先秦儒家人性论的法哲学意义新探

作者：李德嘉

来源：作者授权  发布

           原载于 《求索》2016年第12期

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月廿五日己酉

           耶稣2017年1月22日

摘要：性善，是儒家对人性的基本认识和总体态度。儒家性善论的重要意义在于对人性的基本信任，正是这种对人性的信任，构成了制度化理解儒家人性论的前提和基础。儒家人性论的政治法律意义在于儒家看到了人性与制度之间的关系。首先，儒家认为礼乐刑政的制度应该是深深根植于人性的，内在于人性而产生的。其次，社会必须建立在以人情为基石的德政和礼治的教化上，才能长治久安、和谐稳定。当下学界通说认为现代法治建立在人性恶的假设基础之上，这样的看法其实是对法治的人性基础的片面理解。先秦儒家性善论完全可以成为现代法治人性前提的重要补充。

关键词：人性论；制度设计；法治

作者简介：李德嘉，法学博士，中国政法大学博士后研究人员。（北京，100872）

人性问题，一直是中国古代思想家关注的重要问题之一。尤其是先秦时期，许多重要的思想家都对人性问题有过讨论，例如孟子言性善，荀子言性恶，而法家则认为人与人之间的关系基本都是赤裸裸的利益计算，根本谈不上善良，因此也可大致归入性恶说一类。在对中国思想史的研究中，很多学者都认为，儒家的性善论是中国古代人治传统的人性预设，而法治国家需要一种性恶论的假设。例如我国台湾地区学者张灏指出，西方的法治传统与基督教思想中对人性的“幽暗意识”有关，正是出于对人性中阴暗面的不信任，尤其是对掌握权力者的不信任，西方的思想家设计出了一套防止人发展人性中阴暗部分的制度，这一系列制度又主要集中于对权力的控制。也正是由于控制权力的思想和制度实践的发展，西方的法治文明逐渐得以发展。[1]而中国的传统思想中却深深地蕴含着一种“超越意识”，先秦儒家诸子并不是没有认识到人性中的缺陷和阴暗，但坚持认为人皆有善端，只要通过适当的方式加以培养、修为，人人都可以达致人性的完美。因此，中国传统中理想的统治方式就是通过“内圣”—“外王”的统治者来施行“仁政”。自张灏先生提出西方民主传统与人性恶的预设之间的内在关联性以来，性恶论的价值预设是法治的人性论基础的命题几乎成为学界通说。有学者甚至认为，正是由于儒家一直坚持人性本善的人性理论，因此导致儒家一直忽视制度建设对政治的重要，从而将美好的政治图景都寄托于圣君明主之上，形成了典型的人治思想。与此相对的是法家，由于法家认识到了人与人的关系不过是赤裸裸的利益计算，因此法家强调制度对政治的重要，要求任法而治。其实这些观点不仅是对西方人性论的误解，也是对中国先秦思想家的误解。因为中国传统的人性论与制度构建的关系并非如上述学者所讲的那么简单。在中国传统思想中，无论是主张性恶论的法家抑或主张性善论的儒家，都主张人治而非法治。尤其是所谓“性恶”论的法家，更是主张君主大权独揽的急先锋，法在法家的眼中无非是君主驾驭群臣的工具，根本不具备法治的意味，与西方传统中的法治精神背道相驰。

一、先秦儒家性善论的再认识

性善，是儒家对人性的基本认识和总体态度。现代学界经常认为孟子主张性善论，荀子是性恶论的提倡者。就孔子的人性思想，学者根据孔子则一句“性相近也，习相远也”，认为孔子主张人性无所谓善恶，人之善恶得因于后天的教育与习惯的培养，与西方人性的“白板说”相若。实际上，儒家的人性论自孔子开始就是性善的。[2]孔子虽不曾谈过“性善”，但是孔子思想的核心是“仁”，而“仁”的内涵主要是指推己及人的“忠恕”之道。孔子的“忠恕”之道必须建立在人性善的基本假设之上，所谓“忠恕”就是对人性普遍善的信任。如果假设人性本恶，则根本无法想象推己及人的“忠恕”之道如何实现。孟子说：“仁，人心也。”[3]仁，实际上就是在论证人心中善的本能。

儒家尊重人性，相信人性中所具有的向善之德，因此儒家的制度设计与社会秩序均围绕着如何发展人性中的向善之德而展开。儒家对人性的基本信任构成了制度化理解儒家人性论的前提和基础。荀子说“人何以能群？曰：分”，因为“群而无分则争，争则乱。”这里所说的“分”，就是指出人与人相处必须有权利义务的界分，长幼尊卑的区分，人的社会性联系就是儒家所特别重视的“人伦”。儒家以“仁”作为其伦理学的核心范畴，而其社会性的意涵也特别突出。《中庸》曰：“仁者，人也。”在儒家思想中，“仁”就是对人的本质所下的规范性定义。古人解释“仁”字的意思，说其“从人，从二”，意即人与人的社会联系。自然，这种人际间的关系也是分层次的，一方面，儒家将宗法血亲关系视为“群”的关系中最为根本的关系；另一方面，他们也认为人群中存在着物质生产上分工合作的联系，人与人之间的共性决定了他们能够守望相助、共渡危艰。

儒家从上述关于人性论的认识出发，认为人的个体与群体之间存在着相互联系、相互促进的关系。一方面，儒家立足于个体，把社会与群体的发展落实于群体中每个个体素质的完善；另一方面，儒家个人的发展，就必须受到体现着群居生活规范“义”与“礼”的限制。荀子所谓“明分使群”、“群居和一之道”，正是在群体规范个体的意义上展开的。从这个意义上看，儒家在个人与群体关系问题上的认识，确实反映着人类社会个人与群体关系发展中的某种共有规律。余英时先生就认为，儒家的传统“既非极端的个体主义，也非极端的集体主义型，而毋宁近于社群式”。[4]余先生的这一论断可谓眼光独到，点出了儒家群己观的重要价值。实际上，现代西方主流的自由主义思想所赖以存立的原子式的个体虽然能够最大限度地张扬个体价值，但无疑也冲淡了人类共同生活所应有的其他价值，从而导致整个社会有滑向相对主义与虚无主义的危险。二十世纪中后期兴起的社群主义思潮恰恰与先秦儒家的理念存在诸多共同之处。正因如此，我们认为中国传统儒家重社群而不忽视个体的群己关系思想或许正可以应对这一现代性的问题，中国传统在群己关系上不趋极端，兼顾群体与个体，以获至一种平衡，明显地更为可取。

更进一步言之，如果我们更准确地去理解儒家的性善论，就会发现，由于善是人本身所固有的，对于善的追求与践行也必定内在于每一个个体身上，由此出发，对于日常生活的超越与感悟所达致的善，即是宋儒所说的理。这种理的获得，并非是外在强力的改造，亦非思想的灌输，而在与主体能动的体悟与实践。朱熹对此有着清晰地说明：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力日久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[5]若人性非善，其焉能有已知之理，焉能发奋穷世间之理？若人本身即是至善，岂需制度与法律？正因为人可善却并非至善，因此，儒家才有可能经由制度的途径去约束日常生活中的匹夫匹妇，让他们中的某些人能够在相对和平的秩序中经由自身的努力达致对于善的追求和践行。所以，试图从儒家的性善论去批评其没有现代法治思想，很难说切中了问题的肯綮，反而会将一切问题都引向人性本身，进而遮蔽了原本明白清楚的问题，陷入人性决定论的深渊，正如波普尔所指出的：“事实上，我们可以设想，不能引用‘人性’的某些倾向来解释的事件是极少的。但是，能够解释一切的方法恰恰有可能什么也解释不了。”[6]

二、因情制礼：先秦儒家对制度与人情关系的法哲学思考

（一）制度根植于人性

儒家人性论的政治法律意义在于儒家看到了人性与制度之间的关系，儒家认为礼乐刑政的制度应该是深深根植于人性的，内在于人性而产生的。礼乐刑政等制度应该是发乎于人性之中，顺应人性的而不是外在于人且企图去改造人性的。孟子与告子关于人性有一段十分著名的论争，在思想史上也有许多解读，然而我认为其中体现了儒家关于人性与制度的深刻关系：孟子曰：“人能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人性而以为仁义与。率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”[7]这里所言“义”是指道德规范而言，实际上也可以扩大到礼乐刑政一切具有规范意义的制度。孟子与告子的争论焦点就在于礼义规范到底是外在于人性的还是内在于人性的。在孟子看来，任何规范都是内在植根与人性的，因此礼义规范都必须顺应人性的发展规律和人之常情而制定，而不应该削足适履，不能妄图以礼义规范来改造人性，即所谓“戕贼杞柳而后以为桮棬”。因此，在儒家看来，礼与法一样都应该是根植与人性的发展规律的，而不应该企图以制度拔高人性，以制度来改造人性。制度如何顺应人性，儒家思想提出一系列的要求：

第一，法不强人所难。儒家认为圣人制定礼乐刑政等政法制度应该考虑到人性所能接受的程度，而不能企图以政治法律来改变人性，以法律来推进人性的改造。董仲舒曾说：“外治推恩以广施，宽制以容众……是故以自治之节治人，是居上不宽也。”[8]所谓“宽制以容众”就是制定法律要宽容，法不能强人所难，对百姓提出较高的道德标准。儒家所提出的修身致圣的道德准则，多数是对居于统治集团的君子而言的，因此，如果统治者将要求自己的道德标准拿来要求百姓就是“以自治之节治人，是居上不宽也”。

第二，法应顺应人情，对人性中过度的欲望进行限制，使人的欲望能够在适度范围内得以实现，从而起到避免纷争的作用。荀子认为礼义法制等规范的意义就在于“养人之欲”，荀子认为人生来就有获得各种物质或精神利益的欲望和需求，如果每个人都无休止地争夺利益以实现欲望，那么必然会导致纠纷和争斗。因此，礼义法制的意义就在于为人设定合理的利益范围，从而在人际交往中避免利益的争夺。值得注意的是，荀子对于人之欲的态度是“养”，即为人的欲望规制一个合理的界限，而不是消灭欲望，将人类的私欲说成是罪恶的来源。所谓“礼者，养也”，即以礼义法制来“养”人之欲，而不是消灭人欲。在荀子看来，欲是人性之必然，既不可避免，也不能认为是邪恶之源，因此对人的欲望只能以礼义法制加以限制，指出怎样的利益需要是合理而正当的。

第三、法是人类群居属性的要求。儒家认识到人能够组成群体，形成组织而生存，这是人的本性，也即儒家所说的“离居而不待则穷，群而无分则争”。但是在群体中生活必须要有规则明确各自的权利义务关系，以消除人与人交往过程中产生的纠纷，即所谓“救患除祸，莫若明分使群矣”。荀子认识到人之所以能够于自然界中生存就在于人能够形成组织群体，他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”[9]人只有组成群体，形成社会才能强有力制服自然。但是，社会必须形成秩序才能够存立，而有秩序则必有分际。荀子承认社会中秩序的形成离不开贫富贵贱之等，因此只能由不平等的社会中求秩序，这样才能达到“维齐非齐”的目的。因此，荀子说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”而礼义法制等制度规范就是用来维护这样的尊卑贵贱的秩序的。只有维系这样贵贱有序的社会秩序，才能够达到社会的和谐。儒家对于社会中长幼尊卑贵贱秩序的态度并不是后人指责的森严的等级秩序，儒家强调礼的“爱敬”的意义，其目的就是使不平等的社会不那么冷酷，因此才会说：“礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文，而滋成行文之美者也。”

（二）人情高于国法

在儒家看来，诸侯所制定的法律并不一定就意味着正当，维护国法的人，未必是正直的人，而违反国法者，却未必真正有罪。《论语》中记载孔子对其弟子公冶长的一段评价：“虽在缧绁之中，非其罪也。”很显然，孔子认为在现实的法律之上还存在更高的价值评判标准。朱熹对此则认为：“夫有罪无罪，在我而已，岂以自外至者为荣辱哉。”由此可以看出，孔子认为在实在法之上还有一个更高的正义准则来评价诸侯的法律。那么，这套高于实在法或者说国法的正义准则是什么呢？在先秦儒家看来，这套正义准则体现于人之常情。所谓“人之常情”就是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”。孔子认为人在群体中生活就是要根据自己所处的社会角色，恰如其分地尽为父、为子、为君、为臣的责任与情分。一个人告发触犯国法的父亲和亲人，这种举动在孔子看来就是有违人情的，因此，不应该提倡。孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”符合人情，在孔子看来，就是最大的正义。

在孟子的思想中，儒家的情法思想更得到了进一步的发挥。孟子曾与弟子万章辩论舜流放自己弟弟的正当性问题：万章认为舜对于共工、驩兜、三苗、鲧这四位历史上的大恶人都分别处以重刑，然而却将自己同样劣迹斑斑的弟弟封在“有庳”，这样做是在以权谋私，显失公平。然而孟子却认为，对于人来说，第一重要的是“亲爱”，就是重视人伦之间的感情。如果，一个人将自己的亲人绳之以法，大义灭亲，那他就是毫无人情可言的。没有人情的人怎么能成为天下之主呢？既然如此，舜封自己的弟弟于“有庳”就是合情合理的。在孟子心中，如果法律和人情发生冲突，他将毫不犹豫的选择人情。不独法律，即便是儒家奉为最高准则的礼本身就应该是人情的体现，也决不能背离人情，所谓“礼者，因人之情而为之节文”。也正是由于礼源自于人情，且体现了天地的秩序，因此礼就成为天经地义的规则，是最高的社会规范。

《礼论》是荀子讨论礼的本质的重要文献，荀子在其中着重讨论了“三年之丧”礼的意义。三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损。[10]“三年之丧”礼是对父母之丧的礼仪，为儒家所十分重视，但是由于丧期过长，守丧的过程过于辛苦，而在当时所渐渐被人们废弃，也有人讨论三年之丧到底是否有必要。孔子对三年之丧的态度很明确，之所以守丧三年乃是出于对父母怀抱三年的养育之恩。荀子指出，三年之丧的制度基础是人的情感，“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也”。丧期如此之长是为了体现失去父母的痛苦，痛苦越深，需要痊愈的时间也越长，所以对父母的丧期就应该规定一个较长的时间。荀子说：“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”礼制将丧期规定为三年完全是考虑到人的父母的哀痛、思慕之情需要较长的时间来怀念。荀子以鸟兽往往也会在经过其故乡时“徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉”，来体现他们对故乡的怀念。如果人反而对父母的养育之恩转眼忘却，显然是连鸟兽都不如。

在荀子看来，礼义法制无非是人情的体现，礼必须以情为合理性的基础，情也是礼的实质内容。礼中间的“礼物威仪”等，实际是礼的外在表现，或是形式性的规定，荀子将其称之为“文”。在荀子看来，对礼的最好的遵守应该是“情文具尽”，如果实在不能做到，无论如何礼中的“情”不能丢掉，所谓“复情以归大一”就是质朴的感情也对是礼的遵守。这里我们看到，儒家情、礼或情、法关系体现了儒家对实质正义和形式合理性关系的看法。在儒家看来，形式的合理性永远都只是“文饰”，其中最为重要的还是渗透于制度之中的实质性的情。人情之于礼法，永远都是更为重要的实质精神。儒家一方面强调“隆礼重法”，将礼法的形式理性的要求规定为大经大法，同时也强调刑罚在政治中的重要作用，但另一方面又都强调刑罚只是辅助，礼的形式性文饰远远不如实质的人情来的重要。社会必须建立在以人情为基石的德政和礼治的教化上，才能长治久安、和谐稳定。

（三）儒法人性思想的差异

现在许多人认为儒法之间的差异在于性善与性恶之分，殊不知，儒家也承认人性中趋利避害的利益需求。孔子不止一次的指出：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”。[11]孟子也说：“欲贵者，人之所同心也。”[12]儒家也并没有将人的自私心作道德评价，认为人的自利行为就是不义的，给人的自利本性扣上性恶的帽子。实际上，儒法两家关于人性思想的差异在于，法家对人性的认识更加单一，认为人性归根结底都是人的自利心的体现。而儒家对人性的看法更加复杂，在儒家看来，人性中不仅有趋利避害的一面，同时也有“不忍人之”的善悯之心。富与贵固然是人性的一种选择，但是，儒家也看到有些人在关注物质利益的时候会考虑到自己的行为是否符合道德的要求。正是基于儒家看到了人性中的善悯一面，儒家的政治理论中就偏重于教化的意义，同时在思想中体现了更多的对人性的信任。儒家相信在人的家庭血缘关系中存在天然的亲情，因此在儒家的法律选择中也体现出对人情的保护。

儒法两家人性思想的差异主要体现在对政治法律的意义方面。首先，儒家实际上都是在规范的意义上讨论人与人之间的关系。在儒家看来，无论君臣父子之间背后如何的利益计算，其都应该遵循一套相互间交往的规范，各自在人际关系中处于怎样的角色就应该承担怎样的责任，都应该受到这种交往规范的约束。而法家则揭露君臣父子间的人情面纱，直接指明其中的利益计算心理，一方面论证了人性皆为自利的事实，为其法治的主张打下基础。而另一方面，否定父子君臣之间的忠孝之义，实际上就否定了君臣父子人际关系间的规范约束。韩非认为君臣之间毫无忠信可言，君臣之间无非是在为利益和权力而明争暗斗，即所谓的“上下一日百战”。既然君臣之间毫无忠信可言，那么君主就必须以“法”、“术”并用来提高自己的君权。其次，儒家认为人性有为善的可能，所以重视礼乐教化在政治中的意义。而法家认定自私是人类的本性，而且缺乏远大的见识。“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则复痛，不副痤则浸益。剔首副痤，必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦，致其所大利也。”[13]人性既然如此自利且缺乏理性判断的能力，则非仁政教化所能奏效，所以必须依靠专制君主来统治百姓。而且，韩非说：“民者固服于势，寡能怀于义。”因此，即使仁人在位所能起到作用也十分有限，不肖之子父母、乡人、师长都无法管教，而只有动用王法才能使不肖之子“变其节易其行”。

儒法两家人性思想的差异还体现在对待人情的态度方面，儒家认为人性可以为善，因此总是以一种温和的态度看待人情，甚至在形式性礼法与实质性人类感情发生冲突时，儒家都坚定的认为礼法的形式规定应该让位于人情的需要。同时，儒家认为良好的制度就应该顺乎人性而不能戕贼人性，制度应该体现对人之常情的保护。

三、古代立法者的人性论思想

大一统时期的历代王朝无不是以对人性的认识为其立法的理论基础。古代统治者吸收了董仲舒提出性三品的人性思想，认为百姓中有智愚贤不肖的天性差异，因此对于百姓中的顽劣而不服王化者应该以刑法加以惩戒。《唐律疏义》的《序疏》中说：“夫三才肇位，万象斯分。禀气含灵，人为称首。莫不凭黎元而树司宰，因政教而施刑法。其有情恣庸愚，识沈愆戾，大则乱其区宇，小则睽其品式，不立制度，则未之前闻。故曰：‘以刑止刑，以杀止杀。’刑罚不可弛于国，笞捶不得废于家。”《唐律疏义》中显然认为人是构建良好政治的基础，所有政治制度莫不是根据人性和人情来制定。因此，在人性中有善恶之分，而人也有天然的善恶禀赋之不同，对于那些“情恣庸愚”的百姓，统治者就应该制定刑法进行威吓、制裁。《唐律疏义》中这种教化与刑政并重的思想显然渊源于杂糅儒法的董仲舒，而不是先秦儒家。同时，《唐律疏义》中的人性观也与董仲舒的人性三品之说有一种承继的关系。先秦儒家对于百姓的人性认识固然有君子小人之区别，但是始终相信人性中有普遍的善端，在这一点上圣人和小人是没有区别的。而《唐律疏义》的人性观显然承继董仲舒的性三品之说，认为有的人先天属于“斗宵之性”，难以王化，因此只能加以刑罚。

《汉书·刑法志》中体现的人性论是从荀子的“明分使群”思想继承而来的。荀子说人之所以为天下之最贵而能驾驭其它动物，原因就在于“人能群而彼不能群”，人之所以能够组成社会生活乃在于人能够明确各自之间的权利界限和义务关系，也就是所谓的“分”。《汉书·刑法志》继承荀子的说法，认为人之所以能够“役物以为养”是因为人能群。“故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。”[14]而人能够组成群体的原因在于有圣王能够“先行敬让博爱之德”，而使百姓心悦诚服地服从他的统治。圣人只有作民之父母，施行王道、法效天地之势而制礼作刑才能达到天下大治。由此可见，《汉书·刑法志》的人性论较之荀子已经有所改变，更杂糅了汉初“天人合一”的理论，认为礼乐刑政都是圣人“则天之明，因地之性”的结果。“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”其中将“动缘民情”与“则天象地”联系起来的思想无疑继承于董仲舒的人性思想。在董仲舒看来，“春秋之法以人随君，以君随天。”人间的君主即天子是沟通天人关系的重要桥梁，天子制礼作刑都需仿效天之常性。[15]

我们不能简单地以性恶或性善来区分人治与法治，更不能以性善或性恶来判别一种学说或思想是否重视制度构建。由此，儒法两家关于人性的讨论和其对政治法律构建的意义有必要进一步地加以反思和讨论，尤其是儒家人性论及其对于中国传统政治与法律制度之建设与形成的积极意义需要进一步检讨。苏力先生对这一问题进行了很有意义的讨论。他认为，先秦儒家诸如孔孟的人性思想是最为现实和细腻，也最为语境化的，因此历史会选择儒家思想作为古代政治法律的指导，才会产生所谓“儒表法里”的现象。孔、孟看到并高度关注人的利益驱动，因此儒家的法哲学不可能完全脱离行政与刑罚的力量而完全建立在道德仁义基础之上。而法家的人性论相比之下显得单一化，只强调奖惩的重要，因此法家所追求的统治需要一个传统社会的自然经济无法承受的强大政府。[16]由此更可以作证儒家是在规范意义上来讨论人性，也即，儒家的制度设计具有其相应的道德哲学根基，其有机地将道德与法律在普遍的意义上相互勾连，从而能够回应传统社会结构中大规模治理的要求，因而最终历史会选择儒家作为正统的意识形态。

注释：

[1]张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2006年，第25页。

[2]武占江：《人性论的三脉汇流与儒家社会治理思想的实现》，《齐鲁学刊》2015年第3期。

[3]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第786页。

[4]余英时：《群己之间——中国现代思想史上的两个循环》，载余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社，2004年，第81页。

[5]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6页。

[6][德]卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，华夏出版社，1987年，第122页。

[7]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第733页。

[8]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第254页。

[9]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988年，第164页。

[10]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988年，第372页。

[11]杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社，1982年，第90页。

[12]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第789页。

[13]韩非子校注组：《韩非子校注》，江苏人民出版社，1982年，第694页。

[14]班固：《汉书》，中华书局，1999年，第917页。

[15]崔迎军：《儒家人性论的社会政治化及其影响—以董仲舒人性论的内在逻辑结构为视角》，《广西社会科学》2014年第5期。

[16]苏力：《早期儒家的人性观》，《法制与社会发展》2010年第5期

责任编辑：姚远