仁学视野中的“万物一体”论（上）

作者：陈来

来源：《河北学刊》第2016年第3期

时间：孔子二五六八年岁次丁酉二月初一日甲寅

         耶稣2017年3月28日

内容提要：北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。上蔡虽然不讲与物同体，但他以生解仁，以知觉论仁，也是继承和发展明道论仁思想之一面，这也是仁学宇宙论发展的一个重要方向。从宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。王阳明所强调的“万物一体”虽然也沿着主观境界义作了发展，认为心体上本然如此，但他同时认为就存有的状态说也是实然如此，这突破了“万物一体”的主观义，气的思想对这种突破起到了关键性作用。从张载到王阳明，宋明儒者均未放弃“气”的观念。在心学传统中，存有论的气的概念服从于人生论的需要，使万物一体之仁的实体化成为可能。

关键词：万物一体/仁体/生生/气

北宋的道学发展到南宋前期，仁说处于其中的核心。宋儒程颢以“万物一体”论仁，是对儒家仁学思想的重大推进。万物一体的仁学在这里虽然显现为主观的，但这一话语的形成及其在道学内部所造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，这是宋儒特别是程明道及其思想继承者的贡献。冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾以“明道所说的修养方法”一节叙述程明道(程颢，1032-1085)的《识仁篇》，认为在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本来与天地万物为一体，有仁德之人即能与天地万物为一体。这个总括是正确的，既指出明道以宇宙为一大仁，又指出明道强调人与万物为一体，这是理学仁体论的基本特征。冯氏晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想并不完全相同，冯氏则始终未提及伊川(程颐，1032-1107)论仁的思想。这说明，冯氏的关注和偏爱点是在程明道的仁论，而对伊川的仁说则不感兴趣。

张岱年在其早年的《中国哲学大纲》中亦述及明道与朱熹的仁说，却同样未及伊川的仁说，这可能是受了冯友兰的影响。不过，由于张岱年自1950年代以来相当重视对中国伦理学思想的研究，故张氏晚年著《中国古典哲学概念范畴要论》时对北宋诸子至朱熹的仁说皆给予讨论。他指出，周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点，以爱说仁，如周敦颐云“爱曰仁”，张载云“以爱己之心爱人则尽仁”，“仁之至也，爱道之极也”；“二程提出关于仁的与前儒不同的解释，程颢以‘与物同体’说仁，程颐以‘公’说仁”[1](P622-623)。张岱年此论可谓扼要而简明。

一、程颢：仁者以天地万物为一体

在笔者看来，程颢仁说的主要思想有三：以一体论仁；以知觉论仁；以生意论仁。程颢说：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲令如是观仁，可以得仁之体[2](P15)。这段话最后讲到了仁之体。不过，这则语录突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的实体意义，强调仁的精神境界就是与万物为一体的境界。程颢借用日常生活语言中“手足不仁”的说法，并将其发展为仁的哲学定义。同时，他把这种仁直接与己立立人，己达达人的伦理要求连接在一起，并认为只有这样理解仁，才是理解和体验到“仁之体”。在他看来，由此万物一体思想出发的博施济众，是圣之功用，是需要予以高度肯定的。

基于这种万物一体为仁的思想，他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》，认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”：

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高[2](P15)。

学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培[2](P15)。《西铭》原名《订顽》，这里的仁之体或仁体是指仁的本质，对仁的境界本质(仁体)的理解和体验叫作“观仁”，也叫作“识仁”：

学者须先识仁。仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若是反身未诚，则犹是二物有对。……订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事[2](P17)？

人能放这一个身在天地万物中一般看，则有其妨碍[2](P30)？

所谓万物一体者，皆有此理。……人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活[2](P33)。仁的这种境界的基本特征是“浑然与物同体”、“万物一体”，其意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系，看成是自己的一部分。这里提到“天地之用”，正如前文所指出的，这已经具有把仁作为宇宙原理的实体意义了。具有这种境界的人，他所理解的“我”不再是个体私己的自我，这个“我”的身体不再是“自家躯壳”，而是“放这身来，都在万物中一例看”，是“天地为一身”。故又说：

医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近[2](P33)。

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢把体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何[2](P74)①。

仁者无对……医家言四体不仁，最能体仁之名也[2](P120)。

人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。

程颢吸收了中国古代医学把肢体麻木、无所知觉叫作“不仁”的观念，把仁的境界解释为：将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而加以爱。从表面上看，这种讲法包含了把“仁”解释为知觉无所不通的意义，但究而言之，程颢所主张的作为仁的“知觉”并不是生理上的知痛知痒，而是在心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。这是仁心的境界，是人之为人的本质，也是圣人的境界。在这个意义上，以万物同体论仁是指出仁的境界的内涵意义，而以知觉论仁是指出仁作为境界的感受形式。需要指出的是，在他那里虽然有“与物同体”、“万物一体”、“天地一身”三种说法，但万物一体的说法在后世最有影响，如明代心学都是讲万物一体的。

程颢从精神境界上讲仁，并把仁看作是宇宙的原理。如果说其思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，其思想中作为宇宙原理的仁，其意义是“生生不息”：

切脉最可体仁[2](P59)。

万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地万物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？

观鸡雏，此可观仁[2](P59)。他认为，“生”就是《周易》所说的作为万物根本原理的“元”，即“仁”，并举出观鸡雏和切脉可以体会生生之仁，这些都是把“仁”作为宇宙生生不息的原理。生生之仁与人道之仁并非无关，《遗书》有云：“仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象。”[2](P54)以程颢主张万物皆有春意观之，此语应为程颢所说。这表明生生之仁与一体之仁是相互关联的，生生之仁是同体之仁的宇宙论根据。这也说明，程颢只讲了生生之仁是宇宙原理，尚未把万物一体也理解为宇宙本体。虽然他并未给出理论的说明，但仍因指示了一个新的方向，而具有重大的理论意义。

与先秦至汉唐儒者论仁相比，程颢显然更突出了对仁之理解的境界化、内在化。这种仁说认为，博施济众是仁之功用，立人达人是仁之方，而仁之本体则要通过博施济众和立人达人去推知而得。换言之，他主张仁之体是一种境界，而博施济众与立人达人都是这种境界的表达和表现。如果博施济众和立人达人的行为不是出于万物一体的境界，那么，这样的博施济众和立人达人也就不能作为仁体的自觉而被肯定。然而，程颢仁说的“仁者以天地万物为一体”，并不像张载的《西铭》那样具体地表现为亲亲、仁民、爱物，表达出以爱为基础的伦理情感，所以朱熹对此有所批评。但朱熹因为要与佛老坚决划清思想界限，于是忽视了汉代儒学的仁说已不再强调儒家的仁爱与墨家的“兼爱”的区别，而是用仁包容了一切慈爱的概念和一体的概念。杨时对《西铭》的怀疑也是如此，未了解兼爱的概念已被汉代以来的儒学所吸收。

二、程颐：公而以人体之为仁

再来看程颐的仁说，其大旨为：唯公近仁；爱人非仁；仁性爱情。程颐说：

“唯仁者能好人，能恶人。”仁者用心以公，故能好恶人。公最近仁。人循私欲则不忠，公理则忠矣。以公理施于人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看来起于对《论语》“唯仁者能好人能恶人”的解释，因为在《论语》的这一章里，只有以“用心以公”解释“仁者”才能便当地说明能好人、能恶人的根由。程颐论仁，其主要观点就是以公解仁：

仁者公也，人此者也[2](P105)。

孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”尝谓孔子之语教人者，唯此为尽，要之不出于公也[2](P105)。

又问：“如何是仁？”曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量。”[2](P285)此说与程颢不同，就字义之气象而言，“公”有严肃、严明、严正的理性意义，而“仁”带有温和的、爱的感情色彩。二程对仁的不同解释，似乎正好与其人格气象相对应——大程温然，小程严毅。我们从汉代的仁学可知，仁的实践有时会流于偏私，汉儒对此有所反思，以使对仁的理解更为全面。在这个意义上，程颐以公论仁，可以看作是对人在行仁的具体实践中的流弊的警惕，是有其意义的。不过，程颐虽然以公解仁，但也强调公只是最“近”于仁，还不能说公就是仁：

仁道难名，惟公近之，非以公便为仁[2](P63)。“惟公近之，非以公便为仁”，这种先放后收的说法在程颐语录中常见，可谓伊川笔法。看起来，程颐强调“公”是行仁的要法，即公是实践仁的主要方法。在有关公与仁的关系方面，他往往有不同的说法。如果说并不把公绝对等同于仁的话，那么，程颐更不赞成以爱为仁：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也[2](P153)。在这里，程颐认为，“公是仁之理”、“爱是仁之用”的说法要比其他说法来得稳健。所谓“公是仁之理”，是说就公与仁的关系来看，“公”是一种本质原理，而“仁”是这一原理在人的生活实践中的全面体现。但他又力主“公而以人体之，故为仁”，这等于说“公”并非原理，而只是实践和体现“仁”的功夫。他在这里说明，只有出于公，仁才能普遍地施与，而没有偏重或偏差；在公的基础上的仁才能真正做到恕。从儒学的仁论来看，伊川之说并不能全面把握或体现仁，“公”虽然含有普遍而无差别的对待之义，但任何普世原理都要求普遍而无差别的对待，不仅是仁，义、礼、智皆然。“公”虽然重视不要有偏私，但毕竟不是仁的本义。至于现代伦理学对某些偏私的肯定，就不在此讨论了。

在程颐的立场上看，就仁与爱的关系而言，仁是爱的根据，爱是仁的情感表达。所以，他不仅以“爱是仁之用”为由而反对以爱等同于仁，而且明确以“仁性爱情”来指出爱不同于仁的理由。他说：

问仁，曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之谓‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[2](P182)

程颐从性与情的分别来强调爱不是仁，这在心性论上是可以理解的，但这与古代仁学的基本立场是不合的，很容易在伦理方向上歪曲了仁的意义和导向。虽然“公”的提出对于爱的偏私可能有警惕的意义，但无论如何，否认博爱是仁，是与儒家历来仁说的传统相悖的。事实上，他还是要承认仁故博爱、仁主于爱。

他有时不用体用说，而是把仁理解为包含上下大小多个方面的意义：

圣则无大小，至于仁，兼上下大小而言之。博施济众亦仁也，爱人亦仁也[2](P382)。也就是说，仁有众多意义，包含诸多方面，如博施济众是仁，爱人也是仁，等等。爱人只是仁的一个方面，不是仁的全部，这个说法就比坚决否认韩愈“博爱之谓仁”的说法要宽容多了。

虽然程颐在这里说爱人亦仁，仁主于爱，但总地说来，他还是主张“爱人”固然与仁有关，但“爱人”是仁的用，而并非即是“仁”：

谢收问学于伊川，答曰：“学之大无如仁，汝谓仁是如何？”谢久之无入处，一日再问曰：“爱人是仁否？”伊川曰：“爱人乃仁之端，非仁也。”谢收去，先生曰：“某谓仁者公而已。”伊川曰：“何谓也？”先生曰：“能好人，能恶人。”伊川曰：“善涵养。”[2](P433)②

先生云：初见伊川先生，一日有江南人鲍某守官西京，见伊川问仁曰：“仁者爱人便是仁乎？”伊川曰：“爱人，仁之事耳。”先生时侍坐，归，因取论语中说仁事致思，久之忽有所得，遂见伊川请益曰：“某以仁惟公可尽之。”伊川沉思久之，曰：“思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公尔。人能至公便是仁。”[2](P439)③这两条应指同一事，总之，程颐不肯以爱训仁，认为爱只是仁的一种特定的表现，而不是仁的全面体现，认为公比爱更接近于仁。而他说爱只是仁之用，对于什么是仁之体，却并未论及。不过，在这里他提到天心，以之作为仁的根源，由此表明他对仁之体是有所思考的。汉儒以仁为天心，程颐以公为天心，认为仁是公的体现，公还是高于仁。可见，程颐的仁说总是贬低爱的意义，不合于儒学史上的主流仁学，在理论上并不清楚，在伦理上更容易取消仁的实践意义。

在《二程粹言》中也有若干论及爱与仁：

仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可[2](P1173)。

信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁也[2](P1178)。

或问：“爱何以非仁？”子曰：“爱出于情，仁则性也。仁者无偏照，是必爱之。”[2](P1180)。参照前引《二程遗书》，可知此三条均应为程颐所言。

三、谢良佐：“以生为仁”说

上蔡(谢良佐，1050-1103)继承和发展了明道的仁说。由于上蔡以仁说为其思想的重点，其仁说成为南宋前期最有影响的道学思想。他说：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣[3](P3)。《二程遗书》有“人心常要活”之语[2](P76)，牟宗三认为系明道语[4](P231)，甚是。上蔡以“活者为仁”，是继承明道仁说。程颢强调以“生”论仁，“生”即包含“活”，但“生”是就天地万物本然流行而言的，上蔡所说的“活”与“死”相对，虽亦是主张“生意”，但上蔡此处是就人心的知觉状态而言的。正是在这个意义上，上蔡后来受到朱熹的批评。但无论如何，上蔡以知觉通活和有生之意为仁，与明道思想的关系甚为明显。

但上蔡不喜以爱论仁，似受程颐影响，不过他的理由与程颐并不相同。其又云：

晋伯甚好学，初理会仁字不透，吾固曰：“世人说仁，只管着爱上，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁’，力行关爱甚事？何故却近乎仁？推此类具言之。”晋伯固悟曰：“公说仁字，正与尊宿门说禅一般。”[3](P8)上蔡不赞成以爱说仁，并指出《论语》中孔子许多论仁的话与爱无关，以此来支持他自己的看法。不过，这只能说明仁有若干意义，爱乃其中之一义。此外，上蔡指出，爱与修身无关，而《论语》中许多关于仁的说法都与修身有关，应着重从修身方面来理解仁。这个说法对于宋明理学而言，颇具代表性。因为宋明理学重视修养实践，突出仁作为为己之学的道德意义，故降低仁作为爱人的伦理意义。汉代儒学重视仁者爱人的伦理意义，是因为其着重点指向政治的实践(爱民)。汉儒重视外王，宋儒重视内圣，大概是可以这样说的。在这一点上，上蔡之说比程颐仅仅从性情之辩来说，要有力得多。

上蔡论仁，最著名的思想是“知觉言仁”说：

有知觉、识痛痒，便唤作仁[5](P935)④。

问求仁如何下功夫？谢曰：“如颜子视听言动上作亦得，如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出来。便是不知痛痒。古人曰‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味’，不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如，仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存得如见大宾，如承大祭底心在，便是识痛痒[3](P17)。

仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒[3](P1)。

心有所觉谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。……此善学者所以急急于求仁也[6](P13)。上蔡认为，桃仁对于杏仁之“仁”取名于生，所以对于“仁”要从“生”来把握。而“生则有所觉”，生意味着有知觉，故不仁就是不知觉、无所知觉。程颢吸取医家论仁的说法，其中包含了知觉言仁的意思，但他的“知觉”说与“一体”说是联系在一起的。而上蔡强调“知觉”，却较少谈及“一体”。这样一来，如果仅讲心的“觉”与“活”，就不能把儒家的仁学和禅学的精神区分开来。另外，如前文所述，程颢所说的知觉是一种大心同体的内在感受和体验，并不是知痛痒一类的直接感受，而上蔡则明确宣称“仁”是“有知觉、识痛痒”，这就容易使境界混同于感觉。

据《朱子语类》等书所引，上蔡论仁还有以下说法：

试察吾事亲从兄时此心如何，知此心则知仁[7](P477)。

若不知仁，则只知克己复礼而已[7](P476)。

博施济众亦仁之功用，然仁之名不由此得也。……己欲立而立人，己欲达而达人，亦非仁也，仁之方所而已。知方所斯可以知仁，犹观“天地变化草木藩”斯可以知天地之心矣[7](P853)。前两条是强调仁作为修身的道德实践的重要性。至于他对程颢论仁的解释，认为博施济众、己立立人都不是仁，只是仁的某种表现，并未按照程颢的万物一体来理解，不能说完全继承了明道仁学思想。尤其是他认为己欲立而立人、己欲达而达人也不是仁本身，只是行仁的方法，似乎还是强调道德修身，而轻视仁的伦理意义。宋明理学有关仁之体与仁之方的分别讨论，需要下面另作分析，在此不作详论。

四、杨时：万物与我为一

在程门高弟中，谢、杨二人最为突出。上蔡先逝，卒于北宋后期；杨龟山(杨时)卒于朱熹出世后五年，即1135年。故全祖望说：“明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也。龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗。”[5](P944)

与程门其他学人相比较而言，龟山更为注重“求仁之学”，在其影响下，“求仁”成为南宋早期道学的中心话语，朱熹的老师一辈和朱熹早年无不受此影响。求仁之说出于《论语·述而》“求仁而得仁”，龟山说：

学者求仁而已，行则由是而之焉者也。其语相似无足疑者。世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类，孔子之言则异乎此。其告门人可谓详矣。然而犹曰罕言者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。要当遍观而熟味之，而后隐于心而安，则庶乎有得，非言论所及也[8](P7)。

今学者将仁小却，故不知求仁，孔子曰若圣与仁则吾岂敢，孔子尚不敢当，且罕言之，则仁之道不亦大乎？然则所谓合而言之道也，何也？曰：由仁义则行，仁义所谓合也[8](P53)。

世之论者，以为仁者爱而已矣。盖未尝究观孔子之言耳。知孔子之言仁，圣亦从而可知矣。[8](卷24，《浦城县重建文宣王殿记》)他指出，世儒只是以自爱爱人论仁，未明具体何指，《荀子》中有这类说法，而北宋儒者也有此说，如范祖禹云“仁者必爱人，必能自爱其身”[6](P4)。龟山不取以爱论仁之说，认为这都是后儒之论，与孔子本人不同。他把仁之方与仁之体相对，前者出于《论语》，而后者出于二程。他认为，孔子只讲仁之方，未尝言仁之体，可见实践仁的方法更重要。但他又承认仁之道不亦大乎，仁统诸德，代表了一种最大的统一性。龟山更有《求仁斋记》：

尝谓古之学者求仁而已矣。传曰放于利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨。……虽然，古之人所以求仁者不亦难乎？夫孔子之徒问仁者多矣，而孔子所以告之者，岂一二言欤？然而犹曰罕言，岂不以仁之道至矣、而言之不能尽欤？故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁则盖未尝言。是故其徒如由赐者虽曰升堂之士，至于仁则终身莫之许也。所谓求之难，不其然欤[8](卷24)!龟山认为，孔子论仁见于《论语》，但孔子只讲仁之方(《论语·雍也》原有“能近取譬，可谓仁之方也已”)，即求仁的方法，并未亲切论仁，即并未论仁之体。

那么，什么是龟山重视的“仁之体”？

李似祖、曹令德问何以知仁，曰：“孟子以羞恶之心为仁之端，平居但以此体究，久之自见。”因问似祖：“令尊寻常如何说隐？”似祖云：“如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者，必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然不可已也。”曰：“安得自然如此？若体究此理，知其所自来，则仁之道不远矣。”二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。”[8](P1)李似祖以恻隐为心之自然不可已，此说与上蔡相近，但龟山不赞同此说。李似祖的父亲主张从隐忧疾痛来认识仁，龟山提问，他人的疾痛，为什么自己会为之疾痛？显然，他的提问背后是用明道“万物一体”的思想来作基础的。从其最后的答语可见，龟山主张以“万物与我为一”为“仁之体”。同时，龟山也强调仁与心性境界的关联，强调从恻隐加以体究，以达到知仁，而知仁则可以知心知性，知仁也就是知“仁之体”。

无伐善，故能若此，视天下无一物之非仁也，夫谁与之校[6](P11)？

问：“所解《论语》‘犯而不校’处云：‘视天下无一物非仁也，故虽犯而不校。’此如四海之内皆兄弟之义看否？”曰：“然。仁者与物无怼，自不见其有犯我者，更与谁校？”[6](P20)

吕与叔尝作克己复礼颂，曾见之否？其略曰：“洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾仁。”斯言得之[8](P6)。

问：“中庸发明忠恕之理，以有一贯之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼体。”曰：“只为不是物我兼体。若物我兼体则固一矣，此正孟子所谓善推其所以为者乃是参彼己为言。若知孔子以能近取譬为仁之方，不谓之仁，则知此意。”曰：“即己即物可谓一否？”曰：“然。”[8](P24)

能常操而存者，天下与吾一体也耳，孰非吾仁乎[6](P8)？上述几段都是讲万物一体的。仁者与物无对，是说仁者不把物看作是与自己相对的外物，而视己与物为一体；杨时门下又把这一思想叫作“物我兼体”，“即己即物”，也叫作“视天下无一物非仁”；吕大临把万物一体叫作“归于吾仁”。这些都是主张天下万物与我一体即是仁。

龟山的格物说也与其求仁方法相贯通：

明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。诗曰“天生烝民，有物有则”，凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉；反而求之则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣[8](P7)。

知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也，无有能乱吾之思，而意其有不诚乎[8](P3)？他认为，格物功夫不是追求外物，主要是反身诚意；举天下之物在我，就是仁者以天地万物为一体。反身诚意便“天下之理得”，天下之理得则可达到“物与吾一也”之境界。可见，他的格物说也是以其仁说为基础的。物与吾一，也就是仁者与物同体，用《中庸》的话说，就是体物不可遗。事实上，仁体正是体物不可遗。

注释：

①按：此段在朱熹《论孟精义》中列为伊川语。

②此条为祁宽记尹和靖语，其中“先生”即伊和靖。

③此条为吕坚中所记尹和靖语，似与上条为一事。

④此条为曾恬记上蔡语。

原文参考文献：

[1]张岱年全集：第4卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.

[2]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[3]谢良佐.上蔡语录[M].文渊阁四库全书本.

[4]牟宗三.心体与性体[M].台北：正中书局，1993.

[5]全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.

[6]论语精义[A].四库全书：第198册[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[7]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

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