如果像维特根斯坦那样把哲学理解为一种“活动”，而不是知识和命题的集合，[1]则意味着所谓哲学知识的生产、评价和应用很大程度上与人或社会的价值或利益诉求相勾连。这如果对颇以知识论而自诩自矜的西方哲学来说乃是一种具有颠覆性的洞见，那么对于以政治、人生为主题的中国哲学来说则可以说不过是一种平实的概括和总结。但这应该具有方法论的意义：我们不仅应该关注思想与思想间的逻辑关系，更应该关注思想与现实的意义关系，并把前者置于后者的基础之上；毕竟逻辑关系具有无限可能，其最终落实乃决定于意义关系。本文即试图将文本还原于语境，在与当时社会的利益－权力关系的勾连中达成对其概念、命题之义涵的把握和领悟。

历史学家指出，“尽管曹操、曹丕都力图加强中央集权的力量，……当时的政权性质仍是一种贵族政权。”[2]政权性质的贵族性是由当时的社会结构决定的。秦灭六国，依托强大军事力量建立起“独制天下而无所制”的中央集权。汉承秦制，在支持专制集权的能力或资源不足的情况下以“王道”补充化解“霸道”之不足，达成与以家族为主干的社会自组织力量的妥协。“独尊儒术”、“经学致仕”导致“累世经学”、“四世三公”，“累世经学”、“四世三公”又导致家庭、宗族的庄园主化、豪族化。这样一种经济、文化和政治的实体在汉末镇压黄巾军的过程中进一步获得军事集团的性质之后，秦汉时期王室与天下或者说state与society之间那种“一强独大”的力量格局就已经转换为“一超多强”，而与之相应的垂直式中央专制集权的政治结构的可操作性也就自然而然的趋于削弱。所谓政权的贵族性，开始主要体现为选官用人向豪族集团的政策倾斜，后来则表现为以“无为”（以削弱君权），以“君臣共治”和维护家族制度等“顺有”向现实社会妥协之制度建构的努力；“王与马，共天下”是其典型形态。[3]玄学正是与这种贵族政治相匹配的政治哲学。它的理论任务和目标，就是从理论上对三国甚至汉末以来的“后集权”时代的政治运作及其议论作加以规范、总结，建立一套既适应新型利益－权力关系格局，又符合历史－文化价值理念、思维观念的政治运作模式及其理论论述。[4]

当然，这样一种贵族政治哲学只能在具体的社会环境中获得自己的历史规定性。曹魏代汉以后的“务欲守文”与曹爽辅政时的“正始改制”就具有这样的意义。魏文帝曹丕推崇汉文帝，正是意识到“攻守异势”而使得对曹操那种战争环境里确立的名法之治的反思和扬弃成为可能和必要。曹爽以宗室辅政，一方面要作为曹氏代表者排抑司马氏，一方面又心怀假公济私利用曹芳幼冲扩大自己的权势进而窥伺神器觊觎非望的冲动。因此，对那种认为“天不变道亦不变”、主张“君为臣纲”的名教之治从思维模式到政治主张的消解和转换就成为紧迫的“时代课题”。王弼的《老子注》、《周易注》和《老子指略》、《周易略例》以及《“论语”释疑》就是在这样的时代背景下完成的。[5]

事实上，揭橥无为而治的道家思想以削弱君权，从自然的角度反思名教的基础和根据乃是当时相当普遍的社会心理和共识。夏侯玄的“天地以自然运，圣人以自然用”如此；[6]何晏《景福殿赋》的“体天制作，顺时立政，……袭自然之阴阳，本人物之至情”如此；阮籍《通老志》的“道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化”如此；嵇康《太师箴》的“君道自然”、《六言诗》的“高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民”也是如此。王弼之所以卓异特出，是因为他将“明自然”的老子与“贵名教”的圣人实现了有机结合，[7]建立了一套完整的贵族政治哲学体系。

他注《老子》二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”云：

“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。……大制者，以天下之心为心。”[8]

注《老子》三十二章“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆”云：

“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑。过此以往，将争锥刀之末，……遂任名以号物，则失治之母也。”

注《论语》里仁“吾道一以贯之”云：

“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”

由这三段论述，我么可以大致勾勒出王弼政治哲学的基本结构、逻辑支点和方法原则。首先是“朴散为器”：人类社会是从属于“道生万物”、“归根曰静”的自然过程――这意味着名教乃是以自然为基础。它存在一种天然的内在的和谐即“一”；这个“一”既是道的别名，又是社会的存在、运作原则。其次是“执一统众”：肯定圣人、君主之“体天制作”、“体天理物”在这一过程中的地位、作用而加以限定。结合六十二章注的“立天子、置三公，尊其位、重其人，所以为道也”，这一点可以看得更清楚。最后是“复归于一”：如此组织、运作的人类社会，其最高价值和目标是“复归于一”。因此，对那些“名号”不能过于执着，否则“失治之母”将走向“一”的反面。

“朴散为器”与“道生万物”既有联系又有微妙区别：“道生万物”的理论重心在“道”，“朴散为器”则在“器”。如果说老子是以道为主词表述宇宙的生成演化，那么王弼则是在此背景下从物的视探讨其存在法则。如果用彤先生观察到的所谓发生论到本体论的转变于焉而生。在这里，道不只是始基、起源与归宿，同时也是其衍生物存在或治理的原则。所谓体用有无一多本末概念，即是用于对这个“剖面”（物与道之关系）或曰存在性关系的证明与分析（译作本体论的ontology，实际意为存在论）。因为道与物的生成论关系被颠覆后，二者需要在一个新的基础上重新获得统一性，以服务于自己的理论之需、现实之需。由《老子》四十章注：“天下之物，皆有以为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无”，以及韩康伯注引王弼论“大衍之数”：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极而必明其所由之宗也”等等，我们可以清楚看出从“以道观物”到“以物体道”的视角转换，可以清楚看出所谓本体论与生成论的内在联系，即从“道生一，一生二，二生三，三生万物”的前提出发，将“物”与“道”的内在关系抽绎凸显出来，作出新论说。何晏等人也知道“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”，（《列子•天瑞》张湛注引何晏《道论》）但他们没有明确“将欲全有，必反于无”的意识，更没有“于有物之极而必明其所由之宗”的思维反转。

“以物体道”不免包含自己的希望与期待，而这种从现实需要出发的“逆推”注定王弼对老子的诠释将是“创造性的”。名教本之于天的绝对正当性与名教施之于人的绝对支配性，理论上是同一的。如果说天的神圣性在汉末主荒政谬之际已经趋于瓦解，那么魏晋之际，那种与之匹配的政治体制在道德和效率上的合法性几乎已是丧失殆尽。经学政治话语中作为名教基础的人格化之天更是已经成为制度更新所必需冲破的理论桎梏。以道家的“道”取而代之，从而给名教建立一个更有弹性的基础就是玄学援道入儒的关键所在。但是，这显然是无法直接实现的，而必须面对价值取向和理论逻辑方面的困难：老子强调自然名教的差异冲突，王弼则试图通过引入自然而使名教得以重建；道在老子笔下是一绝对存在，与人事殊少勾连。众所周知，道在老子笔下的含义最初是无名之物，是发生论、构成论意义上的“始基”，所谓“无”首先是“无名”。因其“母性”（化生万物且“亭之毒之”）而进一步获得“道（路）”的意义。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，作为原则，它必然导致“畸于人而侔于天”的“齐同万物”。庄子正是循此逻辑，通过“心斋”、“坐忘”建构起自己的逍遥人生论。但政治哲学是社会哲学，“人”显然是一个更为重要的维度、核心枢轴。王弼关心的是“名教”、是制度、是经验之物，如果像庄子一样“以身殉道”，这个名教就只能在“归根曰静”的“道法自然”中走向“弃圣绝智”、“小国寡民”，完全违背其调整名教以应贵族政治之需的初衷。所以，在“以物体道”的视角确立后，对老子之道的改造也就成为必然。“王弼改造老子原有‘道路’、‘规律’意义的‘道’，强调其‘无为’的意义，再进一步改造为含有‘无为’意涵的‘无’。”[9]需要补充说明的是，王弼这一改造的用心乃是通过消解天之神圣性消解君权之绝对性：那个作为抽象本体的“无”是为了取“天”而代之作为名教调整的基础；那个作为政治原则的“无为”则是作为限制君权的根据。滞涩的目的论之天抽象化为通透空灵的“无”之后，诠释的理论空间彻底打开。对名法之治、名教之治以及其他诸家政治哲学的价值重估与理论批判也就获得了一个总的原则――“崇本息末”：

“崇本以息末，守母以存子，贱乎巧术，为在未有，无责于人，必求诸己。而法者尚乎齐同，而刑以检之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全爱，而誉以进之；墨者尚乎俭吝，而矫以立之；杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母，物失所在，未足守也。

……《老子》之书，其几乎可一言而蔽之，崇本息末而已矣。”（《老子指略》）

在曹魏终结刘氏帝祚约三十年之后，王弼从理论上宣告了汉代经学政治话语的终结。

“吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴于利者也。”（《谦卦注》）“破”只是手段，“立”才是目的。如果贵族政治真的可以理解为“皇权政治的变态”，[10]那么，简单说它只不过是要求君主尽可能多一点的向臣僚分权、向社会让利。“君以无为统众，无为则一也。”（韩康伯：《系辞下注》）“执一统众”就是从君主人格设计和制度功能保障两个层面阐述这一点。

所谓名教实际是宗法社会伦理规范及其价值原则的政治化或政制化。虽然这一过程由东汉章帝的“石渠阁会议”正式完成，实际周公制礼作乐即已意味着它的确立。[11]古代农业小共同体的社会生态决定了当时政治制度的建构难以彻底超越这一点，造成古代政治哲学“有治道而无政道”的局面。[12]这种“以行政问题代替制度问题”的表现就是把对作为执政者君主之人格的设计作为致思重点；王弼也是如此。请看《世说新语•文学篇》这段叙述“圣人体无”的材料：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”如果说孔高老低表明王弼思想的儒家论域和儒家立场，那么将“无”的本体或境界加诸圣人之上则似乎又表明其对儒学固有论述并不满意。事实正是如此，只有对圣人人格做出“体无”的规定才能导出“无为而治”的政策方略，并使制度本身获得面向现实的开放性。《老子》三十八章注对此有充分论述：

“德者得也。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。……是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。……上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。

本在无为，母在无名。弃本舍末，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。……仁德之厚，非用仁之所能生也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。……守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”

这种“无为而治”实质是主上无为而臣下有为，因为它是以“贤者在职，能者在位”的制度为基础的。其注屯卦涉及到制度问题：“屯者天地始造之时也。造物之始，始于冥昧。处造始之时，所宜之善，莫善建侯也。……处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎！夫息乱以静，守静以侯；安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。”肯定君主（“侯”）存在的合理性，但将其建立在为民“息乱”这一功能（“善”）的基础上。因此，这样的君主应该“居尊以柔，处大以中，无私于物”。（《大有卦注》）这意味着他必须服从制度设计的结构原则和功能目的：“能不用察，不代下任，……各有其司，术斯以往，无不利也”；（《晋卦注》）“居于尊位，不自任察，而委于二。付物以能，不劳聪明，功斯克矣。……合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之；若欲取之，则物咸叛矣。”（《蒙卦注》）

卦以存时，爻以应变。不仅如此，王弼实际是完全把卦与爻视为制度（“位”）与角色即君臣（“任”）的模拟。他在《周易略例•辨位》中说：“位者，列贵贱之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，应贵贱之序者也。尊卑有常序，终始无常主。”在这里，最重要的是结构、制度即“位”、“序”，而不是君主这样的角色、元素即“爻”。在这样一个结构中，“一爻为主”，同时也要爻爻相“应”才“相得”而“吉”。“上下应之”、“刚中而应”以及“同救以相亲，同辟以相疏”等等，主要都是讲君臣关系。理想的君主“柔顺文明之质，居于尊位，付与于能而不自役。使武以文，御刚以柔。付物以能而不疑，物则竭力，功斯克矣。”[13]（《未济卦注》）荀子说“君师者治之本也”。王弼补充说：“得臣，则天下为一”。（《损卦注》）“一”，在老子处是“道生一”、“冲气以为和”的阴阳和谐，在王弼这里则显然加入了君臣之间、朝廷和天下之间和谐的社会内容。

道之无化的反本质主义性质利于批判而不利于建构。王弼在对名教、名法之治进行批判的时候是以“崇本息末”为原则，在进行建构的时候，则体现着经验主义甚至功能主义的精神。这样一种精神在《周易》的“圣人立象以尽意”和“殊途同归，百虑一致”以及《荀子•礼论》先王制礼“养人之欲、给人之求”中都有所体现。如果这可以说是儒学内部与心性论不尽相同的一个传统，那么王弼很大程度上可以划归于此。《论语释疑》释“予欲无言”：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉！”结合其关于言意问题的“筌者所以在鱼，蹄者所以在兔”（《周易略例•明象》）的工具化比喻以及批评“惑其所致，迷其所趣”（《老子指略》）的功能主义倾向，可以看得更清楚。而其所以如此，是因为王弼主张的贵族政治只是反对君主专制，反对名教之治的经学式论证、表述以及专制君主对名教制度的歪曲利用，而不是名教本身。[14]在名教与自然关系问题上，他孜孜以求的是以自然为基础的名教。这个既体现现实的利益－力量关系，也符合社会文化意识和价值观念的自然，显然是不能以“无”来描述、担当的。

明乎此，则可知所谓“复归于一”只能是对本于自然的名教秩序或制度之恢复或重建。如果说通过贵族参与扩大权力的政治基础是实现这个目标的制度保障，那么，尊重社会自组织系统即体现为伦理纲常的宗法制度等等，并使之和谐有效的发挥作用则就是这个“一”本身。其注“泰伯”曰“……因俗立制，以达其礼。风乖俗异，则礼无所立，”表明他深知礼、制度与民俗是一个有机的整体。中国文化由野蛮入文明走的是一条“连续性道路”，即原始的血缘家族组织不仅没有瓦解，反而成为国家制度的基础而被强化，与古希腊等迥异其趣。[15]家族作为所谓初级制度，其内部秩序具有细胞或模版的意义。“贤愚有别，尊卑有序”（《鼎卦注》）的结构王弼十分看重：“妇制其夫，臣制其君，虽贞近危。”（《小畜卦注》）

某种意义上“爻”具有行为和人格的意义。[16]王弼在注家人卦之“九五，王假有家”时对九五之尊发表议论：“履正而应，处尊体巽，王至斯道以有其家者也。居于尊位而明于家道，则天下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐而家道正。正家而天下定矣。”这完全是正宗的儒家思想。与《大学》修齐治平的政治方略和政治理想一致，所不同者，它是从社会的角度突出“家齐”对于“王道”的意义。“齐家”当然是“导之以德，齐之以礼”比“导之以政，齐之以刑”更为有效、更值得推崇：

“圣人务使民皆归厚”；（《论语释疑》）

“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己之道。百姓有罪，在予一人。……观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（《观卦注》）

王弼并不反对“圣”、“仁”、“德”的价值，只是反对刻意为之。他在《老子指略》中说得很清楚：“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。”如果能够做到“则天成化，道同自然，……百姓日用而不知其所以然”，（《论语•泰伯注》）那么，自然即名教，名教即自然。

如果政治正义的追求可以理解为对尽可能多的社会利益表现出尽可能多的尊重，则我们可以从王弼思想中强烈感受到这种倾向。梁启超指出，“贵族政治虽平民政治之蟊贼，然亦君主专制之悍敌也。”[17]对于习惯站在超历史的道德制高点斥贵族为腐朽贬玄学为反对的我们来说，这无疑是一种值得深思的提醒。

虽然王弼的政治哲学持论中平，结构完整，但历史并没有给它提供太多实践条件和机会。“高平陵事件”使曹爽、何晏的“正始改制”无疾而终。“大晋龙兴”，名教仍然被用作“诛夷名族，宠树同己”的工具。这是必然的。“一超多强”之间的平衡非常脆弱，因为“超”必然追求“独大”，“强”也必然追求成为“一超”。但对这一理论成果的研究仍具有多方面的价值和意义。

一是可以清晰看出玄学的内部结构是以名教与自然的关系为主干，自然名教与本末体用乃是问题与修辞、观点与论证的关系。汤用彤先生提出魏晋玄学的本体论叙事几乎成为人们解读何晏、王弼、裴頠、郭象思想文本的不二法门，[18]玄学被视为西方哲学发展模式的中国版本，而其政治哲学的历史文化内涵则被忽略遮蔽。[19]虽然不少论者试图将其向历史文化领域延伸，但依违二者之间不免顾此失彼，庐山真面目愈难辨识。

二是可以增进对中国古代政治哲学特点的理解。古希腊政治哲学以城邦为背景，制度的道德和法律基础是其致思中心，中国古代“国是家的放大”，故各家政治哲学多以“行政”问题为理论重点，[20]以君主的“行为－人格”为实施中介，以社会文化秩序的维持即所谓整体的和谐为价值诉求。这一点从王弼身上体现出来特别具有说服力，因为玄学素有新道家之称。

三是可以获得思维上的启发。有论者注意到王弼的《周易注》、《周易略例》“缺乏形而上学语言”，[21]实际包括《老子注》、《老子指略》在内其思想整体上都体现着面对形上学话语的无奈与消解。“以无为本”不仅解构了汉代经学话语中那个具有神学目的论意义的“天”，同时也动摇了整个形上话语的理论基础――既非实体、也不包含价值的抽象之“无”，难道不是与“空无”相隔只有一层纸的“可有可无”？在他之后，“就事论事”的“崇有论”、“独化论”很快出现，正是这一致思逻辑的必然结果。个人以为，王弼立足“圣人之意”，用功能主义、经验论思维思考制度建构以及理论话语问题，[22]对于转型期中国试图复兴传统的努力来说，更是一种足资借镜的智慧。

注释

[1] 参见维特根斯坦：《逻辑哲学论》（中文版），第48页，北京：商务印书馆，1996年。

[2] 唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，第51页，武汉：武汉大学出版社，1993年。

[3] 参见陈寅恪：《金明馆丛稿初编•述东晋王导之功业》，上海：上海古籍出版社，1980年。

[4] 余敦康《魏晋玄学史》亦谓，“探索出一种最佳方案妥善地处理国家政权和强宗豪右、大姓名士之间关系”是汉魏之际最紧迫的时代课题。见该书第15页，北京：北京大学出版社，2004年。

[5] 王弼，约226～249年。如果从十三五岁开始著述，那么这一理论活动正好与正始改制相始终。王葆玹的《正始玄学》（济南：齐鲁书社，1987年）正确指出玄学与“魏初和正始改制”之间的紧密联系，但似乎没有将其与深层社会结构勾连起来，故其对玄学义蕴的诠释、阐发不免局促受限。因为所谓的“正始改制”只是一些权力斗争而已，不足以承载玄学的政治哲学主题。

[6] 《列子•仲尼篇》张湛注引。

[7] “圣人贵名教，老庄明自然。”见《晋书•阮籍传》附《阮瞻传》。

[8] 余敦康先生认为这一条注释“是王弼关于社会整体思想的总纲”。《魏晋玄学史》，第203页。

[9] 王晓毅：《中国文化的清流——正始之音》，第208页，北京：中国社会科学出版社，1991年。钱穆先生发现《老子》文本中“自然”仅五见，而“王弼注中的‘自然’，已取代老子的道了，弼不自知。”（参见氏著《庄老通辨》“郭象庄子注之自然义”，台北：东大图书公司，1991年）可为之补充。当然，“弼不自知”云云显然是误解。

[10] 田余庆认为，门阀政治是“皇权政治的变态”。参见《东晋门阀政治》序，北京：北京大学出版社，1989年。

[11] 王国维：《观堂集林》卷十之“殷周制度论”，北京：中华书局，1959年。

[12] 牟宗三：《政道与治道》，第23页，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

[13] 笔者注意到王弼对“以柔居尊”的“六五”卦爻几乎都是推崇备至以为“吉”，并常常作延伸议论。“付与于能”、“付物以能”之类用语反复出现，可谓言之谆谆。 “开明君主”乎？“弱势君主”乎？

[14] 礼乐制度在其最初即带有贵族共和的性质。《孟子•离娄上》说“为政不难，不得罪于巨室”，既可以作价值理性的解读，也可以作技术理性的解读。

[15] 张光直：《中国青铜时代》“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，北京：三联书店，1999年。

[16] 《乾卦注》：“以爻为人，以位为时。人不妄动，则时皆可知也。”

[17] 梁启超：《中国专制政治进化史论》，《饮冰室合集》文集之九，第80页，北京：中华书局，1989年。

[18] 汤用彤认为：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在”。氏著：《魏晋玄学论稿》，第26页，北京：人民出版社，1962年。此外，李泽厚的《庄玄禅漫述》认为“玄学便是庄学”，“所追求的是一种人格本体”。（《中国古代思想史论》上，第197～200页，合肥：安徽文艺出版社，1999年）牟宗三则将其命名为“境界的形上学”。（《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年）

[19] 言本末体用即是“本体论”，那么其与母子关系并称又该如何解释？体与用能够与西方哲学语境里的“本体”“现象”对应么？王弼是否有此“哲学意识”？这都是需要逐一加以讨论的。

[20] 陈明“儒家政治哲学特点略说 ――以亚里士多德《政治学》为参照”，（《哲学动态》，2007年第十二期）对此有所讨论。

[21] 马恺之：《在形而上学与政治哲学之间――从西方汉学的角度再度探讨王弼的易学》，《人文杂志》，2004年，第四期。

[22] 当圣人之意成为最高“本质”的时候，一切的制度（“立言垂教”、“寄旨传辞”）就都只是工具性的、功能性的，而据此对它们加以调整不仅是合理的也是必要的。

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