文质概念与古礼中的今古问题——以《礼记•檀弓》为例（二）

作者：曾亦

来源：选自彭林编著《中国经学》（第十二辑）广西师范大学2014年版

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月二十日甲辰

          耶稣2017年1月17日

2．坟、墓与封树之制

《檀弓》云：

孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母，然后得合葬于防。

孔子欲合葬其亲，却无从知其父墓所在，可见，当时封树之制尚不普遍。不过，亦因此表明，正是因为合葬的要求，从而导致了封树之制的出现。《檀弓》又云：

孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之：古也墓而不坟；今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚；至，孔子问焉曰：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”

坟与墓不同，墓是为了埋棺藏尸而已，至于筑坟的目的，由上面两段话，可以推知两点理由：其一，合葬的需要，否则，就可能象孔子一样，找不到先死者之墓，也就无合葬了。其二，合葬以后，本无须筑坟封树，然而，孔子又以自己为“东西南北人也，不可以弗识也”，就是说，孔子封树其亲墓，是为了使自己记住亲墓所在，目的显然是为了祭奠。

盖夫妻别居，死各葬于其氏族，亦不必有封树也。唯至周时，人类结成个体家庭，则生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者当封树之，以为标识，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而无封树，至其母死，而不得不殡于五父之衢，问于郰曼父之母，乃得合葬于防。可见，封树之制实与合葬之需要有关。后世封树其父母之墓，则以孝子之哀思得寄于此焉。

关于坟墓之制，《檀弓》中还有一种说法：

葬也者，藏也，欲人之弗得见也，是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉？

这段话是以批评的口吻提到封树之制，因为这个做法违背了墓以“藏尸”的古义。古人对葬的这种理解，应该与土葬这种葬法有关。譬如，对于火葬或天葬来说，就不会有“藏尸”的必要。正因为如此，不同民族对死亡的理解也因此不同。郑玄《三礼目录》云：“不忍言死而言丧，丧者，弃亡之辞，若全存居于彼焉，已亡之耳。”显然，这种说法只有放在土葬这种葬法才可以理解。并且，人类普遍都有一个阴阳观念，这种观念与中国的土葬习俗结合起来，形成了中国人非常特殊的世界观，即阴间与阳世的两重世界观。中国人一般认为，阴阳是完全相反的，两个世界通常不相往来，这种观念其实大量体现在丧葬的具体仪式之中。

《檀弓》中还有一段话：

延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼也，其合矣乎！”

在孔子之前，吴国的季札葬其子，即封树其墓，而孔子以为知礼。可见，早在孔子之前，封树之制就已存在，因为它符合个体家庭的要求，甚至可能就是周礼的规定。故《周礼·春官·冢人》云：“以爵等为丘封之度与其树数。”虽然《周礼》之真伪颇成问题，但普遍认为至少在战国时就已成书，因此，其中关于“封树”的说法，应该反映了当时普遍的做法，孔子不过从其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，郑玄以为，“高四尺，盖周之士制”，而《春秋纬》以为，“天子坟高三刃，树以松。诸侯半之，树以柏。大夫八尺，树以药草。士四尺，树以槐。庶人无坟，树以杨柳”。可见，墓上筑坟的做法在当时应该是比较普遍的。

可以说，传子、合葬、封树是相连贯的一整套社会制度，皆与个体家庭之形成有关，此实为孔子从周礼之大端也。

不过，此处孔子从周礼，除了合葬的考虑外，还有一个原因，这就是墓祭的需要。可以说，墓祭完全符合与个体家庭相适应的伦理，即孝道观念。

《礼记·祭义》云：

众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。

对中国人来说，骨肉销归于土，虽有墓以藏之，实无祭祀之必要。至于魂气，能发扬于上，无所不之，为昭明焄蒿凄怆，为百物之精，此古人以之为鬼神而祭之也。游桂以为，“古人以为，死者魂气归于天，形魄归于地。于人之始死而为之重，既葬而为之主，召致其魂气而祭之；于体魄则无所事焉，故既葬则去之”[15]，可见，就古人之灵魂观念而言，实无墓祭之需要。

游桂又以为，“及夫后世，始封为坟。夫既已为之坟，则孝子仁人之见之，固亦有所不忍。此虽后世之异于古，亦人情所不能已也” [16]，就是说，逻辑上是先有封树的做法，然后才有墓祭。然人类所以墓祭其亲，则出于人情之自然，即出于孝道。

《檀弓》中有这样一段话：

子路去鲁，谓颜渊曰：“何以赠我？”曰：“吾闻之也，去国，则哭于墓而后行。反其国，不哭，展墓而入。”谓子路曰：“何以处我？”子路曰：“吾闻之也，过墓则式，过祀则下。

子路、颜渊虽为孔门弟子，然从两人之对答来看，不过遵从时俗而已。就是说，时人已视墓为亲之所在，故哭墓而行、展墓而入，盖取“出必告，反必面”之义，事生如此，事死亦如此。

古人葬亲之尸，先是藏之而已，继则封树之，种种做法，或出于土葬法的内在逻辑所致。盖无论如何土葬，其中莫不有这样一种观念，即埋尸之茔域始终未割断与亲属之关系，不论从神秘的意义上，还是从人情的表达上，皆是如此。可以说，土葬之法，最终必将导致墓祭这种行为。而且，春秋以后，墓祭又与宗法崩溃以后之孝道观念相结合，终于造成了一种影响国人至今的习俗。虽然，墓祭与庙祭之不同，亦终始如故。盖古人以灵魂与肉体相分离，葬时送形以往，祭时乃迎魂而归；墓祭不过哀其亲之弃亡于彼，而庙祭则喜其亲之显现于此矣。

此外，儒家主张墓祭，除了合葬与孝道的原因之外，还有一点，即此种做法符合了中国人的灵魂观念。对于施行火葬或天葬的民族来说，灵魂须通过消灭肉体才得以自由，但对于施行土葬的中国人来说，骨肉虽归于土，但毕竟在一定时间还是不朽的，甚至古人还要弄出一套棺椁之制来防止骨肉的朽坏。不仅如此，生时灵魂依于肉体，死后则立神主以依神，可见，对中国人来说，灵魂从来不是绝对自由的，而是有所凭依的。正因为如此，坟墓不仅仅是藏尸之处，而且，死者的灵魂也没有完全割断与坟墓的联系，因此，后人才可能到坟墓去致其哀思，且冀死者有所知而已。

3．葬亲与孝道

最初，人类殆未尝葬其亲者。《易传》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”此虽葬，犹不葬也。不过，相对于后世之瓦棺、塈周与棺椁而言，此说或许描述了一种更早的葬法，譬如，在藏人、蒙古人、门巴人那里，曾盛行过天葬、鸟兽或野葬的做法，或许就是“葬之中野”这种习俗的阙遗。当然，对于文明程度较高的汉民族来说，此种习俗已经消失了，甚至在汉人的历史记忆中，亦无丝毫痕迹了。

那么，葬礼是如何起源的呢？孟子虚构了这样一个过程：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有沘，睨而不视。夫沘也，非为人沘，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）

在孟子看来，上古曾经有过不葬其亲的阶段。至于葬礼之起源，孟子则视为一种偶然的产物，不过，孟子又将之溯源于孝亲这种心理的自然表达。因此，葬礼作为人情之自然，其出现又可以说是必然的，正因如此，我们在现代民族那里都可以看到葬礼的存在。

显然，孟子的说法反映了儒家对葬礼的理解。可以说，出于孝道而葬亲，这应该是一种较晚近的观念，至于人类早期，据《檀弓》所说，葬亲则是出于“藏尸”的目的。

那么，为什么人类要藏尸呢？我们从古人对丧服的理解，或许可以找到某种合理的解释。

关于丧服之起源，儒家同样立足于孝道进行解释。譬如，《尚书·尧典》云：“二十有八载，帝（唐尧）乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”贾公彦认为，“黄帝之时，朴略尚质，行心丧之礼，终身不变。……唐虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限。……三王以降，浇伪渐起，故制丧服，以表哀情。”[17]这代表了儒家的普遍看法，就是说，人类本有孝亲之心，最初表现为心丧终身，后世则表现为丧服，然不过三年而已。

但是，《礼记》中还有一些说法，可以让我们看到古人对丧服的不同理解。譬如，《檀弓》云：

君临臣丧，以巫、祝、桃、茢，执戈，斯恶之也，所以异于生也。丧有死之道焉，先王之所难言也。

又，《檀弓》载子游答有子语云：

人死，斯恶之矣；无能，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。

可见，古人制定丧服，未必出于孝亲之心，而是出于对死者的厌恶或恐惧之情。显然，人类对亲人的这种情感，就道德伦理而言，完全是负面的，是必须消除的。基于此种考虑，人们才制订出种种丧服，以便消除这些负面情感，并且，还试图借丧服来激发出哀亲、思亲等积极的情感。[18]

可见，如果先民对死者普遍有这种厌恶或恐惧的情感，那么，出于此种目的而把死者埋葬起来，实在是非常自然的做法。正因如此，最初人类葬亲必定是“墓而不坟”的。

至于中国人为什么选择土葬这种形式，则完全是由自然环境和生活方式决定的。对于游牧民族来说，可能会自然选择鸟葬、兽葬或野葬，而对于渔猎民族来说，则会选择水葬。中国至西周以后，就始终是一个依靠土地耕作而生活的民族，选择土葬其实是很自然的。虽然葬法各有不同，但是，里面包括的那种厌恶或恐惧死者的情感，则是共通的。从这个意义上讲，“藏尸”这种说法或许可以解释所有的葬法。可以说，不论是土葬之埋尸，还是火葬、土葬等葬法之灭尸，都是基于人类对死者的这些负面情感，换言之，在人类看来，死者必须要从生者的世界中驱逐出去，否则，阴阳淆乱，实在是非常可怕的。对于先民来说，这是另一种“失序”。

然而，当儒家兴起以后，面对基于家庭单位的新社会结构，就要求把家庭中的孝道原则与对古礼的重新阐释结合起来。关于这方面，《檀弓》中有大量的文字，从中不难发现，儒家其实是有意识地从孝道的角度对古礼进行了不同的阐释。

儒家除了对葬亲进行重新阐释外，此外还有许多仪式，里面都不难看到儒家强调的孝道内涵。《檀弓》云：

丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

葬前有朝庙之礼，而《檀弓》这番解释，完全是儒家化的。儒家讲“事死如事生”，生时之孝亲，当“出必告，反必面”，那么，当亲人死后，也应当朝庙，内中的道理完全一样。显然，此处儒家以孝道为出发点，对殷、周之朝庙礼进行了取舍。

又云：

丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。

丧礼的意义何在？在儒家看来，因为亲人弃世而自然产生一种哀戚之情，丧礼就是这种情感的自然表达。然而，在很多民族那里，亲人去世同样伴随有哀戚的表现，但未必就是儒家讲的思亲、念亲之心。有的民俗学者就发现：

丧服的第一主旨乃在于表示服丧者的禁忌（Taboo）状态。典型的丧服与服丧者平常的服饰恰为显著的对照。平常剃发的人都任他们的头发伸长，辫发或结发的人则改为散发。阿依奴族的人在举行葬式时便是把他们的外衣翻过一面来穿着的。像这一类的相反情形甚多，有些地方服丧中的亲族，或将身上穿的衣物脱弃改以文身，有的切掉指上关节，又有的用小刀割伤身体将血流在坟墓上。他们或者绝食，或者在葬毕以前只吃很少的食物，在调理上往往又加以控制，家中不举火，以防护某种不祥的事情发生。[19]

丧礼的过程中往往伴随着对身体的毁伤，故儒家讲“毁不灭性”，不过，儒家又视为孝的表现，“君子念始之者也”。然而，我们从上面所引的材料发现，许多民族毁伤自己的身体，完全是出于对死者的恐惧，而非出于孝道。

《檀弓》又云：

仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

这里提到了两种对明器的解释。仲宪的说法，很可能是一种更古老的解释，但是，曾子的批评显然是站在孝亲的角度，而提出了一种新的解释。

按照仲宪的说法，夏人以死者无知而用明器，犹子游所说的死者“无能，斯倍之矣”；至于殷人以死者有知而用祭器，亦犹子游所说的“人死，斯恶之矣”，即出于一种恐惧之心。这种对夏、殷之礼的解释，皆无关乎孝道。此处曾子尤其反对的是仲宪对夏人做法的解释，毕竟殷人的做法还容纳了“事死”的必要性，如果按照仲宪对夏人的解释，则死后世界就根本不存在，也就无从“事死”了。而且，就人之孝心而情，是不愿意亲人就这么一死百了的，总是希望亲人死后还生活在另一个世界，曾子的说法，实际上是认为人类从一开始就有孝亲之心。

其实，从马克思主义意识形态来看，完全否认了死后世界的存在，同时，在“四海之内皆兄弟”的阶级感情中，完全没有孝亲之心的地盘。可见，今人其实是“死其亲”的，那么，为什么夏人就不能“死其亲”呢？或许，仲宪的解释更符合上古人的观点。这里，我们明显看到儒家在阐释古礼时的那种孝道价值关怀。

可见，儒家讲改制，不仅是对古礼的节文度数进行了损益，而且，对许多古礼都赋予了新的意义，尤其是站在孝道的基础上，对以周礼为主的古礼进行了重新阐释，以便适应家庭为基本单位的新社会结构。

三 礼制与人情

文质问题的另一表现，则为礼制与人情之关系。《春秋》尚质，而《春秋》多以人情为质，观乎《檀弓》亦然，故孔子改制，盖缘人情以制礼也。《荀子》谓圣人“称情立文”，实就孔子改制而言。前乎孔子之圣人，如周礼尚文，则不由人情也；而后乎孔子者，如今之法制国家，其制度施设，或出于某种抽象理念，或出于某种功利考虑，何尝有丝毫念及人情者哉？[20]

先秦对人情之理解，与宋明以后学者迥然不同，大抵以人情有美有恶，有过不及，是以圣人制礼，其美者表而扬之，其恶者抑而制之；其过者俯而就之，其不及者跂而及之。唯人情之不齐若此，于是圣人起而立中制节，始为必要。此礼制与人情问题所由而起也。

1．称情立文

孔子改制之基本精神，即公羊家讲的尚质。那么，如何改制呢？此即荀子“称情立文”之说。盖周礼以敬为本，而儒家则以仁为本，且将仁落实到家庭中的孝亲之情，质言之，儒家盖据孝亲之情而改造周礼也。

《荀子·礼论》云：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。

三年之丧，今人视为至难，甚至以为古礼之违逆人情者，莫此为甚。不独今人也，观乎宰予之疑，则古人亦有以三年为太长者。然荀子恰恰由三年之丧入手，而谓其亦出乎人情之不容已者。对荀子而言，若能成立此论，则其余诸礼，更是合乎人情。自孔子之讥宰予，及孟子之答公孙丑、劝滕文公，可见，此种思路自孔子、孟子以至荀子，可谓一以贯之，即当古礼之宗法制基础崩溃以后，如何在家庭及孝的情感基础上重建礼制。

然而，孔、孟、荀此番努力实为不易。首先，礼之出乎人情，古人即有不同看法。是以孟子与告子辩，提出“义内”之说，极论礼之本于性，出于人情之自然。

《孟子·告子上》云：

告子曰﹕“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”孟子曰﹕“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫﹗”

先秦时，性与情无甚分别，皆指人之自然者为性为情。告子以仁义外在于人性，孟子则以仁义不外乎人性，即出于自然之情也。

又云：

告子曰﹕“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰﹕“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

进而，孟子又论人性之自然即有道德属性，若能顺其自然，仁义自在其中。

又云：

告子曰﹕“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰﹕”何以谓仁内义外也？”曰﹕“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰﹕“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰﹕“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰﹕“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？”

告子在此举兄弟之爱为喻，即以基于亲缘关系的伦理可视为“内”，也就是人情之自然，或者说，孟子说的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“内”，至于“及人之老”、“及人之幼”，则是“外”，因为不是出于人情之自然，只是一种社会价值的外在要求。孟子与告子的这种不同，让我们充分看到儒家重建核心价值的努力方向，就是要将整个社会价值建立在家庭情感的基础之上，或者说，家庭内部的情感必须扩充为一种普遍的道德情感。可以说，儒家改造周礼的基本方向，即由此可见。

又云：

孟季子问公都子曰﹕“何以谓义内也？”曰﹕“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰﹕“敬兄。”“酌则谁先？”曰﹕“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘恶在其敬叔父也？’彼将曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之曰﹕“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰﹕“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

“敬”本是周礼的基本原则，与宗法制度中大宗率小宗这种结构有关，本非自然之情，即便如孟子所说，视为“义内”，亦与家庭亲情无关。盖宗子与族人，本为无服之亲，唯因尊祖敬宗之故而为三月之服。然而，孟子在此似乎推论过度，而把基于等级关系的周礼亦视为“称情立文”，不过，若就儒家扩充自然情感的努力来看，则势所必然。

基于这种认识，孟子把仁义礼智这些普遍的道德要求都看作内在情感的体现，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可见，孔子首先提出了仁的原则，并以仁为礼之本，至孟子，则把仁植根于一种内在自然的情感，并试图在此情感上重建一种新的秩序。当然，从孟子与时人的论辩来看，这番苦心是不大有人理解的，毕竟孔、孟对古礼的理解实在是一种新的创造，未必与周礼的精神相符合。

其次，孔子的时代，为亲服三年之丧并不多见，至于其弟子宰予，即以三年太长，而一年足矣。宰我提出的理由如下：

三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。（《论语·阳货》）

孔子不同意宰予之说，并批评其不仁。关于仁之定义，孔子从未给出明确的说法，而此处则提到了另一个概念，即“爱”。关于仁与爱的关系，后来宋儒颇有讨论，从其讨论中，大致可以看到有两个基本的要点：其一，仁是本体，与作为情感表现的爱不同，或者说，仅仅有爱，尚不能视为仁。其二，仁之表现，必然是爱，人若无爱，则不得为仁。

关于此问题，我们不打算多做探讨，只是就孔子的回答来稍作推究。面对宰予的质疑，孔子事后提到他主张三年之丧的理由，即人子“有三年之爱于其父母”，故必须为父母守丧三年。然而，就人之常情而论，人子在襁褓之中，父母之爱多出自然，较少伦理的成分；至于父母去世，人子哀痛愈恒，亦能出于自然之情。凡此，皆可视为“义内”。不过，人子若进而报以一年或三年之丧，则似乎更多出于伦理之要求，或可称为“义外”矣。因此，孔子此处批评宰予不仁，结合孔子在其它场合对仁的使用来看，仁显然是一种伦理上的至高价值，绝非人情之自然。宰我之不仁，不是因为对父母没有自然之情，而是不能把那种自然之情进一步扩充，达到仁的高度罢了。

因此，我们回过头来看宋儒关于仁、爱的讨论，便可明了其义。盖人莫不有爱，此为人情之自然，然而，爱就其发乎自然而言，则莫不有偏有私，故多能爱妻子，而不能爱父母，遑论及于他人。如是，常人只是偏爱而已，能私于一处而不达爱之全体，非为仁也。人若能仁，则当无所不爱，而达乎仁之全体大用矣。若人只有爱之自然，则多不免偏私，未足为仁也，且在现实中亦常害事。因此，仁虽不离爱，而爱亦不足以尽仁矣。

可见，孔子此处应该意识到仁与爱的不同。后来孟子对恻隐之心的论述，以及劝喻齐宣王行仁政，都有着同样的问题意识，即人皆有此自然之情，至于将此自然之情扩充为一种普遍的伦理情感，则需要道德上的修养工夫。

其后，荀子对三年之丧亦进行了讨论，其问题意识与孔子、孟子相同。在荀子看来，鸟兽于其同类之死，尚有鸣号啁噍之时，而人类亦血气之属，自然能哀其亲之死。而且，荀子还进一步推论，鸟兽哀痛的时间较短，人则是万物进化的顶点，“有血气之属莫知于人”，如此，人之哀痛情感不仅出于自然，而且对亲人去世的感受更强烈，“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”，因此，人对死者之哀痛乃无穷无尽，就其服制而言，亦当“丧期无数”。

荀子对人情的这种理解，决定了他对三年之丧的解释。在宰予看来，三年之丧是勉为其难，非人情之自然，或者说，就人情之自然表现而言，最多不过取法四时之终始，一年即已足矣。然而，荀子以为，三年之丧只是“立中制节”，是中道。换言之，三年之丧对某些人来说，乃勉为其难，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情却不同，“三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也”，因此，对于君子来说，三年之丧乃“过之者，俯而就之”，出于“送死有已，复生有节”的道理，而不得不加以克制其绵绵无绝期的自然情感。

人之情感，或过或不及，皆出于自然而已。圣人制礼，不是偏于情感之一端，而是在两种情感之中确立一个中道，以便兼顾两种不同的人群。此种礼意，在《檀弓》中多有反映。譬如，子思认为“水浆不入于口三日”是中道，达不到三日者当“跂而及之”，至于曾子“水浆不入于口者七日”的做法则过了，当“俯而就之”。又，三年之丧后当鼓素琴以释哀，然孔子弟子的表现就不一样：子张鼓琴，则和之而和，弹之而成声，然以“先王制礼，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，则和之而不和，弹之而不成声，然辞以“哀未忘也，先王制礼，而弗敢过也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子对此则曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。”盖情之过者，实难为他人效法，不可据以为礼也。

因此，先王制定三年之丧，实出于“立中制节”的礼意，如此方能兼顾两种或过不及的人情，才是“称情立文”的内中深意。自荀子视之，“遂之而无穷”的情感是过，“朝死而夕忘之”的情感则是不及，只有三年之丧，才符合中道。可见，圣人制定三年之丧，并非纯粹是勉为其难，强人所不能，而是针对两种不同的人，人情淡薄的人要拨高自己的情感，而人情深厚的人则要克制自己的哀情，节哀而顺变而已。

进一步的问题是，诚如宰予所疑，先王制礼，为什么要以三年为中道，而不是一年，或者别的时间呢？宰予的理由颇有代表性，荀子在《礼论》中也重复了同样的理由，亦以为父母服丧，本当一年而已，因为“天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。盖天地之变化，四时之更迭，皆以一年为期，可谓自然的法则，而古人“道法自然”，讲究事事取法自然，因此，人情亦当顺应这种规律，有始有终，春去秋来，满一年就可以结束了。天地万物，莫不有生有灭，人情亦然，过去的就过去了，如果不断重温旧情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，为什么为父母又要服丧三年呢？荀子认为，这是出于加隆的缘故。但是，为何要加隆呢？诸家未有明说。《论语》中提到一种理由，因为人子“有三年之爱于其父母”，故出于报恩的需要，应该以三年为期。然而，依据《荀子》、《礼记》中“至亲以期断”的说法，以及《丧服传》中夫妻、兄弟之至亲亦止一年的规定，可见，仅仅出于亲爱之情，不应该超过一年。《丧服传》又认为，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然犹如天道之运转，于其亲死，而服丧不当超过一周年，然因尊尊之义，则可加隆至三年矣。[21]

因此，在孔子那里还只是泛泛地强调仁为礼之本，而到了《荀子》、《礼记》那里，则意识到人情的复杂，强调礼必须兼顾人的不同情感，而相应制订不同的仪节，这才是“称情立文”的全部内涵。

2．中道：过俯与跂及

儒家提倡中道，那么，中道如何确立呢？这个标准就在礼那里。《檀弓》中关于丧礼的大量讨论，从中不难体会儒家对中道的把握。

在儒家看来，一方面，丧礼乃人们最为悲痛之时。譬如，《檀弓》谓“丧礼，哀戚之至也”，《荀子·礼论》则以三年之丧为“至痛极也”，因此，丧礼中的种种仪节，如“齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也”，都是极度哀痛之情的外在表现。至于《仪礼·丧服》中对五等丧服的不同规定，其中体现了这样一个基本精神，即与自己关系愈亲近的人去世，带来的哀痛就愈强烈，穿着的丧服也就更重，而且，还规定人的行为、饮食都要与之相应。

另一方面，儒家又要求对这种哀痛之情进行节制。譬如，《荀子·礼论》中讲“立中制节”，就是说，孝子对亲人的去世，就人情之自然表现而言，应该是无穷无尽处于哀痛之中，此恨绵绵无绝期也；但是，对于小人来说，则亲人朝死而夕忘之。因此，圣人制订三年丧，就是要在孝子与小人之间，寻找一个平衡点，这就是中道。

《檀弓》中对中道有大量的阐发。譬如：

曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”

曾子七日不进水浆，乃尽乎哀情也。子思裁以三日，则得礼之中也。换言之，礼规定三日不进水浆，乃为中道。

后世学者多喜欢引《论语》中“过犹不及”一语，以明儒家中道之精神。其实，《论语》中那段话，远不如《檀弓》此处说得透辟。按子思的说法，中道的标准就是礼，因此，过礼者当“俯而就之”，不及礼者则当“跂而及之”。

《檀弓》又云：

子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。

据礼，兄弟姊妹相为服期，若姊妹出嫁，则彼此降一等服大功；唯姊妹于嫡兄弟不降，而嫡兄弟于姊妹犹服大功。《丧服》此种规定，即是中道。然子路以为，己虽为嗣子，但以寡兄弟之故，则姊弟之情更厚，此为情之自然，故缘情制礼，而不降其姊服。可见，子路虽顺乎人情，却为过礼；若孔子则明宗法传重之义，得周礼之文，如此而为文质彬彬，斯为中道矣。此处与伯鱼“期而犹哭”一段，礼意相近，皆孔子据尊尊之义以裁抑人情之过。如果亲亲、尊尊并重，斯得中道之义焉。

又云：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。”

据礼，成服之前，哭不绝声，自无哭踊之节，故曾子譬诸婴儿之无常声。其后成服，乃各自为位，有哭踊之节矣。此处弁人如孺子之泣，当指成服后犹哭不绝声，则非中道矣。

盖圣人虽缘情以制礼，若弁人为孺子泣者，此质之甚者，非常人所能。礼以是裁之，非不以质为可贵，然欲众人皆得尽其情也。因此，礼之为中道，不过在君子与小人之间取其中而已，使君子能俯就，小人能跂及耳。此段可见圣人立中制节之用意，犹今人讲的“普遍有效性”也。

又云：

丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。

尽哀，自孝之至也；而节哀，亦为孝也。古人以子女为父母之遗体，故善待自己的身体，犹如爱护父母之身体。曾子临终嘱人“启予手，启予足”，即孝子“念始”之意。可见，儒家讲中道，尚有孝道的考虑。

此段尚有一层意思，盖人情总是不断变化的，始则强烈，终则淡然，如《荀子》所谓“至死无穷”之情感，实非常情，故三年之丧，有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之节次，皆不过顺应人情变化之规律而已。

又云：

颜渊之丧，馈祥肉，孔子出受之，入，弹琴而后食之。

此段颇受后儒质疑，如宋程子即以受肉弹琴，非圣人举动。盖宋儒多尚质，故以尽哀全哀为上，遂不明礼有散哀之义也。

据礼，大祥除服，则有散哀之义，至禫则哀尽矣。若孔子之于颜渊，若丧子而无服，乃为心丧三年而已。至馈祥肉，则三年丧已毕，故孔子得弹琴以散哀。

又云：

辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。

孔颖达以为，“孝子丧亲，哀慕至懑，男踊女辟，是哀痛之至极也”，则辟踊乃哀痛至极的表现。然而，辟踊却有算，如大夫五踊、士三踊之类，则至痛之时又有节制，如是而为中道也。

诸上所引各段，可见儒家所言中道，皆以礼为准，甚至据礼而节制人情。

3．余哀未了：祥、禫之制

三年之丧，实二十五月而已，故大祥除服，明丧之终也。儒家又有禫祭之说，然不见于《礼经》，唯《礼记》数篇有之。如《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。禫而从御，吉祭而复寝。”《杂记》云：“十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”《丧服小记》又有为父、母、妻、长子禫之条。

大祥虽除服，犹有哀情；而禫者，澹也，至此而后，则哀终矣。故表现在仪式上，祥后以余哀未了，故不得纯吉，乃素缟麻衣，不饮醴酒，不睡床，不御妇人。然而，其间可以鼓素琴作乐，盖欲散哀也；至禫后，因哀已尽，则尽复其故常矣。此说乃礼家之通论，今细绎《檀弓》一篇，则颇疑禫祭本非古礼，实孔子之改制也。

《檀弓》云：

鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”

按礼有“吉凶不相干”之说，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《丧服四制》谓“祥之日，鼓素琴”，则弹琴与歌不同，其意在散哀，未便为吉也。不过，孔子之讥鲁人歌，实以祥后而余哀未了，失尚质之义也。

历来礼家多从郑玄之说，以为《间传》所言“中月而禫”，乃祥后间隔一月而禫，即二十七月而禫。而郑玄之说，实出于戴德。然王肃以为，“中月”即月中而禫，则祥、禫同月。然就此段而论，孔子盖以逾月得歌，歌当为禫后事，则祥、禫同月，郑玄之说非也。然郑注、孔疏于“逾月”之语，皆避而不谈，甚可怪也。又，郑玄谓士逾月葬，以为间隔一月而葬，则郑玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然观此处孔子“多乎哉”之语，则“逾月”不过稍延数日而已，不至于隔一月之久也。如宋陆佃以为大祥距逾月不过数日，陈澔以为二十四月大祥，以“逾月”为二十五月。

又云：

祥而缟，是月禫，徙月乐。

此段明谓祥、禫同月，然郑玄于“是月”二字未着一词，而孔疏谓“是月禫，谓是禫月而禫”，此说甚是迂曲。宋朱熹、马晞孟皆据此段，以为祥、禫同月，三年丧实止二十五月也。

又，祥后得鼓素琴，则“徙月乐”非谓鼓素琴，即前段“逾月歌”之义也。方悫即持此说。

又云：

孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。

案，祥后得鼓素琴，徙月得歌，则据此段所言，大祥祭当在二十五月下旬第一日，如是过十日乃徙月而得歌矣。《曲礼》谓“丧事先远日”，孔疏亦云：“祥是凶事，用远日，故十日得逾月。”至于禫祭，当在二十五月最后一日举行。

又云：

孟献子禫，悬而不乐，比御而不入。夫子曰：“献子加于人一等矣。”

据礼，祥而除服，禫而御妇人。又，此处所言“乐”，非谓鼓素琴，盖有歌矣。祥后乃散哀时日，然孟献子犹以余哀未了，乃悬而不乐，不御妇人，孔子之许孟献子，非谓其得礼，盖取尚质之意也。

丧礼讲究变除有渐，故大祥除服后，未便即吉，犹有余哀未尽，是以《檀弓》谓“有子盖丝履、组缨”，以为除服即吉，失禫祭之义也。

又云：

子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：“哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：“先王制礼，不敢不至焉。”

此段颇见儒家禫祭之义。除丧者，谓大祥除服也。虽除服，犹未尽哀，故子夏弹琴而不成声，盖得禫祭哀终之义。至于子张弹琴成声，得禫祭散哀之意。

儒家主张禫祭，一则表明，丧服虽终，然“哀痛未尽，思慕未忘”，此恨当绵绵无绝期，“人之于其亲也，至死无穷”；又则表明，“三年之丧，二十五月而毕”，不过出于送死有已、复生有节之义，而不得不“立中制节”，故有散哀之要求。虽然，又何必有禫祭以明哀之终耶？

可见，就三年之丧而言，先秦时人皆谓止二十五月而已。汉人尊儒，以孝治天下，则《春秋》尚质之精神，渐而深入人心矣，则三年丧虽毕，而余哀未了，不得不别立禫祭以终其哀。是以《春秋》于文公二年，书“公子遂如齐纳币”，《左传》以为得礼，盖已二十五月矣，而《公羊》以为犹在三年之中，盖据《春秋》改制之精意也。郑玄当后汉之季，诚习于汉人尚质之风久矣，故有二十七月之说。

责任编辑：柳君