派仍高呼民主当付出代价，然代价之巨已若此，甚而至于国破家亡矣。此种民主，既无益于人类，吾等竭力求之，欲何为哉？

[29] 参见孙中山：《在上海报界公会欢迎会的演说》，1912年10月12日，《孙中山全集》卷二，第495、496页。

[30] 参见孙中山：《在广州黄埔欢迎会上的演说》，1917年7月17日，《孙中山全集》卷四，第114页。

[31] 孙中山：《建国方略》之一，“孙文学说”，《孙中山全集》卷六，第227页。

[32] 孙中山：《建国方略》之一，“孙文学说”，《孙中山全集》卷六，第227、228页。

[33] 孙中山：《在安徽都督府欢迎会的演说》，1912年10月23日，《孙中山全集》卷二，第533页。

[34] 孙中山：《在南昌百花洲行辕的谈话》，1912年10月25日，《孙中山全集》卷二，第534页。

[35] 自有清一代而言，革命党之政治主张经历了三个时期：第一时期皆以反清复明为宗旨，为单纯之民族主义，可谓“一民主义”；第二时期始于孙中山创立之兴中会，始揭民权主义宗旨，而以建立共和政体为号召，此为“二民主义”；第三时期始于同盟会创立，加入了“平均地权”的号召，此为“三民主义”。其时同盟会中颇有人对“平均地权”之说抱有疑义，对此，孙中山解释道：“现代文明国家最难解决者，即为社会问题，实较种族、政治二大问题同一重要。我国虽因工商业尚未发达，而社会纠纷不多，但为未雨绸缪计，不可不杜渐防微，以谋人民全体之福利。欲解决社会问题，则平均地权之方法，乃实行之第一步。本会系世界最新之革命党，应立志远大，必须将种族、政治、社会三大革命，毕其功于一役。”（参见冯自由：《革命逸史》第二集，第131、132页）可见，孙氏所虑甚远，迥非同侪所及也。

    盖自1895年以后，孙中山周游欧美各国，对社会问题尤热心研究。己亥、庚子间，孙氏与章太炎、梁启超等对中国古代之社会问题、土地问题颇加讨论，主张土地公有。同盟会成立，虽标“平均地权”之旨，然党内同志皆不甚热心，且有疑义，谈不上宣传，此种状况一直到民国初年亦未有大改变。庚戌春，孙氏在美国旧金山组织同盟会分会，以“民生主义”一项取代“平均地权”，此为“民生主义”之正式使用。其时党内同志多以中国尚未产生类似欧美之大资本家，提倡民生主义为时过早。后来，国共之得以合作，亦以孙氏对苏俄社会主义的认识有关，以为与民生主义原则上相同。国共和作以后，部分党员对共产党颇滋疑虑，于是孙氏于广东大学礼堂连续演讲三民主义，谓三民主义包罗万象，范围至大至广，社会主义、共产主义实不出其藩篱。（参见冯自由：《革命逸史》第三集，第206—215页）

[36] 孙中山：《中国之铁路计划与民生主义》，1912年10月10日，《孙中山全集》卷二，第492页。

[37] 孙中山：《三民主义》，1919年，《孙中山全集》第五，第186页。

[38] 孙中山：《批邓泽如等的上书》，1923年11月29日，《孙中山全集》卷八，第458页。随着孙氏联俄、联共政策的推行，愈益受到党内同志的质疑与反对，孙氏在不同场合屡屡强调共产主义与民生主义无有分别，甚至认为，民生主义乃中国自有之传统，且能涵盖共产主义。（参见孙中山：《关于民生主义之说明》，1924年1月21日，《孙中山全集》第九，第110－113页）

[39] 若章太炎论法律中之盗贼罪曰：“治盗贼，不当刻定臧数以论罪之轻重，当计失主所有财产而为之率。譬如家有百万金者，取二十万金犹无害；家有十金者，取三金则病甚。其为害于人有轻重，故罪亦因之为轻重。不当刻定铢两以计罪，亦犹伤人者毁婴儿一肢与毁大人一肢同罪，或且加重，不以肉之重量面积计罪也。”章氏又颇有劳工倾向，曰：“限袭产之数，不使富者子孙蹑前功以坐大也。田不自耕植者，不得有；牧不自驱策者，不得有；山林场圃不自树艺者，不得有；盐田池井不自煮暴者，不得有；旷土不建筑穿治者，不得有；不使枭雄拥地以自殖也。……凡是皆所以抑富强，振贫弱也。”（章太炎：《代议然否论》，《章太炎全集》第四，第307页）此说殆与古代“耕者有其田”之说相类。

[40] 孙中山：《三民主义·民生主义》，1924年8月10日，《孙中山全集》第九，第386页。

[41] 孙中山：《与日人某君的谈话》，1924年2月，《孙中山全集》卷九，第531页。

[42] 孙中山：《三民主义·民生主义》，1924年8月10日，《孙中山全集》第九，第386—388页。

[43] 孙中山：《致犬养毅书》，1923年11月16日，《孙中山全集》第八，第405页。

[44] 引自戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，第22页。其实，把西方的共产主义与中国的大同理想等同起来，已是当时许多学者的共识。郭沫若曾撰有《马克思进文庙》一文，安排马克思与孔子进行对话，最后借孔子的口说道：“你这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合。”（《郭沫若全集·文学编》第十卷，人民文学出版社，1985年，第165页）可见，晚清以来，大同思想之泛滥，实为马克思主义传入中国，开辟了道路。

不过，力图革除数千年传统文化命脉的陈独秀则力诋大同之说，以为非圣人之言，“《礼运》大同之说，古之孔教徒鄙弃之，以为非圣人之言，以为虽子游亦不至如此之浅，以为杂而不伦；今之孔教徒以求容于共和国体，故不得已乃尊重昔之所鄙弃者，以为圣人之大义微言，以为孔子之所以师表万世者以此。此即所谓孔教改良耶？所谓孔教进化耶？抑何丑陋至于斯极也！”（陈独秀：《再答吴又陵》，1917年7月，《独秀文存》卷3，第716页）陈氏素来好持异议，每为逆流，新文化运动时如此，禀持党务时如此，晚年以托派自娱亦如此，故其晚境凄凉，良有以也。

[45] 孙中山：《三民主义·民生主义》，1924年8月10日，《孙中山全集》第九，第392页。

[46] 孙氏甚至认为，西方马克思主义不是“真共产主义”，且极谁许洪氏太平天国，认为先于欧洲进行了共产主义实践。（孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月17日，《孙中山全集》卷九，第230页）

[47] 孙中山：《三民主义·民族主义》，1924年2月17日，《孙中山全集》卷九，第230页。

[48] 孙中山：《三民主义·民生主义》，1924年8月10日，《孙中山全集》第九，第394页。

[49] 孙中山：《与日人某君的谈话》，1924年2月，《孙中山全集》第九，第532页。

[50] 孙中山：《与日人某君的谈话》，1924年2月，《孙中山全集》第九，第536页。