「五行」本为历数概念详证

作者：林桂榛

来源：作者授权 发布

          原载台北《哲学与文化》第510期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉四月初十日壬辰

           耶稣 2017年5月5日

内容摘要：原始五行说非指金、木、水、火、土之五物，而指历数一、二、三、四、五之五时，起源于十、五以分周天一岁（取整360日）的十月制（十干）古历法，与阴阳、四时、八正等概念同构，属于天文天象学的天道论体系；金、木、水、火、土则本是原始五材说的真实内涵，是朴素的物质构成论。邹衍等在思孟学派以人间五德比附天道五行说之后，「以材比德」地将人间金、木、水、火、土的生克性能与天道五行历数的变替循环附会对配而张「五德终始」论，五材说遂鸠占鹊巢地进入了历数五行的天道论系统并作金、木、水、火、土概念的根植及泛化。中国科学院天文历法史专家陈久金在彝族十月制旧历法的启示下对「五行」概念本义的探析是成功的，这不仅解决了古代十月制太阳历的基本历数问题，而且「五行」这一中国思想史上的重大概念、重大问题也获得了正本清源的本义之破解。本文在陈久金9条有效证据的基础上，详证「五行」本是天文学意义上的天道历数概念。

关键词：五行；五材；运行；历数；思孟；邹衍；荀子

基金项目：国家社会科学基金项目「荀子疑难问题辨正与荀子思想体系研究」

一、学界研究现状

就观念或学说的普遍性而言，阴阳五行说在中国本土思想学说、本土思想观念中势力最甚，并且迄今仍在东亚民间生活中广泛存在且根深蒂固，故梁启超《阴阳五行说之来历》说它是「二千年来迷信之大本营」，范文澜《与颉刚论五行说的起源》说它是「天字第一号」、「天字第二号」学说，顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》更说「五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰」^[i]，1935年《师大月刊》第22期里齐思和《五行说之起源》一文则说「吾国学术思想，受五行说之支配最深……为中国传统学术思想之中心」^[ii]。1935年朴社版《古史辨》第五册率先开启了阴阳五行说的专题性现代学术研究，且迄今为止中文界已有20余本专门涉及该问题的史研性书着出版，重要的如：

顾颉刚《汉代学术史略》（1935）^[iii]；杨向奎《西汉经学与政治》（1945）；徐复观《阴阳五行观念之演变，及若干有关文献的成立时代与解释的问题》（1961）^[iv]；王梦鸥《邹衍遗说考》（1966）；李汉三《先秦两汉之阴阳五行学说》（1967）；郭为《阴阳五行家思想之述评》（1979）；罗桂成《唐宋阴阳五行论集》（1982、1988）；庞朴《帛书五行篇研究》（1980、1988）；谢松龄《天人象：阴阳五行学说史导论》（1989）；庞朴《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（2000）；吉野裕子《阴阳五行与日本民俗》中译本（1989）；邝芷人《阴阳五行及其体系》（1992）；孙广德《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》（1993）；顾文炳《阴阳新论》（1993）；殷南根《五行新论》（1993）；谢松龄《阴阳五行与中医学》（1993）；陈立中《阴阳五行与汉语词汇学》（1996）；井上聪《先秦阴阳五行》（1997）；萧汉明《阴阳大化与人生》（1998）；艾兰等主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》（1998）；孙开泰《邹衍与阴阳五行》（2004）；彭华《阴阳五行研究（先秦篇）》（2011）等22种。——又另有日本饭岛忠夫《阴阳五行说》（1934）、小林信明《中国上代阴阳五行思想の研究》（1951）、饭岛忠夫《天文暦法と阴阳五行说》（1979）、岛邦男《五行思想と礼记月令の研究》（1971）、根本幸夫等《阴阳五行说：その発生と展开》（1991）、吉野裕子《阴阳五行と日本の文化：宇宙の法则で秘められた谜を解く》（2003）、武田时昌主编《阴阳五行のサイエンス：思想编》（2011）等7种，故总计有近30种左右中、日专著较重要。

中央研究院前院士陈荣捷（1901-1994）在美国普林斯顿大学出版社1963年出版的《中国哲学文献选编》一书说：「阴阳与五行的概念，溯源甚古，而且其源头可能各不相同，然而其历史仍甚模糊。」^[v]汉语学界谈阴阳五行说的学者及著述极丰富繁多，仅就2012年之前中国大陆的报刊出版资料而言（不含2012年），「中国期刊全文数据库」（cnki）篇题上含「阴阳」二字的汉文论文迄今已收3000余篇，篇题含「五行」二字的已收1800余篇，篇题含「阴阳五行」四字连用的已收400余篇。尽管中国大陆人文社科领域居最高水平的《中国社会科学》2012年之前已发表该主题论文3篇，《哲学研究》发表7篇，《历史研究》、《世界哲学》各1篇，但作为一种思想学说或思想观念，阴阳五行说的源起或来源真相问题在人文社科领域迄今未得到令人信服的解决，该问题仍是文史学界治中国学说史、思想史、观念史的一大疑难点。而且阴阳五行说中，尤以五行说十分玄乎难解，今人一提「五行」就自然联想到金、木、水、火、土及相生相克之类，且又为五者如何排序与生克而老生常谈地纠缠不休、争执不休。

然而，令人吃惊的是中国人文社科领域的学者就阴阳五行问题尤其是五行问题发表的论文绵延不断，但他们并不知道「五行」问题实际上早已由国内学者成功破解了，或者这个破解未在文史领域为学者及报刊所深入了解、传播而致极少人知之，或者有知之者但不愿意提或干脆不接受、不征引。「五行」这个中国 史中的重大问题并不是由中国人文社科领域的学者破解的，而是由中国自然科学领域的学者破解的，这或许也是这个学术破解传播不广的一个原因。早在1980年代，天文历法史专家陈久金与刘尧汉、卢央等在彝族十月制旧历法的启示下，率先揭示了古人「五行」观念与十月制太阳历的关系，也解释了十天干及《大戴礼·夏小正》、《诗经·七月》、《管子·幼官［玄宫］图》诸问题，辩正性地指出「五行」最初并不指今人所耳熟能详的金、木、水、火、土五物之内涵（无论具体的金、木、水、火、土或抽象的金、木、水、火、土），指出「五行」原是天文天象学意义上的天道历数、天行历数之五时的内涵（但破解者未用「历数」概念称之），著述见他们出版的《彝族天文学史》（1984）、《中国文明源头新探》（1985）、《文明中国的彝族十月历》（1986）以及由1982-1990年间论文编成的《陈久金集》（1993）等书。在这个「五行」本义的发现或破解中，陈久金应该是唯一的首创者，故说「五行」本义是由陈久金所率先破解或发现的或并不为过。

涉及五行或十月制太阳历的陈久金著述，专著方面有：（1）陈久金、卢央、刘尧汉，《彝族天文学史》，云南人民出版社，1984，页199-238；（2）陈久金、卢莲蓉，《中国节庆及其起源》，上海科技教育出版社，1989，页193-200；（3）杜升云、陈久金，《中国文化精华文库·天文历数》，山东科学技术出版社，1992，页89-120；（4）陈久金，《陈久金集》^[vi]，黑龙江教育出版社，1993，页3-106；（5）陈久金主编，《中国少数民族科学技术史丛书：天文历法卷》，广西科学技术出版社，1996，页25-57；（6）陈久金、杨怡，《中国古代的天文与历法》，商务印书馆，1998，页80-89；（7）陈久金、杜升云、徐用武，《贵州少数民族天文学史研究》，贵州科技出版社，1999，页207-235；（8）陈久金、张明昌，《中国天文大发现》，山东画报出版社，2008，页3-28；（9）陈久金，《中国少数民族天文学史》，中国科学技术出版社，2008，页237-238。——涉及五行或十月制太阳历且与陈久金观点相关的著述另有：刘尧汉，《文明中国源头新探》（昆明：云南人民出版社，1985），页55-96；刘尧汉、卢央，《文明中国的彝族十月历》（昆明：云南人民出版社，1986），页39-68；征引与发挥陈久金、刘尧汉、卢央见解的有《中国彝族十月太阳历学术讨论会论文集》（昆明：云南民族出版社，1995）内相关论文。

陈久金以古文献直接释证「五行」本义的书着主要见1992年《中国文化精华文库·天文历数》、1993年《陈久金集》、1996年《中国少数民族科学技术史丛书：天文历法卷》、1998年《中国古代的天文与历法》、2008年《中国天文大发现》等。1993年《陈久金集》所收1986年出版的《阴阳五行八卦起源新说》一文中，陈久金提出了「五行即五时」的词义探源命题，说「五行」即古人说的「五时」、「五节」、「五辰」，他系统搜集的直接证明「五行」是时间性概念的古文献证据有10条，分别是：（1）孙星衍疏《尚书·洪范》引郑康成「行者顺天行气」，（2）又引《白虎通·五行》「言行者，欲言为天行气之义也」；（3）《春秋繁露·五刑相生》「天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行」；（4）《管子·五行》「作立五行以正天时，五官以正人位」；（5）《尚书·皋陶谟》「抚于五辰，庶绩其凝」及孙星衍疏引《诗传》「辰者，时也」；（6）《礼记·礼运》「播五行于四时，故五时谓之五辰」；（7）《左传·昭公元年》「分为四时，序为五节」；（8）班固《白虎通德论》「行有五，时有四，何？四时为时，五行为节」；（9）《后汉书·东平王苍传》「五时衣各一袭」；（10）《春秋纬说题辞》「易者，气之节，含五精，宣律历，上经象天，下经计历」。另有一条是间接述古文献证据，外又有两条讲五、十之数的证据：（1）「《吕氏春秋》把五行直称为『五气』，意义更为明显，五行即一年中的五个节气，或五个时节。」（2）「《易·系辞上》将一年分为『天数五，地数五』，又说『五位相得而各有合』，『天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十』。」（3）「宋陈传《河洛理数·大易数妙义》就说过：『凡一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之数，乃天地四时节气也。』十个节气和十个阳历月是一回事。」

此后，陈久金著述谈「五行」本义为时间内涵时所征之直接的古文献证据似并未超过《阴阳五行八卦起源新说》所征这13条尤最具证据效率的前11条，且这11中有3条存在问题：（1）《吕氏春秋》这条根本不存在。1998年陈等《中国古代的天文与历法》依然表述为「《吕氏春秋》就把五行直接称为五气，也就是将一年分为五时节之义」，2008年冬陈《中国少数民族天文学史》则仍表述为「《吕氏春秋》把五行直称为五气，意义就更为明显」（实同1986年《阴阳五行八卦起源新说》），而2008年春陈等《中国天文大发现》则由《吕氏春秋》更述为《史记》，曰「五行就是一岁中五个不同气的运动，故《五帝本记［纪］》不说治五行，而说治五气」。陈久金是误征《吕氏春秋》，后终于发现了该误故改写之^[vii]。（2）《礼运》这条证据陈久金一直误录至2008年《中国少数民族天文学史》、《中国天文大发现》等。陈所征「播五行于四时，故五时谓之五辰」这句实前半句是《礼运》原文，而后半句是孙星衍疏文，《礼运》不言「故五时谓之五辰」，孙星衍《尚书今古文注疏》疏「抚于五辰，庶绩其凝」句曰：「抚者，王逸注《楚词》云『循也』。辰者，《诗传》云『时也』。《礼运》曰『播五行于四时』，故五时谓之『五辰』。《白虎通·五行篇》曰『土王四季，各十八日，合九十日为一时』，《后汉书·东平王苍传》有『五时衣各一袭』是也。」（3）《春秋纬说题辞》「含五精，宣律历」这条亦有误，此中的「五精」当指五星而非指陈久金要解释的「五行即五时」之「五行」^[viii]，陈1986年《阴阳五行八卦起源新说》至2008年《中国少数民族天文学史》、《中国天文大发现》征之实不足以证明「五行即五时」。故前列陈13条证据唯11条有效，若去《易·系辞上》、《河洛理数·大易数妙义》这二条不够直接者，则似唯9条有直接的证据效率。

陈久金《阴阳五行八卦起源新说》提出「五行」本是时间概念、季节概念：

……早期的五行决不是单纯地指五种物质材料，也不是指一种抽象的哲学概念，而是指一年中的五时或五季。四时之说是后起的，在此之前只有五行而无四时。这说明在上古时代曾经存在一种一年分为五时或五季的历法系统，即十月太阳历。后时的阴阳、五行、八卦，实际上都是在十月历的基础上发展起来的。这种历法虽然后来被十二月阴阳历所取代，却留下了许多不可磨灭的痕迹，使用夏时的《夏小正》自不待说，即在阴阳、五行、八卦等上面，十月历的痕迹也都灼然可见^[ix]。

而对古文献《左传》提「五材」以及《洪范》提「五行」，陈久金《阴阳五行八卦起源新说》该文的解释是「五材」是金、木、水、火、土，后来发生过以金、木、水、火、土称五季之五行，他说：「后人因《左传》提到五材，于是便推论到《洪范》五行即是五材，从此五行逐渐失去原来的意义，而成为五种物质的总名。」

笔者以为：（1）陈久金在彝族十月制旧历法的启示下以若干释「五行」的古文献证据成功探得了原始「五行」概念的时行内涵，使金、木、水、火、土义五行还原到了天时历数一、二、三、四、五义的五行上，但证据还值得再发掘。（2）陈久金成功探析到了古人先有季节、节气意义的五行概念，但对「五材—五行」文献概念的历史衍变的研究还可继续深入，有些问题尤其《尚书》「五行」究竟何指的疑难问题还没有得到解决。（3）据篇章文辞义理等，《尚书》之《甘誓》篇「威侮五行，怠弃三正」的「五行」当是五行本义，《洪范》篇讲金、木、水、火、土五材的两「五行」当是「五材」之讹，《尚书》只讲天文学五行与原始五材金、木、水、火、土，不讲后世作金、木、水、火、土抽象泛化的五行。（4）作为原始天道论，阴阳五行说是「天文哲学—自然哲学」的思想学说，具有科学性之精华，后来金、木、水、火、土概念的泛五行论则是粗陋的玄学与方术之论。

二、五行本是历数而非材质

「历数」即天行、天时的计算序列，根源在于天体运行。《论语》「天之历数」何晏曰「历数谓列次也」，孔颖达疏《左传》曰「日月五星行道有度，历而数之，故曰历数也」，孔安国注《尚书》曰「历数谓天道也」、「历数，节气之度」，《玉篇》曰「历，象星辰分节序四时之逆从也，数也，本作厯，古文作历」。「五行」之「五」实本指天运天时的历数五，非指自然材质种类五，今本《史记》「五行」凡14见，除引《尚书》4见及褚氏所补《日者列传》3见外，其余7见皆是历数概念而非材质概念，如：

《律书》「律历，天所以通五行八正之气，天所以成熟万物也」（五行、八正并说）；《历书》「盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余」（星历、五行并说）；《天官书》「分阴阳，建四时，均五行，移节度」（四时、五行并说且配言阴阳、节度）及「天则有日月，地则有阴阳，天有五星，地有五行」（天体之日月五星与地气之阴阳五行对说）；《自序》「易着天地阴阳四时五行，故长于变……易以道化，春秋以道义」（四时五行并说以叙天地阴阳变化）；《孝文本纪》「奏武德、文始、五行之舞」、「奏文始、五行之舞」类《汉书》「奏昭德、文始、四时、五行之舞」及《汉纪》「奏盛德、文始、四时、五行之舞」句（五行与四时并称）。

欲知「五行」得先知「行」字，「行」字明则「五行」明。《说文》曰「行，人之步趋也」；《毛诗传》曰「行，往也」；《素问》曰「行者，移也」；《周易正义》「天行健」句孔颖达疏曰「行者，运动之称」（唐史征《周易口诀义》、唐释宗密《圆觉经略疏之钞》同）。王贵民（寒峰）1982年《甲骨文所见的商代军制数则》考甲骨文曰「行」字有人名、行走、军队行列三义，曰卜辞里表行军、行师、行伍尤多[x]。甲骨文「行」字作「、、、、、、、、」，实非「十」字路口或街衢状，而是表多人成列而呈行进、行列状（摹写四人成列，下符尤象两「人」），行动、行进、行列、行伍义皆从此出，而行动、行列两义古读皆同（如读杭）。「五行」即「五运」，都表运行、移动义；古来训「运」为移也、动也、行也、徙也、转也、流也等（见《故训汇纂》）[xi]，作动词义「运」正与「行」同。

唐王冰注《素问》曰「五运谓五行之气应天之运而主化者也」，又曰「五运谓五行，应天之五运各周三百六十五日而为纪也」。「五行」本指天行、时行之行，「五行」与历法之数及季节性天象变化密切有关。《管子·五行》曰「作立五行以正天时，五官以正人位」[xii]，《春秋繁露·五行相生》曰「天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行」，《潜夫论·卜列》曰「古有阴阳然后有五行，五帝各据行气以生」，《释名·释天》曰「五行者五气也，于其方各施行也」，宋赵祯《洪范·政鉴》引郑玄曰「行者言顺天行气」，《白虎通·五行》曰「言行者，欲言为天行气之义也」，《礼记·乐记》「合生气之和，道五常之行」郑注曰「生气，阴阳气也；五常，五行也」，《汉书·艺文志》曰「五行者，五常之形气也」，唐颜师古注《汉书·五行志》曰「谓之行者，言顺天行气」，孔颖达疏《洪范》曰「谓之行者，若在天五气流行在地世所行用也」，宋胡瑗《洪范口义》曰「谓之行者，以其斡旋天地之气而运行也故谓之行」。

《淮南子·精神训》曰：「天有四时、五行、九解、三百六十六日，人有四支、五藏、九窍、三百六十六节。」（又见《文子》，徐锴《说文系传》亦引）《史记·自序》曰：「夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。」审修辞及文义，所谓四时、五行、九解、三百六十六日以及四时、八位、十二度、二十四节等，实皆当是表时间的概念，就如四支、五藏、九窍、三百六十六节同为器官概念、体物概念一样。其中此「四时」指四季，「九解」高诱三注似不确，俞樾《诸子平议》「解者分也，谓分周天三百六十五度四分度之一而为九也」庶几近之。366日去6后九分为40，十八分为20，疑20日称为一解、十八解为一年（玛雅人太阳历即一年分18解），如「五行」指一年整数360日十分成节而运行不辍一样。《易传·系辞上》曰「凡三百六十，当期之日」，《易纬·干凿度》曰「易以三百六十析当朞（期）之日」，此即以整数360为一朞（一岁之周期）。

「五行」又常称五节、五辰、五时、五气、五常、五部、五运等。如《灵枢经·五乱》「五行有序，四时有分，相顺则治，相逆则乱」；《左传·昭公元年》「分为四时，序为五节」；《白虎通·五行》「行有五，时有四，何也？四时为时，五行为节」；《毛诗传》「辰，时也」；《尚书》「抚于五辰、庶绩其凝」孔安国曰「抚顺五行之时」；高诱注《吕氏春秋·任地》「五时见生而树生」曰「五时，五行生杀之时也」；《释名·释天》「五行者五气也」；《孔子家语·五帝德》王肃注「五气」为「五行之气」；《史记·五帝本纪》「治五气、艺五种」集解亦引王肃释「五气」为「五行之气」；《史记·五帝本纪》「治气以教化」索隐曰「谓理四时五行之气以教化万人也」；《汉书·艺文志》曰「五行者，五常之形气也」；王聘珍注《大戴礼记·五帝德》曰「五气，谓五行之气」，又引魏孟康注《汉书·律历志》「黄帝起五部」曰「五部，谓五行也」；王冰注《素问》曰「五运谓五行，应天之五运各周三百六十五日而为纪也」；《庄子·天运》「天有六极五常」司马彪注曰「六极谓上下四方，五常谓五行」；《庄子·天运》「天有六极五常」唐成玄英注曰「六极谓六合……五常谓五行」；元吴澄《易纂言外翼》「五常即五行也」；明焦竑《庄子翼》「五常，五行也」；宋林希逸《庄子口义》「五常，五行也，六气五行皆自然之理也」；明朱得之《庄子通义》「五常只是十干」；宋王应麟《玉海》卷五「五常之形气出于律历之数」；《春秋繁露·五行之义》「五行之随各如其序，五行之官各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之数也」。

远古人「仰观天文、俯察地理」且「结绳而治」地记数记时，长期观察大地昼夜变化及年岁往复，得一个回归年的日数为366（《尚书》《淮南子》《文子》《白虎通》《史记·五帝本纪》《左传》杜预注等）或365，366去余数6再均分10等份，每份36；因10、5是常数且10是5的倍数^[xiii]，故天行一周年的整数360分十（天干）而每节36日，分五而每节72日，每36日再三分则为12日（地支），于是得10月、5行、30节气之数，这就是陈久金、卢央、刘尧汉等说的《夏小正》、《诗经》十月历及《管子》与《淮南子》一行主72日、每行6节气、每节气12日、全年30节气的历数来源（若每36日二分，则每小节18日，全年20节气而非30节气）。据此，数字36、72的变化神秘性正本于五行下的分节计日之特殊值；而「天数五、地数六」则当本于十天干与十二地支（即《史记·律书》所谓「十母十二子」是也），「天数五、地数五」则本于10数分五奇五偶。故唐孔颖达疏《洪范》曰《周易·系辞》所说1~10：「即是五行生成之数……于是阴阳各有匹偶而物得成焉，故谓之成数也。《易·系辞》又曰：天数五，地数五，五位相得而各有合，此所以成变化而行鬼神谓此也。又数之所起，起于阴阳，阴阳往来在于日道。」又《管子·枢言》曰「道之在天者日也」，《史记·董仲舒传》曰「天道之大者在阴阳」，《史记·太史公自序》曰「夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也」。

不少学者论及10天干来自「十月制」远古历（如孙新周、何新、田合禄、陈久金、王先胜等），且古人早指出10天干与五行历数相关，笔者深以为然。「十」是个常数，《左传·昭公五年》曰：「明夷，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。」《左传·昭公七年》又曰：「天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。」《论衡·说日》曰：「儒者说日及工伎之家，皆以日为十（十原误作一，据下文校）……世俗又名甲乙为日，甲至癸凡十日。」《逸周书·周月解》曰：「数起于一而成于十，次一为首。」何新又曾举汉代《太平经》之「十者数之终也，故物至十月而反初。天正以八月为十月，故物毕成；地正以九月为十月，故物毕老；人正以亥为十月，故物毕死。三正竟也，物当复生……」（明正统道藏本卷四十八）以左证陈久金所发现的「五行」观念与「十月制」古历法的关联，笔者亦以为然[xiv]。至于12地支，笔者认为来自每月3节气及每节气12日的可能性最大。《史记·律书》曰「十母十二子」，甲骨文中纪日等的10天干、12地支名当源自同一历法数术（陈久金《陈久金集》、《中国古代的天文与历法》等书认为来自阳阴二历之融合），天度分十分五，地时分十二分六，天干地支，干支以配，共主历数。宋《天原发微》曰「五即十干，六即十二支」、「十干者，五行有阴阳也」，隋《五行大义》曰「支干者因五行而立之，昔轩辕之时大桡之所制也」，故古称「天数五、地数六」正与10天干、12地支相关，而称「天数五、地数五」则是10数分奇5偶5而已。汉蔡邕《月令章句》也提出干支出于「大桡采五行之情，占斗纲所建」（以斗柄指向观月季节气），然又曰日干月支则恐正有颠倒或受了后世历法的影响。

《周易》曰：「天行健，君子以自强不息。」孔颖达《周易正义》曰：「天行健者，谓天体之行昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云『天行健』，此谓天之自然之象。」又曰：「天行健者，行者运动之称……唯天运动日过一度，盖运转混没未曾休息，故云『天行健』。」《素问·五运行大论》曰：「所谓戊己分者，奎壁角轸，则天地之门户也……上者右行，下者左行，左右周天余而复会也……天地动静，五行迁复。」此反映的是恒星座背景下地球绕日公转之规律。《春秋繁露》曰「天之道终而复始」，《易传》曰「终则有始，天行也」、「顺而止之，观象也；君子尚消息盈虚，天行也」。以天宇中黄道的躔度言之，周年日数去余取整，若日行1度，则一年周天360度（圆周360°据说也从天文历数而来）。余数6者，即《复》卦彖曰「反复其道，七日来复，天行也」，言年尾6日后第7日周天复始、终而不殆。《淮南子·天文训》曰「岁迁六日，终而复始」同《易传》，亦指每360日再迁6日即周天复始（参王念孙《读书杂志·淮南内篇》、钱塘《淮南天文训补注》）。《复》卦「反复其道，七日来复，天行也」指天道周天往复运行，不指其它，而此正与《复》卦彖辞又曰「复，其见天地之心乎」高度吻合——黄道轨迹下，天体周天往复运行必有天道中心（黄道椭圆平面焦点实有二），而地球北半球天幕的视觉中心为北极（相对恒定）。

华夏先哲仰观天体或天象运行，发现随着天宇的斗转星移而大气的寒暑燥湿相应地发生时令性、节气性变化，此即「顺天行气」之义^[xv]，也即「阴阳往来在于日道」之实。「五行」之「行」即「天行」，「五行」也即「十行」，一年分十节则可五阴月、五阳月并简为五（古人或许先有周年笼统分寒暑二季的观念，然后才有周年细致分春夏秋冬四季的观念）。「五行」本旨是述十月制历法下的天行时令或天行节气，此方与「行」字本义吻合。今「五行」译为英文five elements，但李约瑟《中国科学技术史》第二卷曾指出：「element一词从来不能充分表达『行』字……它的真正词源从一开始就有运动的含义。」^[xvi]陈立夫主译本译作：「用『要素』或『元素』这种名称来解说『行』字，我们总会觉得它于义不足。『行』字的来源……其字形上最初所表示的，就有『运动』的含义。」^[xvii]李约瑟对汉语是敏感的，其于「五行」字义与用法上的存疑完全正确，fiveelements内涵确实与「行」字不合——刘起釪1998年《五行原始意义及其纷歧蜕变大要》一文也言及这一点^[xviii]。然如前所考「五行」之本义，则李疑将豁然开朗，前述《史记》七个历数性「五行」概念亦得字义证实。

古人谓「迎日推策」、「迎日步气」，五行历数本于黄道躔度，人间时令节气又与五行历数有关，而时令节气变化的重大表征则是寒暑燥湿的变化也即阴阳变化（「阴阳」概念实统摄寒暑燥湿即温度与湿度）。故《内经·阴阳应象大论》曰：「天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。」《内经·天元纪大论》又曰：「天有五行，御五位以生寒暑燥湿风……论言五运相袭而皆治之，终朞之日，周而复始。」先秦文献里常曰「天有五行」，又常曰「地有五行」，两说实为一者侧重言天道岁时，一者侧重言地表节气，其本一也，非「五行」各有所指或自相矛盾。《左传》「天有三辰，地有五行」、《史记》「天有五星，地有五行」、《逸周书》「地有五行，不通曰恶，天有四时，不时曰凶」等「地有五行」皆非指地有金、木、水、火、土，而是如同「天有五行」一样指行气、节气之类^[xix]。《左传》「用其五行」、《礼记·礼运》「播五行于四时……五行之动，迭相竭也，五行、四时、十二月，还相为本也」正义解此「五行」为金、木、水、火、土五物是完全错误的。

三、五材被附会于历数五行

《五行大义》曰「支干者因五行而立之，昔轩辕之时大桡之所制也」，《汉书·律历志》曰「言历者以夏时，故周十二月，夏十月也」。「五行」本为历数之义，源自相传创于黄帝时代的十月制历法（炎黄时代当为太阳崇拜时代并用太阳历，炎黄或本同指而后分二）；「五行」是指天时或天运天行，最初与金、木、水、火、土无任何意义、意象关联，五行与金、木、水、火、土完全是独立无关的学说。而「五行＝金木水火土」则是后起的观念或赋义，此中经历了「五材→五德→五行→天道」的援引比附过程，后又经「天道→五行→五德→五材」的天论体系释放出思想内涵或再添载思想内涵，并高远玄秘地统摄其它事物，不断加泛化或演绎。

金、木、水、火、土最初称「五材」（五才、五财），注疏家释《左传》、《周礼》等「五材」为金、木、水、火、土（此方是fiveelements，属material范畴），与《尚书·洪范》「水、火、木、金、土」及《国语·郑语》「土、金、木、水、火」概念一致，是材料观、物质观的普通五材说。《尚书大传》「水火者百姓之所饮食也，金木者百姓之所兴作也，土者万物之所资生也，是为人用」即释作普通五材。帛书《易传》里提到的「水、火、金、土、木」也是普通五材含义，而提到的「理顺五行」、「必顺五行」、「五行……用不可学者也」三「五行」则是指天行历数含义，与材料观的「五材」说无关。前述《史记》7个「五行」无五材义，《史记》10个「五德」则或与已玄化的金、木、水、火、土直接相关，如曰「终始五德－五德之数－五德之传－五德之运－五德转移－推五胜」等^[xx]。

然而为何以五德称金、木、水、火、土或金、木、水、火、土被称五德呢？五材、五德为何黏附在了历数「五行」之上或上达至「天」的层面或抽象观念呢？这其实是华夏先哲「近取诸身、远取诸物」的以材比德之观念在作祟。以材比德之说见《礼记》、《荀子》、《说苑》、《大戴礼》、《孔子家语》、《焦氏易林》等讲君子比德于玉、水等，《中庸》郑注有以金、木、水、火、土等比人德或人伦之说，《月令》曰四立之日是「盛德在木∕火∕金∕水」，以金、木、水、火、土配神配物在汉代更是普遍至极。以材比德或比德于物是一种古老的汉语思维模式，这种比物丑类、取象比类的思维就是非逻辑性、非实证性的「模拟思维」，[xxi]傅斯年1918年谓之「比喻代推理」^[xxii]，侯外庐谓之「主观主义的比附方法」、「为一种『无故』、『乱类』的恣意推论」^[xxiii]。将天道五行之类与地道五材对应匹配的说法还见隋萧吉《五行大义》「天有五度以垂象，地有五材以资用」、唐张濯《宝应灵庆池神庙记》「天有五星辰居其一，地有五材水为之首」、明郑麟趾《高丽史·五行志》「天有五运，地有五材」、明薛应旗《冶亭说》「天有五行，地有五材」等。

《荀子》曰：「列星随旋、日月递照、四时代御、阴阳大化、风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。」曰：「天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。」又曰：「天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。」因黄赤交角的存在，北极坐标下的东亚大陆其大气伴随日地天体的周天运行而周期往复地呈现寒暑燥湿的时令变化，依赖大气热量及海陆空水分而代谢的万物则随节气而时令性地兴衰生息。在天球的视运动中，日行一周年的昼夜数或日行一周天的躔度数若被常数10或5分割，则得「五行终始」的天文历法数术观。万物生息依赖阴阳，阴阳则随四时五行升降起伏并终而复始，于是有人遂将具一定生克性能的金、木、水、火、土「五材」比附于天道「五行」，即将地道五材的生克性能比附于天道五行的交替终始。这种援引比附因表述形象而生动，「五行」本义遂逐渐被金、木、水、火、土五材概念所取代，原本「五行」所承载的十分一周年或一周天的历数真相反而金蝉脱壳似地褪去并渐渐湮没无闻。

根据迄今所存所知的史料证据，「五材」比附到历数「五行」并取代「五行」本义而鸠占鹊巢地牢牢占据「五行」身架或甲壳，此当首先归功于战国邹衍之流对「阴阳五行」的阐释更化（若有证据证明早于邹衍则此说必当修正）。邹衍是「齐三邹子」之一，言行散见司马迁《孟子荀卿列传》、《历书》、《封禅书》等。邹衍的学说不是纯粹的天文科学或自然科学，而是依附阴阳天道及五行历数而糅合进天道神秘及伦理告诫。邹衍在「善，人道也；德，天道也」（帛书、楚简《五行》）的天主德、天道主德之当世思潮中，以材比德地援引金、木、水、火、土进入五行历数，将五材之德生动地比附到天运之德上，建立了阴阳消息、阴阳主运、五德终始的泛阴阳五行之天人论，充满了「怪迂之变」及「禨祥度制」，且旨在说服王公大人信从其「主运」及「行德」说，富有神秘解说及伦理意图。历数「五行」被「五材－五德」浸染改造后，新五行说就进入了中国天论的庞大解释体系及数术配置体系，新阴阳五行说成为了阐发天道构成、运变以及人间物质、命运的系统之学——《吕氏春秋》、《淮南子》、《内经》、《春秋繁露》、《白虎通》等尤显此学，且有邹衍式泛五行论或泛阴阳五行论的古书必在邹衍时或邹衍之后所著。

「谈天衍」的阴阳家邹衍之说影响极大，当时王公大人虽「不能行之」但闻则「惧然顾化」，从其术者更是「不可胜数」，《汉书·艺文志》录有《邹子》、《邹子终始》、《邹奭子》、《公梼生终始》等书。再如汉文帝时官至丞相的秦前御史张苍与鲁人公孙臣都喜言「五德终始」，主张天道金、木、水、火、土五德终始的张苍曾主制汉初律历，《史记》称「故汉家言律历者，本之张苍」、「汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推春秋义」。西汉接战国方仙之风，黄老之说颇兴，阴阳五德及灾异说又盛，董仲舒及刘向、刘歆父子皆以说阴阳、五行名世，东汉时则神秘谶纬思潮更甚，加之十月制太阳历久亡，故「五行」本义日益而不为学者所明，时学者多奉「五行＝金木水火土」之观念，如《春秋繁露·五行之义》曰：「天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。」《春秋繁露·五行对》曰：「天有五行，木、火、土、金、水是也。」《白虎通·五行》曰：「五行者何谓也，谓金、木、水、火、土也。」《内经·藏气法时论》曰：「五行者，金、木、水、火、土也。」《孔子家语·五帝》曰：「天有五行，木、火、金、水、土。」此等皆受邹衍式以金、木、水、火、土「五德」演说「五行」蛊惑而误入歧途且积重难返矣。

南朝皇侃《论语义疏》「（何晏）注历数谓列次也，列次者谓五行金、木、水、火、土更王之次也」亦邹衍式「五德」之义，故《史记·历书》曰：「幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统……其后战国并争，在于强国禽敌，救急解纷而已，岂遑念斯哉！是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。而亦因秦灭六国，兵戎极烦，又升至尊之日浅，未暇遑也。而亦颇推五胜，而自以为获水德之瑞，更名河曰德水，而正以十月，色上黑。」约秦汉时成书的《孔子家语·五帝》亦借孔子之口演说金、木、水、火、土「五德」论：「孔子曰：昔丘也闻诸老聃曰：天有五行，木火金水土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。」——帛书《易传》里孔子三次谈及的「五行」概念并非五材及五材性的五德，孔子更不存在什么天道层面上金、木、水、火、土「五德终始」论——子思打着「此真先君子之言」旗号而「子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之」的「仁义礼智圣（诚）」之「五行」说实是「略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说……甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解」的新式「五行」（见《荀子·非十二子》），已非孔子原本「五行」矣！

至隋唐时，「五行」二字的历数本义或清晰来源更是几乎不为人所知了，这从隋萧吉《五行大义》及唐孔颖达《五经正义》可窥见。《五经正义》将经学原典中的历数义「五行」都释作了金、木、水、火、土，可谓谬极。如《尚书·洪范》正义释「初一曰五行」句曰：「初一曰五材气性流行。」《礼记月令》正义释「中央土」句曰：「夫四时五行同是天地所生，而四时是气，五行是物。气是轻虚，所以丽天；物体质碍，所以属地。四时系天年有三百六十日，则春夏秋冬各分居九十日，五行分配四时，布于三百六十日间，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土则每时，辄寄王十八日也。」金、木、水、火、土五材何以有天道阴阳式的「气性流行」？金、木、水、火、土可以比附或配说五行，但金、木、水、火、土非气性流行、阴阳变化的天道历数五行，更非「行」。宋徐子平《珞琭子赋注》卷上注「其为有也是从无而立」句曰「盖五行乃万物之本，气性流行错而致用其为有也」亦是将「气性流行」的原始「五行」歪曲为物质元素说并糅合原始五行义与新五行义，其说甚拙陋。至于《春秋繁露》、《白虎通》、《孔子家语》、《黄帝内经》等秦汉书都明确将「天有五行」定义作天有金、木、水、火、土并又曰其气化流行、生育万物云云，更是篡改原始阴阳五行论之「五行」内涵后的荒诞不经。

《四库全书总目提要》卷十一曰：「《五行传》之附会，久论定矣。班固牵《洪范》于《洛书》，诸儒并及《河图》，支离轇轕，淆经义矣……伏生《大传》以下逮京房、刘向诸人，遽以阴阳灾异附合其文，刘知几排之详矣。宋儒又流为象数之学，惟图书同异之是辨，经义愈不能明。」元陈澔《礼记集说序》曰：「郑氏祖谶纬，孔疏惟郑之从。」而傅斯年1918年所作《中国学术思想界之基本误谬》则曰：「郑玄为汉朝学术之代表，朱熹为宋朝学术之代表，郑氏深受纬书之化，朱氏坚信邵雍之言。」^[xxiv]梁启超1920年所作《清代学术概论》曰：「我国人好以『阴阳五行』说经说理，不自宋始，盖汉以来已然。一切惑世诬民汩灵窒智之邪说邪术，皆缘附而起。」^[xxv]这道出了汉唐经学的一脉相成性，不可谓不精审。

「五材」化的泛阴阳五行说在历史长河中不断敷衍泛滥，遂欲无所不搽、无所不赅了，宋代的阴阳五行说继承的仍是汉唐之说，如朱熹曰：「阳变阴合而生水火木金土……天地之间何事而非五行？五行阴阳七者滚合便是生物的材料。」（《朱子语类》卷九十四）然阴阳不生五材，五行也本非五材，万事万物非金、木、水、火、土所能赅指及生成，异质的阴阳与五材间无派生性的事实关联及逻辑关系，朱熹式的敷衍无任何事实根据及科学内涵，故傅斯年《中国学术思想界之基本误谬》一文直斥此类自作聪明、自认高明的「阴阳学术」为「一文不值，全同梦呓」。有趣的是，宋道学先生最推崇「推明阴阳五行之理，命于天而性于人」（《宋史·道学传一》）之类，且认为惟自己接续了已断千年的孔孟之「道统」。自称「发狂打破宋儒家中太极图」（段玉裁《经韵楼集》卷七，《答程易田丈书》引）的清儒戴震，其言「阴阳五行道之实体也，血气心知性之实体也」、「人之血气心知本乎阴阳五行者性也」、「古人言性惟本于天道如是」的《孟子字义疏证》也依然将「五行」视作金、木、水、火、土，此智如戴震者之失；汉唐以来说「五行」之病，学如戴震者亦未能幸免也。

四、其它相关的学术史问题

今人言金、木、水、火、土之五行的起源多溯至《尚书》。「五行」一词在今《尚书》4见，《甘誓》1见，《洪范》3见。《甘誓》篇「有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命」（《墨子·明鬼下》亦引之）将「五行—三正」对列，此必为历数概念无疑^[xxvi]。《洪范》篇「我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范……」之「五行」非下文两「五行」之义，据「其」字及孔安国、应劭之解当指洪水之行^[xxvii]，再据四字式修辞，疑该「五」为衍字——即当勘为「我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其行，帝乃震怒，不畀洪范……」，如此方是文顺而义通，而绝非现在通行文本的「汩陈其五行」之「汩陈其金木水火土」类；若是「汩陈其五行（金木水火土）」，则该「其」字何指？谁的「行」，谁的金木水火土？且与《甘誓》的「威侮五行，怠弃三正」之「五行」如何相关相通（「威侮五行，怠弃三正」的「五行」绝非今人常解的「金木水火土」）？

而《洪范》下文讲金、木、水、火、土五材的「五行」两词必是朴素的五材观念，绝非秦汉新五行论意义上的泛五行观念。梁启超《阴阳五行说之来历》^[xxviii]、郭沫若《金文丛考》^[xxix]、冯友兰《中国哲学史新编》^[xxx]即称《洪范》「五行」必是普通材质义，《尚书大传》、《尚书正义》也以普通「五材」解《洪范》「五行」。《尚书正义》曰：「五行即五材也，襄二十七年《左传》曰『天生五材民并用之』，言五者各有材干也。」《洪范》「五材」实与《左传》「天生五材，民并用之」及帛书《易传》谈金、木、水、火、土五材等完全吻合，故疑《洪范》后两「五行」原系「五材」字样，传抄者昧于时行的「五行」概念将之改作「五行」——因为秦汉流行泛五行论，刘向《洪范五行传论》即秉邹子、董子风大讲灾异符瑞。冯友兰认为《洪范》是战国作品^[xxxi]，刘节1928年《洪范疏证》推《洪范》为战国晚期作品，谓「实非周初箕子所传」^[xxxii]，傅斯年1928年《战国诸子叙论》谓「显系战国末人书」、「疑《洪范》出自齐」^[xxxiii]，若然则此时「五行」已扩衍有五材义了。

《尚书》专家刘起釪《〈洪范〉成书时代考》一文刊于《中国社会科学》1980年第3期，他反对《洪范》为战国作品说，认为系商代作品且成书绝不晚于战国，且后来征引裘锡圭《公盨铭文考释》证之^[xxxiv]；但他同时也说先秦诸书引《洪范》皆无关于「五行」的神秘内容，「到了汉代，情况就完全变了」，神秘主义的《洪范》「五行」被大张^[xxxv]。刘说可证《洪范》主体不伪或不晚出，但也恰恰可证《洪范》「五行」十分蹊跷，更说明战国前的《洪范》后两「五行」词语极可能系战国以后由「五材」改夺，从而方士式的神秘、抽象之金、木、水、火、土义被莫名其妙地赋加添载，梁启超、郭沫若、冯友兰等说《洪范》金、木、水、火、土只是朴素物质构成论义而无后世五行论义实绝非妄断。刘起釪1978年作成并次年发表于《文史》第七辑的《释〈尚书·甘誓〉的「五行」与「三正」》一文又认为「五行」原义指天上五星的运行^[xxxvi]， 1994年所作且首刊于1998年《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》一书内的《五行原始意义及其纷歧蜕变大要》一文又再次重申其见，主张「『五行』的原始意义是天上五星的运行，后来与地上『五材』相结合，『五行』也就成为了水、金、火、木、土了」^[xxxvii]。赵光贤《新五行说商榷》一文（摘入刘起釪，《古史续辨》）服膺刘起釪《释〈尚书·甘誓〉的「五行」与「三正」》的部分见解，也认为「五行说最早应指天上的东西，而不是指地上的东西」^[xxxviii]。说地上五材与天上五行相结合是事实，说五行原指五星运行则非，且日人新城新藏1922年所作《干支五行说与颛顼历》早有此说^[xxxix]。五行实原指太阳黄道分度分时而干支月日交替往复而已，五星称金、木、水、火、土则是出自星占。齐思和1935年《五行说之起源》说：「原始的五行说，不过是人生必须之五种实物，并无玄妙哲学……原始之五行说，自经星象家之采取，始渐成一玄妙之哲学系统……五行说之由五种实物，渐成为抽象的象征，由地上之物，而侵入天文系统。愈演变而范围愈大，应用愈广。」^[xl]说金、木、水、火、土转为玄妙哲学是星象家之功劳是事实，说金、木、水、火、土就是原始五行说则非。事实是金、木、水、火、土必是原始五材说，黄道历数五才出原始五行说，五材说经喜占星或喜言灾异的粗陋星象家（或哲学家？）采取而侵入天文学系统（由近到远，由具体到抽象，先有五材之名方以五材名五星，而绝非先有金、木、水、火、土五星名然后才有五材名），遂成了金、木、水、火、土天道论，并由历数常数「五」及言天道而散布到其它领域或观念。

另《墨子·经下》：「五行毋常胜，说在宜」、《孙子·虚实》：「五行无常胜，四时无常位」等「五行」皆当是天行时历概念，今人以五材及五材生克云云解之实谬。毕沅校《墨子》谓说篇不出墨翟，孙诒让间诂更疑经篇亦如是，窃亦疑说篇尤为战国起之作品，故《墨子》说篇以五材解「五行毋常胜」属误。误解孙武「五行」者，则首推杜佑《通典》卷161之引释。今学者多以水、火、木、金、土如何生克去理解「五行毋常胜」或「五行无常胜」，此系完全落入了邹衍式五德论而不知「五行」本义的学术困境，思路已全被水、火、木、金、土新五行说所左右。「五行」本义不得，则古籍中许多非邹衍式新五行说的早期五行论皆不得正解。古人常将「四时」与「五行」并称，曰「四时五行」或「阴阳四时五行」或「播五行于四时」等，若「五行」是水、火、木、金、土五材，则如何与四时、阴阳等相提并论？阴阳播于四时，五行又如何播于四时？其实五材、五行完全是异质的，水、火、木、金、土本是材质概念；五行与四时、八正、九解、十二月、二十四节等是同质的天道历数概念。准此，先秦许多原始「五行」概念才可豁然明白。

《荀子》批判思孟学派「案往旧造说谓之五行」历来似谜，马王堆帛书、郭店楚简《五行》等出土，证实了思孟儒学曾大张五德内涵的五行说。庞朴说帛书《五行》的出土揭开了思孟五行说之谜^[xli]，更可校孟子说仁义礼智圣的「圣人之于天道也」句当为「圣之于天道也」（其实清段玉裁《经韵楼集》卷四之〈孟子圣人之于天道也说〉早已据上下文义理确校该误）。思孟五行已证为五德，但思孟「案往旧造说」的新五行说如何是荀子批评的「略法先王、不知其统、材剧志大、闻见杂博」及「甚僻违而无类、幽隐而无说、闭约而无解」等依然难明。此问题只有明了孔子时代的五行说并非是水火木金土五物说而是阐述天道运行的历数五行说才可豁然开朗（帛书《易传》里孔子三次曰「五行」皆系天道历数概念，与同书孔子曰地道材质「水火金土木」绝不相属），否则思孟五行及荀子批评思孟五行依然不得正解。

荀言反映的其实是思孟学派将伦理及德性上升到天道、附会到天道的学说努力，因为唯有攀附上当时固有的天道论体系（天道哲学）才能将他们意念中所推崇的伦理及德性树立起理论的本体性及崇高性。通晓天文及持自然天道论的荀子当然是主张伦理上「天人相分」的，他不仅痛恨「不遂大道而营于巫祝、信禨祥」的愚昧，也厌恶将伦理及德性故意附凑到天道五行的学说努力，故斥之「无类」、「无说」、「无解」及「是则子思孟轲之罪也」。思孟将伦理德性等攀附到天道五行时或尚未说以金、木、水、火、土——傅斯年、顾颉刚等说荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有伪那是因为未理解思孟五行只是在讲以德行牵强配天行天道，思孟未必是在讲伦理配五材又配天，未必说了金、木、水、火、土；但后于孟子却也自居「儒」的邹衍、邹奭等就有过之而无不及了，他们就天道天德上大张金、木、水、火、土生克与阴阳，故《史记·封禅书》称「燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也」。《古史辨》里的作者和傅斯年发现了孟子与齐学的关系，而齐正是战国阴阳家兴旺之地，故傅斯年说「周、汉诸子是一气，不能以秦为断，是一件再明显没有的事实」^[xlii]，而汉儒杂齐地阴阳黄老说尤其严重，汉初董仲舒同然，「所以从武帝到光武虽然号称儒学正统，不过是一个名目，骨子里头是阴阳家篡了儒家的正统」^[xliii]。

思孟学派建构伦理本体论、伦理崇高论的愿望是源于一种道德憧憬，也是源于古希腊哲学似的一种理论憧憬，即系一种将道德形而上学化的理论冲动；这种匹配以中国式天道论来构造中国式道德形而上学的做法恰恰与他们玄隔于自然天道之真相的学术素养密切相关，故清吴汝沦《读荀子》曰：「当孙卿之世，吾意子思孟子之儒必有索性道之解不得遂流为微妙不测之论者，故以『僻违闭约』非之。」（《桐城吴先生文集》卷一）范文澜、刘节等说邹衍与孟子有关（其实看《史记》说四邹就明），范文澜曰「邹衍是孟子一派的儒者」，且引赵岐「逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣」及汉初立博士的多为荀学而信方士之儒的汉文帝却特立博士《孟子》等为之证，并还发现《孟子》「很看到些气运终始的痕迹」，钱穆也说孟子时的观念「即为与五行通气的证据」^[xliv]。子思曰「国家将兴必有祯祥」（本于灾异说），孟子曰「五百年必有王者兴」（本于占星术）^[xlv]，这些的确反映了思孟学派的神秘主义思想倾向。也正是有这样的玄学化之天人性命说，才有反玄学的天人性命说，这就是孟子和荀子的对立，也是齐稷下学玄学论与非玄学论的对立。

总之，以阴阳变迁赅论天道变迁，以四时五行变化赅论阴阳变化，这是原始阴阳五行说的思想内涵，是先秦天道哲学的最科学性之精华^[xlvi]。可惜金、木、水、火、土五材观念侵入、占据历数五行说后，五行说的天文学内涵就被侵蚀及淹没了，以致今人难解基于十月制历法的阴阳五行说之真实内涵，难解古人基于天文学、天象学及黄帝历法的天道哲学体系。如清代大朴学家、思想家戴震《孟子字义疏证》依然在金、木、水、火、土里讲阴阳五行，故未真正复原或建立科学性的自然天道论，此未脱宋儒明矣，宋儒则未脱汉唐之儒明矣，汉儒则未脱先秦泛阴阳五行论明矣。《四库全书总目提要》卷一百零八曰：「术数之兴，多在秦汉以后，要其旨不出乎阴阳五行生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳……星土云物，见于经典，流传妖妄，寝失其真，然不可谓古无其说，是为占候。自是以外，末流猥杂，不可殚名，史志总概以『五行』。」此说甚是。流传至今的阴阳五行说尤流行的五行说，依然类乎先秦方士金、木、水、火、土论的玄学、神学，它离天文天象之天道历数论体系的「五行」之原始内涵已经很遥远了。