先秦诸子兵学源流述略——兼及儒家与兵家之关系

作者：刘强

来源：作者授权 发布，原载《广西大学学报（社会科学版）》2025年第4期

摘要：近年来，随着“新子学”研究的兴起，有学者提出了“新兵学”的概念，认为兵家当为“诸子之首”，应有与儒家平等的地位。这一观点似是而非。通过对先秦诸子兵学思想源流的梳理，不难发现，兵家在诸子思想谱系中地位特殊，兵学绝非兵家所独有，儒、墨、道、法、杂诸家皆有丰富而深刻的兵学理论。兵家与儒家、兵学与儒学有着清晰的源流承传关系，兵家的地位也在历史的发展中不断得到提升。作为儒学的重要组成部分，自西周开启的礼乐文明和慎战义兵观念，不仅是先秦诸子兵学之源，也是兵家思想的不祧之祖。

关键词：先秦诸子；兵学思想；儒家；兵家；源流

一、问题的提出

近年来，有学者在“新子学”的学术视域下讨论“兵学”与“子学”之关系，提出了构建现代意义上的“新兵学”的议题。这当然是一个很有意思的设想，不过论者认为兵家长期“深蔽于儒家辟兵的偏见之中”，“失去了与儒家平等的地位”，进而得出“兵家当为诸子之首”[①]的结论，却难免有过度阐释之嫌，让人不敢苟同。那么，历史上的兵家在“诸子”中地位究竟如何？儒家与兵家到底是怎样一种关系？儒学与兵学又有着怎样的渊源？儒家真的有“辟兵的偏见”吗？要想回答这些问题，就应该回到先秦的思想现场和古代学术的文献著录中，正本清源，擘肌分理，庶几才能得出清晰而又可靠的结论。

众所周知，春秋战国是诸子学勃兴的时代，百家争鸣，盛况空前，但从目录学的著录来看，“九流十家”之说却是西汉末刘歆提出来的。所谓“九流”，盖指儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农这九大思想流派，加上“小说家”，正好凑足“十家”。值得注意的是，在“九流十家”中，对后世影响深远的“兵家”却不曾“预流”。这绝不是因为其不重要，而恰恰是因为其太重要，重要到可与“诸子”并列的地步。目录学的古书分类很好地回答了这一问题。《汉书·艺文志》载，西汉刘歆总群书而奏《七略》，计有《辑略》《六艺略》《诸子略》《诗赋略》《兵书略》《术数略》《方技略》七种，“兵书”自成一类。又依步兵校尉任宏论次兵书例，分为兵权谋、兵形势、兵阴阳、兵技巧四种，凡五十三家，七百九十篇，图四十三卷。[②]可见兵书内容之丰富，地位之重要。南朝齐时人王俭撰《七志》，改六艺为经典，次诸子，次诗赋为文翰，次兵书为军书，次数术为阴阳，次方技为术艺。嗣后，梁阮孝绪撰《七录》，其中有《子兵录》十一部，即儒部、道部、阴阳部、法部、名部、墨部、纵横部、杂部、农部、小说部和兵部；盖合“诸子”“兵书”二类为一录。阮孝绪《七录序》称：“诸子之称，刘、王并同。又刘有《兵书略》，王以兵字浅薄，军言深广，故改兵为军。窃谓古有兵革、兵戎、治兵、用兵之言，斯则武事之总名也，所以还改军从兵。兵书既少，不足别录，今附于子末，总以子兵为称。”[③]这说明，到了六朝，兵书存世者已不多，不足别为一录，只能合二为一；而事实上，子书与兵书确实有着某种相似性，不仅兵家之书可称一“子”，诸子之书中亦不乏“兵家者言”[④]。

在先秦典籍中，谈兵戎之要的格言甚多。如《孙子兵法·计篇》开篇即说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”[⑤]《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎。”[⑥]《司马法·仁本》：“故国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”[⑦]又《汉书·艺文志》：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。《洪范》八政，八曰师。孔子曰为国者‘足食足兵’‘以不教民战，是谓弃之’，明兵之重也。”[⑧]由此可见，无论儒家还是兵家，都认为战争是和祭祀同等重要的“国之大事”。用今天的话说，兵家是春秋战国之际最具“跨界”性质和“实操”功能的一个学术思想流派，“兵家者言”遍布先秦诸子经典，几乎构成了那个“礼坏乐崩”时代的“底层逻辑”。

因为在“九流十家”中，名家、农家与兵家基本无涉[⑨]，阴阳家虽与兵家不无关系——如《汉书·艺文志》著录兵书就有“兵阴阳”之目——然可资论述的材料实在不多，而传统的兵家如孙子、孙膑、吴起或纵横家如鬼谷子等学界论述已多，故本文且以儒、墨、道、法、杂五家为例，略述先秦诸子兵法之渊源与流变如下。

二、儒家：“军礼”“慎战”“足兵”与“义战”

儒家思想大抵以仁义为本，礼乐为用，故其对战争秉持一种相对理性的态度，一方面正视战争或曰“征伐”难以避免的事实，另一方面又试图将战争控制在合乎“礼乐”的范围内。故周礼有吉（祭祀）、嘉（冠婚）、宾（宾客）、军（军旅）、凶（丧葬）等“五礼”，并主张“以军礼同邦国”（《周礼·春官·大宗伯》[⑩]）。又《礼记·郊特牲》引孔子说：“我战则克，祭则受福。”[11]谓知礼之人，战必能胜，祭必受福，盖得其道矣。同书《曲礼上》：“班朝治军，莅官行法，非礼，威严不行。”同书《仲尼燕居》：“田猎有礼，故戎事闲也……军旅有礼，故武功成也。”我们通常所谓的“先礼后兵”，正当作如是观。

这里的“礼”，不仅有礼仪义，还有礼节义。所谓礼节，其实就是“以礼节之”，战争是杀伐暴力之事，极易失控，故必须用礼来节制和规范。《礼记·檀弓下》载大宰嚭曰：“古之侵伐者，不斩祀，不杀厉，不获二毛。”即是说古代哪怕发动侵犯他国的战争，也要遵循“三不原则”，即不砍伐神社之树木，不杀戮染疫之病人，不擒获头发斑白的老人。《穀梁传》隐公五年说：“伐不逾时，战不逐奔，诛不填服。”[12]又《司马法·仁本》：“古者逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也。”[13]《荀子·议兵》也说：“不杀老弱，不躐禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命者不获。”[14]《礼记·檀弓下》还记载了一个颇有争议的故事：

工尹商阳与陈弃疾追吴师，及之。陈弃疾谓工尹商阳曰：“王事也，子手弓而可。”手弓。“子射诸。”射之，毙一人，韔弓。又及，谓之，又毙二人。每毙一人，掩其目。止其御曰：“朝不坐，燕不与，杀三人，亦足以反命矣。”孔子曰：“杀人之中，又有礼焉。”

以往，学者们对商阳的行为并不认可，以为失之迂腐。其实，这正是儒家兵学思想的要义，它揭示了战争的礼乐规则和伦理属性。商阳的“韔弓”，正是墨家批评的儒家在战争中所主张的“揜函弗射”（《墨子·非儒下》）。也可以说，儒家“军礼”的核心正是“仁义”。这里隐含着对于战争责任的伦理拷问，战争的发生归根结底缘于君主之间的争夺，双方的士兵不过是“为王前驱”的棋子罢了，对这些“穷人家的孩子”，何必要赶尽杀绝呢？杜甫《前出塞九首·其六》诗云：“挽弓当挽强，用箭当用长。射人先射马，擒贼先擒王。杀人亦有限，列国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在这组边塞诗的第八首中，还有“掳其名王归，系颈授辕门”的诗句。杜甫的诗，深刻揭示了战争的“责任伦理”问题。原来儒家虽然也有“录兵免戎”（《逸周书·文酌》）[15]的主张，但并非一味“温柔敦厚”，畏葸懦弱，当面临你死我活的战争时，为了减少更大的伤亡，也不得不付诸“杀”，此即所谓“舍生取义，杀身成仁”。这也是为什么中国古代有那么多“儒将”的真实原因吧。

以西周的军礼为基础，后来形成了“动之以仁义，行之以礼让”的《司马兵法》[16]。就此而言，“军礼”实是兵法的源头，换言之，儒学也是兵学的渊薮。班固编撰《汉书·艺文志》时，径直将《司马兵法》百五十五篇，归入六艺之“礼”部，题为《军礼司马法》，即可见“兵”与“礼”（亦可谓兵家与儒家）关系之一斑。《尚书》作为一部“上古帝王之书”，也有大量与军事有关的珍贵文献，主要见于《甘誓》《汤誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》诸篇。所谓“誓”，正是军队出征前的“誓师”动员大会。余如《大诰》《多方》《立政》等篇中也有不少军事内容，体现了“敬天保民”“吊民伐罪”“除恶务本”“偃武修文”的思想。正如论者所说：“兵法植根于文明。礼的最尖锐部分是军礼，军礼的最尖锐部分是兵法。把兵法结合于礼，也就是把兵法归于政制，归于文明的构成，以及它的组织动员能力。”[17]

儒家的兵学思想，散见于《论语》《左传》《孟子》《荀子》等书，归纳起来，不外乎“慎战”“足兵”与“义战”三端。

先说“慎战”。《论语·述而》载：“子之所慎：齐（斋戒）、战、疾。”[18]祭祀、战争和疾病，是孔子最为慎重的三件事。“慎战”并不等于“反战”，而是强调战争的道义原则。故孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）这里，“礼乐”不是“征伐”的“前缀”和“修饰”，而恰恰是战争的前提和法度。《卫灵公》载：

卫灵公问陈（阵）于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。

“俎豆”与“军旅”，正是“礼乐征伐”的指代性表达，二者之间如果发生矛盾，孔子显然是站在“礼乐”一边的。所以，在齐国的陈成子弑简公后，孔子乃沐浴而朝，告于鲁哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之！”此事最终未果，孔子说：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（《宪问》）其所依据的依旧是礼乐。

值得注意的是，孔子说自己“军旅之事，未之学也”，实乃谦辞，不可据此以为孔子不懂军事。据《史记·孔子世家》的记载，公元前484年，孔子的弟子冉有统率鲁国军队，与齐国作战，大败齐军。季康子问他：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”冉有回答说：“学之于孔子。”[19]说明孔子虽不主张战争，但对于战阵之事，却十分精通，甚至对学生有所传授。孔子还说过：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”“以不教民战，是谓弃之。”（《子路》）这里的“教民”，和孔子对子路所说的“临事而惧，好谋而成”（《述而》），以及《左传》僖公二十二年所谓“明耻教战”[20]，都是儒家“慎战”思想的体现。

再说“足兵”。《颜渊》记子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”此可谓“治国三要素”，其中“足兵”盖指军备充足，也即孔子所谓“有文事者必有武备，有武事者必有文备”（《史记·孔子世家》）。接着子贡问：“必不得已而去，于斯三者何先？”孔子曰：“去兵。”子贡又问：“必不得已而去，于斯二者何先？”孔子答曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”这一番师徒问答颇有意味，孔子先说“足兵”，又说“去兵”，看似矛盾，其实不然。“足兵”强调军事力量的重要性，“去兵”则表明，相比国家的“公信力”而言，军事强大还不是最重要的。过分强调“足兵”，可能就会陷入穷兵黩武甚至弱肉强食的丛林世界。反观今日之国际争端，可以得出一个结论：不一定“落后就会挨打”，有时是“野蛮才会挨打”；出现的争端，也不一定就是亨廷顿所谓“文明的冲突”，更多时候恰恰是“野蛮与文明的冲突”。孟子所谓“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”（《孟子·离娄上》）[21]，正此意也。

儒家经典中，最擅长写战争的莫过于《左传》。《左传》襄公二十七年记宋国大夫向戌促成“弭兵”后，向宋襄公邀功请赏，大夫子罕却说：“凡诸侯小国，晋、楚所以兵威之。……天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵？兵之设久矣，所以威不轨而昭文德也。圣人以兴，乱人以废，废兴存亡昏明之术，皆兵之由也。而子求去之，不亦诬乎？”这段话是针对“去兵”的主张而言的，其实从反面论证了孔子“足兵”的必要性。又，同书宣公十二年谓“武有七德”：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”又有“德立、刑行，政成、事时，典从、礼顺，若之何敌之？见可而进，知难而退，军之善政也”之说，几乎可谓儒家的战争观。从某种程度上说，《左传》就是一部叙事版的“儒家兵法”。

与孙武齐名的另一位兵学家吴起，其“尝学于曾子（申）”（《史记·孙子吴起列传》），又“受业于子夏”（《史记·儒林传》），从中亦可见儒家与兵家的渊源关系。吴起论兵，以“内修文德，外治武备”为旨归，其有“四德”之说，即“绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁”，又有“五兵”之说，而首标“义兵”（《吴子·图国》），又提倡“父子之兵”，“用兵之法，教戒为先”（《治兵》）[22]，凡此种种，皆是儒家的价值理念。故郭沫若指出：“吴起尽管是兵家、政治家，但他本质是儒。不仅因为他曾经师事过子夏与曾申，所以他是儒，就是他在兵法上的主张、政治上的施设，也无往而不是儒。据我看来，要他才算得是一位真正的儒家的代表，他是把孔子的‘足食足兵’‘世而后仁’‘教民即戎’，反对世卿的主张，切实地做到了的。”[23]

次说“义战”。“义战”的说法出自孟子。孟子说：“春秋无义战。……征者上伐下也，敌国不相征也。”（《尽心下》）这里的“敌国”是指地位和实力对等的国家。朱熹释此云：“征，所以正人也。诸侯有罪，则天子讨而诛之，此春秋无义战也。”[24]这仍是孔子“礼乐征伐自天子出”的意思。孟子的战争观建立在他的“仁政”思想上，他认为“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也”（《尽心下》）；“行仁政而王，莫之能御”；那种“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”的战争，在孟子看来，“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《离娄上》）。孟子还批判那种叫嚣“我善为陈（阵），我善为战”的人，谓其“大罪也。国君好仁，天下无敌焉。……征之为言正也，各欲正己也，焉用战！”（《尽心下》）一句“焉用战”，似乎比孔子回答季康子问政时所谓“焉用杀”（《颜渊》），更为鲜明地表达了“反战”的思想。

因为认为“仁者无敌”，孟子甚至对史书中的战争记载都表示怀疑。他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《尽心下》）言下之意，武王伐纣，乃以“至仁伐至不仁”的义战，所谓“武王亦一怒而安天下之民”，老百姓应该“箪食壶浆以迎王师”（《梁惠王下》），或者“东征西夷怨，南征北狄怨”（《尚书·商书·仲虺之诰》）的，所谓“一戎衣，天下大定”（《尚书·周书·武成》）[25]，怎么可能“血流漂杵”呢？

可见，孟子的“反战”，不是所谓“辟兵”，而是反对“不义之战”。为此，他不仅说“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡”（《告子下》），肯定了“敌国外患”也即战争对于国家治理的作用，还提出了战争胜利的“三要素”，即天时、地利、人和：“天时不如地利，地利不如人和。……得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”（《公孙丑下》）这与孙子的“不战而屈人之兵，善之善者也”（《孙子兵法·谋攻》），吴起的“天下战国，五胜者祸，四胜者弊，三胜者霸，二胜者王，一胜者帝”（《吴子·图国》）可谓不谋而合。这说明，儒家也好，兵家也好，都是把战争的“道义”原则放在首位的。

荀子作为战国中后期的一代大儒，其思想已杂糅法家、纵横家和阴阳家的成分，其军事思想见于《荀子·议兵篇》。荀子提出：“凡用兵攻战之本在乎壹民：弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”与其论战的临武君则认为：“兵之所贵者势利也，所行者变诈也。善用兵者，感忽悠暗，莫知其所从出，孙、吴用之，无敌于天下，岂必待附民哉！”这大概代表了兵家的主流观点，所谓“兵者，诡道也”（《孙子兵法·计篇》），“兵以诈立，以利动”（《荀子·军争篇》）。对此，荀子却不同意，说：“仁人之兵，不可诈也。”（《荀子·议兵篇》）其论甚详，兹不赘引。

如果说荀子“壹民”的思想来自法家，那么“附民”“反诈”云云，则又本自儒家，体现了荀子思想的复杂和暧昧。难怪吕思勉先生要把荀子的兵法归入兵家，说：“《荀子·议兵篇》，亦殆皆兵家言。兵家言亦多与儒家同者；然儒家言兵，欲以行义；兵家言兵，欲以胜敌；其术同，而所以用其术者不同，故兵果当用与否，能去与否，兵家初不及之。此二家之所以异也。”[26]吕思勉甚至认为，连杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》的兵法思想，也是出自儒家。关于这点，我们后面再谈。

三、墨家：“兼爱”“非攻”与“墨守”

墨家以“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）[27]为旨归，代表着平民和手工业者的利益，既有人道主义精神，又不无理想主义甚至“空想主义”色彩，其战争理论可以概括为：“兼爱”“非攻”与“墨守”。

墨家思想不仅有着“牵一发动全身”的系统和逻辑，而且有着现实针对性。《墨子·鲁问篇》总结其论旨说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”郭沫若谓之墨家“十诫”[28]。可以说，《墨子》全书体现着国家主义政治哲学的特点，其全部思想主张可以归结为一点，即所谓“兴天下之利，除天下之害”（《兼爱下》）。不仅“兼爱”可以推导出“非攻”，其他如“尚同”“尚贤”“节用”“节葬”等，无不可以得出“非攻”的结论。且看下面的例子：

视人之国若其国，谁攻？……若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。（《兼爱上》）

诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。（《兼爱中》）

今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义：此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。（《非攻上》）

今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。（《非攻下》）

今天下为政者，其所以寡人之道多。……且大人惟毋兴师以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也。（《节用上》）

天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。（《天志》）

甚至在《节葬》篇中，还是以“非攻”为前提来强调“节葬”的重要性，说：“是故凡大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是无以为积委也；若苟寡，是城郭沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。”原来，墨子的“非攻”并不是单纯的“反战”，而是“禁止大国之攻小国”，也即“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”（《庄子·天下》）[29]。在《非攻下》中，墨子非常巧妙地区分了“攻”与“诛”的不同：“攻”就是“大国之攻小国”的不义之战，“诛”则是秉承神意、“荐章天命”，以正义之师讨伐有罪之国，如禹征有苗、汤伐桀、武王伐纣等。墨子的结论是，“故大国之攻小国也，是交相贼也，过必反于国”（《鲁问》），最后只能自食其果。如果说，墨子所说“今攻三里之城，七里之郭……杀人多必数于万，寡必数于千”（《非攻中》），揭露了战争直接杀人和间接杀人的残酷性，可谓“战争伦理学”的话，那么，他经常用“丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计”，以及对兵甲车马等的耗费进行事无巨细的“算计”，则可谓“战争经济学”。墨子终究是务实的，他崇尚节俭，爱惜财物，对耗费民财民利的批判，都能引起我们的感动。他的“非攻”思想，不仅与“兼爱”互为因果，更与“节用”互为表里，而“节用而爱人，使民以时”（《学而》），原本也是孔子的价值观。

有意思的是，墨子以“兼爱”“非攻”的思想闻名天下，却是先秦最为重要的军事理论家和战争实践家。早有学者指出：“其《备城门》诸篇，皆古兵家言，有实用焉”[30]，“第五十二篇以下皆兵家言，其文古奥，或不可句读，与全书为不类”[31]。在《非儒下》中，墨家甚至一反“非攻”的主旨，批评儒家“胜不逐奔，揜函弗射”的仁义行为，认为这样会造成“暴乱之人也得活，天下害不除”的后果，“是为群残父母而深贱（贼）世也，不义莫大焉”。为了“非儒”并自立门户，墨家常常会使本来比较正确的主张滑向一个极端。“在国的范围内的‘非攻’便是在家的范围内的‘杀盗’……仅照他的理论推衍，必然会流而为对于攻伐的赞美”。[32]

不过，墨家对这种“除恶务尽”的思想所可能产生的“过犹不及”的弊端，也有基于名家或者说逻辑学的辨析。孔子曾说：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）又说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）其实是给了“不仁”者一个“人”的对待的。而墨家则用一种近乎诡辩的话术指出：“盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。”因此，“爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗人非杀人也”（《小取》）。不得不说，“杀盗非杀人”的说法有着基于“人禽之辨”的合理性，其理论前提正是孟子所谓“无恻隐之心，非人也”（《公孙丑上》），其方法论又与孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）的“概念转换”异曲同工。难怪晋人鲁胜说：“墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”（《晋书·鲁胜传》）[33]

行文至此，忽然想到，曾国藩在《开仗条规》中有言：“刀矛对杀之时，要让贼先动手，我后动手。头一下已过，第二下未来之时，我拨他头一下，正好杀他。”[34]我们读到此处，心中不免“咯噔”一下。正如坊间颇有人对主张废除死刑的王阳明在平定宸濠之乱时杀人无数表示义愤一样，其实都是出于对战争伦理的“生吞活剥”。要知道，战争是一种关乎生死的特殊事态，在热兵器时代，各种致命武器的制造对战争烈度的影响更是无以复加。尤其是，当一方遭到惨绝人寰的屠杀之后，制造屠杀的一方，的确已经沦为“非人”，对其必须除恶务尽，斩草除根。正如《司马法·仁本》所说：“杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也。”[35]所以，墨家的“杀盗非杀人”的说法，对于古今中外的“反侵略”或“反恐”战争的正义性，是颇有诠释效力的。今天，有人出于善良的天性试图去感化施暴的恐怖分子，最终却让自己付出了生命的代价，这样的教训无疑是惨痛的。须知战争是“人性之恶”的总爆发之地，“以德报怨”式的怀柔和绥靖，早已不是“乡愿德之贼”的问题，而是李斯所说的“借寇兵而赍盗粮”（《谏逐客书》）了！

要“禁止大国之攻小国”，就必须研究战备和守城之法，于是，“非攻”和“墨守”就成了墨家战争理论的两个重要方面，殊途同归，相反相成。《墨子》一书的后半部分，诸如《公输》《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》《迎敌祠》《旗帜》《号令》《杂守》等十余篇，皆是在探讨守城战备之法，事无巨细，应有尽有，可以说是“墨家兵法大全”。墨家总结了临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒轀、轩车等十二种守战之法，其中除军事学的战略战术之外，举凡结构力学、物理学、建筑学、地质学、水利学、机械制造、指挥学、管理学等，几乎无所不包。不得不说，儒家提倡的“格物致知”之学，在墨家这里真是得到了充分施展，墨家也因此成为“兵技巧家”一派的重要代表。清人俞樾称“墨子惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求抵御之法”[36]，可谓切中肯綮。英国科学史家李约瑟也说：“墨家筑城防御技术之实施，或者即是……所有中国科学最早记载中之力学与光学之研究的由来。若谓道家之兴趣即是趋重于生物学上的变化，则墨家之兴趣是趋重于物理学与力学之发展。”[37]

总之，墨家虽以儒家的对立面自居——有其“非儒”“非乐”“非命”“节葬”诸论可证——但归根结底，其思想底色还是儒家的仁义之道，只不过为了标新立异而故意有所损益罢了。淮南王刘安称孔、墨皆“修先圣之术，通六艺之论”（《淮南子·主术训》）。韩愈也说：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？……孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”（《读墨子》）[38]这些说法都有其道理，但也弥合了“中道”和“异端”之间的分际。墨家的“非攻”思想在逻辑上还是难以自洽，一方面，“攻”“诛”之辨可能会成为好战者侵伐他国的借口，另一方面，一味地“非攻”，也会滑向“无条件的投降主义”。[39]故庄子谓其“反天下之心，天下不堪”（《庄子·天下》）[40]；王充谓之“虽得愚民之欲，不合智者之心……此盖墨术所以不传也”（《论衡·薄葬》）[41]。《四库全书总目》分“子部”为十四类，依次为儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说家、释家、道家，墨家因为“寥寥不能成类”[42]，只能归入“杂家”。不管今天有多少墨家信徒肆无忌惮地吹捧，墨家思想在历史以及未来的衰落，既是板上钉钉的事实，也反映了事物发展的规律。

四、道家：“兵者不祥”与“以奇用兵”

相比在战国并为“世之显学”的儒、墨两家，以老、庄为代表的道家对战争则持一种“不得已而用之”的态度。《老子》第三十一章云：

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。[43]

在老子看来，“兵者不祥之器”“胜而不美”，在战争中获胜的一方，不仅不应该欢庆，反而应该悲哀，因为“杀人之众”，故应“以丧礼处之”。与此相应，道家还认为“哀兵必胜”，不可轻敌，更不可能逞强。《老子》第六十九章说：“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌则几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。”同书第三十六章又提出“以柔克刚”：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”此章被王阳明称为老子“兵法”（《陈言边务疏》）。老子不仅以吉凶、主客、刚柔论兵，还主张“以奇用兵”。《老子》第五十七章云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这里的“以奇用兵”，近乎孙子所谓的“兵者诡道”与“兵不厌诈”。

相比老子，庄子及其后学走得更远，因为庄学颇有“重估一切价值”的倾向，故对于战争，自然持一种解构乃至颠覆的态度。《庄子·天道》云：“三军五兵之运，德之末也。”“末德”之说即由此而来。又同书《天运》：“禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人[44]，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒、墨皆起。”郭庆藩《庄子集释》引“家世父”郭嵩焘曰：“兵者，逆人之性而制其死生者也。既有善恶之分，是非之辨，而兵之用繁矣。于是据之以为顺，而杀盗者谓之当然，因乎人心之变而兵以施焉，而人之心乃日变而不可穷矣。”[45]因为人心有变，才会用兵不断，难怪自古就有“兵变”之说。又，《庄子·则阳》篇载华子云：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人者，又乱人也。”不管是好战派、反战派，还是中间派，一概斥之为“乱人”，这正是庄子式的“黑色幽默”。著名的“蛮触之争”的故事即出自此篇：

有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。

试想，这么两个“争地而战”，打得不可开交的国家，竟然建在蜗牛的细小的触角上，该是多么可笑复可悲！又《庄子·列御寇》：“圣人以必不必，故无兵；众人以不必必之，故多兵；顺于兵，故行有求。兵，恃之则亡。”意思是：圣人以必为不必，故无须用兵；众人以不必为必，故常常用兵；如主张用兵，行为上就会强迫。兵不可恃，恃之则亡。这一思想显然是从孔子那里来的。《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”又，同书《微子》孔子说“无可无不可”，都是圣人“以必不必”的智慧境界。孔子既说“足兵”，又说“去兵”，正是“毋必”。而在“足兵”和“去兵”之间，庄子显然更认同后者。

不过，《庄子》虽主张“去兵”，却不赞同“为义偃兵”。《庄子·大宗师》说：“圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。”《庚桑楚》亦云：“兵莫憯于志，寇莫大于阴阳。非阴阳贼之，心则使之也。”在庄子及其后学看来，“心”也好，“志”也罢，是最容易生“变”以至生“乱”的，如果用一个高悬在空中的道德理想来消弭战争，结果恐怕只能适得其反。再看《徐无鬼》中武侯和徐无鬼的一段对话：

武侯曰：“欲见先生久矣。吾欲爱民而为义偃兵，其可乎?”徐无鬼曰：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。……无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。……夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉!”

庄子学派认为，标榜“爱民”，正是“害民”的开始；同理，鼓吹“为义偃兵”，正是“造兵之本”。又《庄子·人间世》云：“昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜，而况若乎！”总之，“义”也好，“爱”也好，都是“名实”，难免都有“私心”，不如将其统统取消，那时根本不必用兵，自然也就用不着“偃兵”了。庄子的思想无疑是深刻的，就像法国大革命时期的罗兰夫人所说：“自由啊自由！多少罪恶假汝之名以行！”罗兰夫人是被押上断头台后才恍然醒悟的，庄子则在所有的悲剧到来之前就早已“看透了”。

成书于战国末年的《鹖冠子》也属于道家著作，其中《世兵》《兵政》《天权》《武灵王》诸篇，亦可归于兵家者言。鹖冠子认为，用兵之道，“太上用计谋，其次因人事，其下战克”（《武灵王》）。又说：“兵之胜也，顺之于道，合之于人。”（《兵政》）“处兵者，威柄所持，立于不败之地也。”（《学问》）“胜道不一，知者计全。明将不倍时而弃利，勇士不怯死而灭名……兵以势胜，时不常使，蚤晚绌嬴，反相殖生，变化无穷，何可胜言？”（《世兵》）还说：“善用兵者慎，以天胜，以地维，以人成。三者明白，何设不可图？”（《天权》）[46]鹖冠子重视战争中的计谋，以及天时、地利、人和相结合的战争规划，甚至和兵家一样，也绝不排斥收买敌国近臣做“内间”——所谓“因人事”（《武灵王》）——这都很有“兵权谋家”的气质，故其弟子庞煖成了“战国时代最后一个著名的兵家”[47]。

五、法家：“强兵”“必胜”与“农战”

根据《汉书·艺文志》的说法，“法家盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”。一般认为，法家思想可以追溯至春秋时期齐国的管仲、晋国的郭偃、郑国的子产等人。不过，管仲、子产都是孔子许为“仁者”的先贤。孔子对管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”，奠定霸业极为推崇，说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）对子产也是不吝赞美：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）就此而言，作为一代贤相的管仲和子产，都不能算是严格意义上的法家。法家的真正崛起，毋宁说是在战国，而儒、墨、道之间，法家与道家更有渊源，《史记》以老、庄、申、韩同传，不为无因。以下，我们以《管子》《商君书》和《韩非子》三书为例，谈谈法家的兵学思想。

《管子》一书乃是战国秦汉之际管仲学派的文集汇编，虽托名管仲，实则并非管子所著，后经刘向整理，流传至今者有七十六篇。《汉书·艺文志》将其列入“子部道家类”，《隋书·经籍志》列为“法家类”，《四库全书》归为“子部法家类”。总的说来，《管子》的思想介于道家和法家之间，同时又有杂家的某些特点；其中《七法》《法法》《兵法》《幼官》《地图》《参患》《制分》诸篇，都是重要的兵学文献。

《管子》论兵，以“强兵”“必胜”为要。这与战国时期诸侯混战、霸道横行，“完全是军国主义的空气布满了”[48]的时代形势是分不开的。《七法》是一篇重要的兵学论文，所谓“七法”，盖指则、象、法、化、决塞、心术、计数等治国治军的七项原则。文中说：“不能治其民，而能强其兵者，未之有也。能治其民矣，而不明于为兵之数，犹之不可。不能强其兵，而能必胜敌国者，未之有也；能强其兵，而不明于胜敌国之理，犹之不胜也。兵不必胜敌国，而能正天下者，未之有也。兵必胜敌国矣，而不明正天下之分，犹之不可，故曰：治民有器，为兵有数，胜敌国有理。”又说：“国贫而用不足，则兵弱而士不厉；兵弱而士不厉，则战不胜而守不固；战不胜而守不固，则国不安矣。”[49]在管子学派看来，军事与政治息息相关，不能“强兵”，就不能“治民”，更不能“必胜敌国”。这也就是所谓“富国强兵”。

《管子》论兵，重法而尚术。《法法》篇开篇即说：“不法法则事毋常，法不法则令不行。”强调“以法行法”的重要性，具有鲜明的法家色彩。又以“正”论法，说：“勇而不义伤兵，仁而不正伤法。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。”针对墨家的由“兼爱”“非攻”而导出的“废兵”“寝兵”之说，则严加排斥，说：“寝兵之说胜，则险阻不守；兼爱之说胜，则士卒不战；全生之说胜，则廉耻不立。”（《立政》）还说：“贫民伤财莫大于兵，危国忧主莫速于兵。此四患者明矣，古今莫之能废也。兵当废而不废，则惑也；不当废而废之，则亦惑也。”（《法法》）又《七法》篇说：“故明于机数者，用兵之势也。大者时也，小者计也。……遍知天下，审御机数，则独行而无敌矣。”“故凡攻伐之为道也，计必先定于内，然后兵出乎境。计未定于内而兵出乎境，是则战之自败，攻之自毁也。……是故以众击寡，以治击乱，以富击贫，以能击不能，以教卒、练士击驱众、白徒，故十战十胜，百战百胜。”这就是通常所谓“不打无准备之仗”了。《兵法》篇还提出“三官”“五教”“九章”之说。“三官”即鼓、金、旗，明进退之号令。“五教”则是指“教其目以形色之旗”“教其耳以号令之数”“教其足以进退之度”“教其手以长短之利”“教其心以赏罚之诚”。“九章”盖指举日、月、龙、虎、乌、蛇、鹊、狼、韟等九种章旗，各有其行军的章法，“九章既定，而动静不过”。诸如此类，可谓非常详实的军事教材。

值得注意的是，《管子》一方面认为战争“所以辅王成霸”，肯定其积极价值，一方面对其负面作用也有着清醒的认识，如《兵法》篇就指出：“举兵之日而境内贫，战不必胜，胜则多死，得地而国败。此四者，用兵之祸也。”又说：“数战则士罢，数胜则君骄，夫以骄君使罢民，则国安得无危？故至善不战，其次一之。”应该说，这种思想在今天是具有警示作用的。今有大国对于小国的入侵，主事者正坐此“用兵四祸”，胜负可不言而喻矣。翻检《管子》一书，诸如此类的“治兵语录”俯拾皆是，足见法家管仲学派对于军事和战争的研究还是非常深入而富有成效的。

《商君书》又名《商子》，成书于战国，是商鞅及其后学的著作汇编，代表了商鞅一派的变法理论和具体措施，其中如《垦令》《农战》《去强》《战法》《兵守》《画策》诸篇均涉及军事内容，是体现法家兵学思想的重要文献。

作为中国古代“军国主义”和“极权主义”思想的“重灾区”，“内行刀锯，外用甲兵”（《画策》[50]）的《商君书》自始至终都散发着一种穷兵黩武和刻薄寡恩的腐朽气息，其在古代被列为禁书，不为无因。其主要思想若以一言以蔽之，则可曰“农战”或“耕战”，认为“国之所以兴者，农战也”“国待农战而安，主待农战而尊”（《农战》）。本来孔子的“足食，足兵，民信”中也包括了“农战”，但商鞅却把“民信之”彻底抛弃，将“农战”极端化、绝对化，这就把儒家作为“目的”的“民”，完全当作“工具”和“手段”了。

《商君书》说：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”（《慎法》）“故圣人之为国也，入令民以属农，出令民以计战。……胜敌而草不荒，富强之功，可坐而致也。”（《算地》）“兴兵而伐，则武爵武任，必胜；按兵而农，粟爵粟任，则国富。兵起而胜敌，按兵而国富者王。”（《去强》）认为要使国家富强，必须重视农战，让所有农民平时耕作，战时打仗：“壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，此之谓三军也。”（《守战》）这种“全民皆兵”的军事化管理颇有些古希腊城邦斯巴达的味道。与儒、墨、道诸家的“慎战”“去兵”或“不战而胜”不同，商鞅学派十分“好战”，认为“以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也”（《画策》）。又说：“赏使之忘死，而威使之苦生……何不陷之有哉！”（《外内》）“故王者之政，使民怯于邑斗，而勇于寇战。民习以力攻，难，难故轻死。”（《战法》）“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”（《说民》）甚至以刑赏来鼓动一种“乐战”精神：“民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶也；能使民乐战者王。”（《画策》）“民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也。”（《赏刑》）在守城之中，鼓励“以死人之力与客生力战……客不尽夷城，客无从入”（《兵守》）。这种完全不顾民众死活的拼死策略，说穿了就是把士兵当“炮灰”。这种冷血的战争观至今在局部战争中被穷兵黩武者奉为圭臬。

因为要打造“苦生忘死”的农奴和战争机器，故《商君书》只强调农战，而排斥《诗》《书》谈辩，“不贵学问”。著名的“六虱”论有两种说法，一则曰：“三官生虱六，曰岁，曰食，曰美，曰好，曰志，曰行……六虱成俗，兵必大败。”（《弱民》）一则曰：“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。”（《靳令》）总之，凡是美好的东西，都是“病国之虱”，会影响“农战”，导致国家贫弱。《垦令》篇有近两千字，可分二十节，每节皆以“草必垦矣”收尾，其视农民，如同羔羊，必欲使其无知无欲，才能好好“垦草”务农。“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚，愚则无外交，无外交，则国安不殆。民不贱农，则勉农而不偷。国安不殆，勉农而不偷，则草必垦矣。”“农民无所闻变见方，则知农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣。”其理由是：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”这真是赤裸裸的“愚民”了！

与此相应，《商君书》提出了最为臭名昭著的“壹民”“弱民”“贫民”说：

制度时则国俗可化而民从制，治法明则官无邪，国务壹则民应用，事本抟则民喜农而乐战。（《壹言》）

民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民则乐用，以赏战民则轻死。故战事兵用曰强。民有私荣则贱列卑官，富则轻赏。治民羞辱以刑战，则战民畏死。事乱而战，故兵农怠而国弱。（《弱民》）

政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱，国强；民强，国弱。故民之所乐，民强。民强而强之，兵重弱。民之所乐，民强。民强而弱之，兵重强。（《弱民》）

故民可令农战，可令游宦，可令学问，在上所与。上以功劳与则民战，上以《诗》《书》与则民学问。民之于利也若水于下也，四旁无择也。民徒可以得利而为之者，上与之也。（《君臣》）

且先王能令其民蹈白刃，被矢石，其民之欲为之，非如学之，所以避害。故吾教令民之欲利者非耕不得，避害者非战不免，境内之民莫不先务耕战而后得其所乐。故地少粟多，民少兵强。能行二者于境内，则霸王之道毕矣。（《慎法》）

可见商鞅的所谓“变法”，就是用一种极其反人类的“工具理性”取消固有的价值观，所谓“不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法”（《壹言》），其实就是取消一切传统价值，就是“无法无天”。不仅如此，商鞅甚至公然反对“用善”，鼓励“任奸”，说什么“以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强”（《说民》），这种邪恶的治国用兵之术，哪里还有半点人性可言！

作为荀子的弟子，韩非后来成为一个彻头彻尾的法家，“法”“术”“势”是其政治哲学的三驾马车，他对战争的观点毋宁说与商鞅如出一辙。

首先，就是鼓吹战争的作用。他说：“夫战者，万乘之存亡也”（《韩非子·初见秦》[51]）；“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《五蠹》）；“故国多力，而天下莫之能侵也。兵出必取，取必能有之；案兵不攻必富”（《饬令》）；“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉”（《八说》）；“战而胜，则国安而身定，兵强而威立……战而不胜，则国亡兵弱，身死名息”（《难一》）。这种以“争于气力”为圭臬的观点，很像是所谓“真理在大炮的射程内”之类的无良话术，最终只能导致战争频仍，生灵涂炭。

其次，则是主张以法治军，奖励耕战，说：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：‘可得以富也。’战之事也危，而民为之者，曰：‘可得以贵也。’”（《五蠧》）鼓吹用赏罚迫使兵士“奋死”：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。……明其法禁，必其赏罚，尽其地力，以多其积；致其民死以坚其城守……此必不亡之术也”（《五蠹》）；“赏誉薄而谩者下不用，赏誉厚而信者下轻死”（《内储说上》）；“夫断死与断生者不同，而民为之者，是贵奋死也。夫一人奋死可以对十，十可以对百，百可以对千，千可以对万，万可以克天下矣”（《初见秦》）。韩非相信“重赏之下必有勇夫”，至于“勇夫”最后成了“死夫”，则不在其考虑之内。

再次，是主张“不厌诈伪”，认为：“战阵之间，不厌诈伪，君其诈之而已矣。”所谓“不厌诈伪”者，“不谓诈其民，谓诈其敌也。敌者，所伐之国也，后虽无复，何伤哉？……然必曰‘出于诈伪’者，军旅之计也。”（《难一》）与孙子“兵者诡道也”和《老子》中“以正治国，以奇用兵”的思想渊源有自。甚至也不回避使用间谍：“文王资费仲而游于纣之旁，令之谏纣而乱其心。”（《内储说下》）这又与《孙子兵法》“用间”的主张一脉相承。

当然，韩非子对战争的危险也不是没有反思。他说，“兵者，凶器也。不可不审用也。……夫一战而不胜，则祸构矣。计者，所以定事也，不可不察也。……夫一动而弱于诸侯，危事也；为计而使诸侯有意我之心，至殆也”（《存韩》）。这又颇有些儒家“慎战”的意味了。

六、杂家：“有义兵而无偃兵”

历史上的杂家作为一种学派，兴盛于战国秦汉之间。《汉书·艺文志》称：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”[52]因为杂家“于百家之道无不贯通”，故其立论颇能兼采众长，而不至故步自封。研究者们普遍认为，杂家思想的主干还是儒家，其他诸子的思想混杂其间，正如枝叶之于大树。吕思勉先生就说：“儒家论兵之语，今见于儒书中者，仅东鳞西爪之辞。其首尾完具者，转存于杂家之《吕览》及《淮南王书》中。”又说：“《吕览》《淮南》与其谓多道家言，无宁谓多儒家语矣。孔子经世之道，备于《春秋》。尊孔子者，莫如孟子，孟子之言曰：‘春秋无义战，彼善于此，则有之矣。’可见义战二字，为孔子论兵宗旨。《吕览·孟秋纪》论兵之辞，第一语即曰：‘古圣王有义兵而无偃兵。’与孟子合。其余论兵之语，亦多与孟子合者。而《淮南·兵略》，又与《吕览》之言大同。然则此二篇实儒家论兵之语，存于今最完具者，可无疑矣。”[53]故其在抗战期间，批评墨家的“偃兵非攻”之论时，是把杂家的“义兵”说归入儒家的兵学思想并作为重要理论武器的。

杂家对战争的理解，近乎一种本质论的思路，认为战争与人类相伴而生，有人类就有战争。《吕氏春秋·孟秋纪》中有“荡兵”“振乱”“禁塞”“怀宠”，《仲秋纪》中有“论威”“简选”“决胜”“爱士”诸篇，皆与战争有关。《荡兵》开篇就说：“古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者威也，威也者力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移。”[54]这几乎是说，战争本来就是人类与生俱来的痼疾，和人类具有宗教的天赋一样，战争也是人类的“天赋”之一。接下来，又从传说中的黄、炎二帝和蚩尤说起，分析战争的起因：

兵所自来者久矣。黄、炎故用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣。递兴废，胜者用事。人曰“蚩尤作兵”，蚩尤非作兵也，利其械矣。未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣，胜者为长。长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止。故古之贤王有义兵而无有偃兵。

不仅战争起于争斗，甚至人类社会的进步和国家制度的建立，也是起于争斗，所以，战争“不可禁，不可止”。不仅如此，文章还试图证明人类与生俱来的“暴力倾向”：“且兵之所自来者远矣，未尝少选不用。贵贱、长少、贤者不肖相与同，有巨有微而已矣。察兵之微：在心而未发，兵也；疾视，兵也；作色，兵也；傲言，兵也；援推，兵也；连反，兵也；侈斗，兵也；三军攻战，兵也。此八者皆兵也，微巨之争也。”这真是“草木皆兵”了。相比之下，20世纪90年代，“冷战”结束后，某世界最主要大学的校长否决了对一名从事安全研究的教授的任命，理由是“我们不再研究战争，因为不再有战争”[55]，就显得太过幼稚和浪漫了。

《吕氏春秋》对于战争的作用是肯定的，甚至认为正义的战争——所谓“义兵”——乃是治理天下的一剂良药。“夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖；有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖；有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。……兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也。”（《荡兵》）言下之意，和因噎废食、因溺禁船一样，因义偃兵也是荒谬的。“夫攻伐之事，未有不攻无道而罚不义也。攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是穷汤、武之事而遂桀、纣之过也。凡人之所以恶为无道不义者，为其罚也；所以蕲有道行有义者，为其赏也。”（《振乱》）不仅“攻伐”要合乎道义，“救守”亦然。“夫救守之心未有不守无道而救不义也。……今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民者莫甚焉。故取攻伐者不可，非攻伐不可；取救守不可，非救守不可；取惟义兵为可。兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。兵不义，攻伐不可，救守不可。”（《禁塞》）在论及“义兵”的感化作用时说：“今有人于此，能生死一人，则天下必争事之矣。义兵之生一人亦多矣，人孰不说？故义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃而民服若化。”（《怀宠》）《仲秋纪·论威》说：“凡军欲其众也，心欲其一也。三军一心则令可使无敌矣。令能无敌者，其兵之于天下也亦无敌矣。”还说：“凡兵，天下之凶器也；勇，天下之凶德也。举凶器，行凶德，犹不得已也。举凶器必杀，杀所以生之也；行凶德必威，威所以慑之也。敌慑民生，此义兵之所以隆也。”“凡兵欲急疾捷先。欲急疾捷先之道，在于知缓徐迟后而急疾捷先之分也。急疾捷先，此所以决义兵之胜也……”这些关于“义兵”的讨论，显然来自孟子的“义战”说，只是更趋精密了。

另一部杂家著作《淮南子·兵略训》也认为战争乃人类之天性：“喜而相戏，怒而相害，天之性也。人有衣食之情，而物弗能足也，故群居杂处，分不均，求不澹，则争。争，则强胁弱而勇侵怯。人无筋骨之强，爪牙之利，故割革而为甲，铄铁而为刃。贪昧饕餮之人，残贼天下，万人搔动，莫宁其所有。圣人勃然而起，乃讨强暴，平乱世，夷险除秽，以浊为清，以危为宁，故不得不中绝。”由此得出和《吕氏春秋》相同的结论——“兵之所由来者远矣”[56]。

不仅如此，战争作为政治的延续，也被赋予正义的色彩，即所谓“禁暴讨乱”：“夫兵者，所以禁暴讨乱也。炎帝为火灾，故黄帝擒之；共工为水害，故颛顼诛之。教之以道，导之以德而不听，则临之以威武。临之威武而不从，则制之以兵革。故圣人之用兵也，若栉发耨苗，所去者少，而所利者多。……夫畜池鱼者必去猵獭，养禽兽者必去豺狼，又况治人乎！”后一段的意思尤为显豁：养鱼的人必须除掉吃鱼的猵獭，养家禽的人必须消灭豺狼，又何况是治理天下百姓的人呢！这与兵家“战胜，则所以在亡国而继绝世也。战不胜，则所以削地而危社稷也”（《孙膑兵法·见威王》[57]）的说法，并无太大的差别。而在论及战争和政治的关系时，则说：“兵之胜败，本在于政。政胜其民，下附其上，则兵强矣；民胜其政，下畔其上，则兵弱矣。”这显然又是法家思想的绪馀。

和《吕氏春秋》一样，《淮南子》也十分重视战争的心理作用，说：“兵静则固，专一则威，分决则勇，心疑则北，力分则弱。故能分人之兵，疑人之心，则锱铢有余；不能分人之兵，疑人之心，则数倍不足。故纣之卒，百万之心；武王之卒，三千人皆专而一。故千人同心则得千人力，万人异心则无一人之用。……故将以民为体，而民以将为心。心诚则支体亲刃，心疑则支体挠北。心不专一，则体不节动；将不诚心，则卒不勇敢。”这真是非常精彩的“战争心理学”。又说：

神莫贵于天，势莫便于地，动莫急于时，用莫利于人。凡此四者，兵之干植也，然必待道而后行，可一用也。夫地利胜天时，巧举胜地利，势胜人。故任天者可迷也，任地者可束也，任时者可迫也，任人者可惑也。夫仁勇信廉，人之美才也，然勇者可诱也，仁者可夺也，信者易欺也，廉者易谋也。将众者，有一见焉，则为人禽矣。由此观之，则兵以道理制胜，而不以人才之贤，亦自明矣。

“干植”，即根本之意。然而天、地、时、人四者，“必待道而后行”，“兵以道理制胜，而不以人才之贤”，这种“义兵”思想无疑又是来自儒家。总之，杂家的兵学思想吸收了儒、墨、道、法诸家思想，兼收并蓄，折中调和，又不悖儒家仁义之道，因而颇有“集大成”的意义。

七、结语：“法自儒家有”

以上，我们对先秦诸子的兵学思想源流做了简单梳理，不难看出，在先秦思想谱系中，儒家的确具有“制驭后来中国一切思想”的开端和枢纽地位[58]，不仅可以视为诸子兵学之源，也是兵家思想的不祧之祖。所以，我们不能同意“新兵学”提倡者的如下观点：

在儒家正统观念主导下，兵家只能屈居下位，但从兵家源流及学派特征看，又是妥妥的诸子学派，所以兵家的学术序位显得尴尬。此后兵家的学术序位大抵如《汉志》，由此兵家失去了与儒家平等的地位，故汉代以降的兵学研究，以儒家主导兵家、以兵家辅弼儒家是两千多年延续不衰的主线。[59]

不得不说，“以儒家主导兵家、以兵家辅弼儒家”正好与我们的观点不谋而合，也是符合历史事实的。但为了凸显兵学的价值，而故意拉开儒家与兵家的距离，则显然有失严谨。如本文开篇所说，兵家一度不预“诸子”之流，并非其不重要，这一点由其与“六艺”“诗赋”“诸子”并列即可得证。而且，《四库全书总目》将兵书归入“子部兵家类”，位列“儒家类”之后，其《子部总叙》曰：“儒家尚矣，有文事者有武备，故次之以兵家。”[60]这分明是兵家地位日益提高的体现，又何谈“屈居下位”呢？至于“失去了与儒家平等的地位”，则完全是一个“伪命题”——从来不曾“拥有”，又谈何“失去”？

论者还说：“兵家与其他诸子不同，其他诸子更大程度上是学术家而非行动家，兵家则更多的是行动家而非学术家。从诸子比较看，兵家立说亦高于其他诸子，其他诸子偏执一隅，而兵家瞻视八极、总览万方。兵家不仅讲兵事谋略、战略战术,而且讲仁、义、道、德、礼、信（儒家），亦讲刑罚、政令、威势、权术（法家），亦讲兵为凶器、虚静、无为、退守、胜丧（道家），亦讲尊贤选士（墨家），亦讲形名、形势（名家），亦讲耕种自适（农家），亦讲阴阳五行（阴阳家），亦讲事强攻弱或合弱攻强（纵横家），等等。这岂非兵家融会其他诸子？而融会的支点就是兵谋战理。以此言之，兵家当为诸子之首。兵家立说如此，取用如此，会通如此，有若海纳百川，却在两千多年的兵学史上一直被深蔽于儒家辟兵的偏见之中。”其实，要论融会诸子，杂家远胜兵家而更为全面，兵家作为孳乳之学，汉代虽不预诸子之流，后来地位却逐渐提高，甚至序位仅次于儒家。尽管如此，从学术源流上说，“孔子为诸子之开祖”[61]，孔子以前，并无私家之著述，至《庄子·天下篇》所论诸子，也仅儒、墨、道、法、名五家，西汉司马谈《论六家要旨》又多一阴阳家，至刘歆编撰《七略》，始有“九流十家”之说，故所谓“兵家”，至西汉方可称一家。兵家之书，价值实不能与诸子相提并论，一则因为诸子亦多言兵之论，非兵家可独专，一则因为“《诸子略》虽杂伪书，真者尚夥，兵书几于全伪”[62]也。因此，不仅“儒家辟兵”说乃是一个偏见，“兵家为诸子之首”就更是倒果为因的肤廓之论了。

杜甫在《偶题》一诗中，谈及诗歌创作经验时说：“法自儒家有，心从弱岁疲。”说他从青少年时期就潜心于诗歌创作，其所取法的思想和方法多来自儒家。其实，“文法”和“诗法”与儒家的关系是如此，“兵法”与儒家之间又何尝不是呢？

（按：此文亦作为《大儒兵法：<曾胡治兵语录>导读》新版序，略有调整）

作者简介：刘强（1970—），男，河南正阳人。同济大学人文学院教授，博士生导师，贵阳孔学堂高等研究院研究员。
 
[①]李桂生：《“新子学”视野下的兵学创新刍论》，《光明日报》2023年9月2日第11版。
 
[②]班固：《汉书》，中华书局，1962，第1756—1763页。
 
[③]严可均辑，冯瑞生审订《全梁文》，下册，商务印书馆，1999，第736页。
 
[④]如《汉书·艺文志》著录兵书之目，除《吴孙子兵法》等兵家之书外，还有诸子书中之兵家言，如《孙卿子》《孟子》《公孙鞅》《尉缭》《鵊冶子》《鲍子兵法》《杂家兵法》等，名目甚多。又，《太公》二百三七十篇归入道家类，但其中却有《谋》八十一篇、《兵》八十五篇。
 
[⑤]郭化若译注《孙子译注》，上海古籍出版社，1984，第77页。
 
[⑥]杨伯峻编著《春秋左传注》（修订本）第二册，中华书局，2009，第861页。
 
[⑦]陈曦译注《吴子 司马法》，中华书局，2018，第221页。
 
[⑧]班固：《汉书》，中华书局，1962，第1762页。
 
[⑨]唯名家公孙龙曾与赵惠文王论偃兵，见《吕氏春秋·审应篇》；又尝游燕，说燕昭王偃兵，见《吕氏春秋·应言篇》。
 
[⑩]阮元校刻：《周礼正义》，载《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局，2009，第1639页。
 
[11]阮元校刻：《礼记正义》，载《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局，2009，第3140页。下引此书，页码不详注。
 
[12]阮元校刻：《春秋穀梁传注疏》，载《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局，2009年，第5142页。
 
[13]陈曦译注《吴子司马法》，中华书局，2018，第229页。
 
[14]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局，1988，第278页。下引此书，页码不详注。
 
[15]孔晁注，黄怀信校点：《逸周书》，北京大学出版社，2024，第10页。
 
[16]《汉书·艺文志》，见前引《汉书》，第1762页。
 
[17]张文江：《探索中华学术》（修订本），上海文艺出版社，2024，第175页。
 
[18]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第96页。下引《论语》经文，只标篇名，页码不详注。
 
[19]司马迁：《史记》，中华书局，1959，第1934页。下引此书，页码不详注。
 
[20]杨伯峻编著《春秋左传注》第一册，中华书局，1981，第398页。下引此书，页码不详注。
 
[21]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第280页。下引《孟子》经文，只标篇名，页码不详注。
 
[22]陈曦译注《吴子 司马法》，中华书局，2018，第29、43、102、114页。下引同此，页码不详注。
 
[23]郭沫若：《述吴起》，载《青铜时代》，中国人民大学出版社，2005，第168—169页。
 
[24]（宋）朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983，第364页。
 
[25]阮元校刻《尚书正义》，载《十三经注疏》（清嘉庆刊本），中华书局，2009，第341、392页。
 
[26]吕思勉：《非攻寝兵平议》，载《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社，2006，第23页。
 
[27]孙诒让撰，孙启治点校《墨子间诂》，中华书局，2001，第112页。下引该书，只标篇名，页码不详注。
 
[28]郭沫若：《墨子的思想》，载《青铜时代》，中国人民大学出版社，2015，第119页。
 
[29]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》下册，中华书局，2004，第1079页。下引此书，页码不详注。
 
[30]毕沅：《墨子注叙》，载孙诒让撰，孙启治点校《墨子间诂》，中华书局，2001，第664页。
 
[31]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965,，第1006页。
 
[32]郭沫若：《青铜时代》，前揭书，第125页。
 
[33]房玄龄等：《晋书》第八册，中华书局，1974，第2433页。
 
[34]刘强译注、导读《曾胡治兵语录导读》，岳麓书社，2019，第249页。
 
[35]陈曦译注《吴子 司马法》，第211—212页。
 
[36]俞樾：《墨子间诂序》，载孙诒让撰，孙启治点校《墨子间诂》，中华书局，2001，第2页。
 
[37]李约瑟著：《中国古代科学思想史》，陈立夫主译，江西人民出版社，1990，第200页。
 
[38]韩愈，：《韩愈文集集校笺注》，第一册，刘真伦、岳珍校注，中华书局，2010，第127页。
 
[39]郭沫若：《青铜时代》，前揭书，第126页。
 
[40]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》下册，中华书局，2004，第1069页。
 
[41]王充：《论衡》，上海人民出版社，1974，第353页。
 
[42]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965，第1006页。
 
[43]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984，第191页。下引此书，页码不详注。
 
[44]按：此语出《墨子·小取》，郭庆藩《庄子集释》整理本标点以“人”下为句，或有误，今不从。
 
[45]郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》中册，中华书局，2004，第531页。
 
[46]黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局，2014，分别见于第372、306、313、267、279、348页。
 
[47]杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2016，第573页。
 
[48]熊伟：《从先秦学术思想变迁大势观测老子时代》，转引自罗根泽：《罗根泽说诸子》，上海古籍出版社，2001，第218页。
 
[49]赵守正：《管子注译》，广西人民出版社，1982，第51、52页。下引此书，页码不详注。
 
[50]蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986，第108页。下引此书，只标篇名，页码不详注。
 
[51]王先慎撰，钟哲点校《韩非子集解》，中华书局，1998，第4页。下引此书，只标篇名，页码不详注。
 
[52]班固：《汉书》，前揭书，第1742页。
 
[53]吕思勉：《非攻寝兵平议》，见前揭《吕思勉论学丛稿》，第23、25页。
 
[54]许维遹撰，梁运华整理《吕氏春秋集释》，中华书局，2016，第134页。下引此书，页码不详注。
 
[55]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，2010年，第10页。
 
[56]刘文典撰，冯逸、乔华点校《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989，第489页。下引此书，页码不详注。
 
[57]霍印章：《孙膑兵法浅说》，解放军出版社，1986，第38页。
 
[58]李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫主译，江西人民出版社，1990，第2页。
 
[59]李桂生：《“新子学”视野下的兵学创新刍论》，《光明日报》2023年9月2日第11版。
 
[60]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局，1965，第769页。
 
[61]蒋伯潜：《诸子通考》，岳麓书社，2010，第8页。
 
[62]罗根泽：《说诸子》，前揭书，第38页。