上世纪90年代中期以来，“现代性”（modernity）问题成为中国学界关注的焦点，观点歧出、论争激烈，从介绍西学研究到关注中国问题，从现象描述、线索梳理到范畴讨论、结构剖析，相关学术论文近万篇，硕士、博士学位论文近200部[①]，译著、专著皆当以百部计。汪晖的长篇论文《当代中国的思想状况和现代性问题》[②]和四巨册专著《现代中国思想的兴起》（三联书店2004年版），刘小枫的专著《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（上海三联书店1998年版），堪称中国学人现代性问题研究的代表之作。在译介国外研究方面值得一提的是周宪、许钧主编的“现代性研究译丛”，该译丛自2000年以来，已陆续推出20多部重要译著，对中国学界的现代性研究有相当大的引导和启发作用。此外，汪民安主编的《现代性基本读本》（河南人民出版社2005）[③]分门别类地提供了大量现代性经典文献，对中国学界把握西方现代性问题的源流，有相当大的价值。

 

      作为源出于西方的学术话语，“现代性”已成为全球关注的问题，其得以在中国激起如此巨大的讨论热情，并将此前种种争论热点——“激进”与“保守”、“民族主义”与“全球化”等[④]，都涵盖其中并得到充分展开，自然与当代中国的思想文化语境分不开，更与中国加速推进的现代化进程和政治经济形势，以及全球各种政治经济力量的消长搏奕有着重大关联。以下的综述，将围绕着“现代性”问题的几个方面来进行，重心则在中国学人立足于中国经验、中国情境对“现代性”问题的探询与反思。

 

 

 

 

      一般认为，现代性问题在上世纪60年代开始成为西方思想文化界研究、争论的核心问题，但早在此前，马克思、韦伯、西美尔、舍勒、桑巴特、特洛尔奇等社会理论大家就已对世俗化的现代世界在政治、经济、社会、文化、精神心性等方面的机制和特质进行过勘察，并从不同角度揭示了现代性的起源、面向和实质。他们的研究对于近半个世纪以来方兴未艾的现代性研究热潮，不仅具有开先河的重大意义，而且在研究范型、探索路向、问题意识和方法论敏感上，至今仍有着极大的启导作用和典范价值。

 

      现代性之所以成为晚近 界乃至整个文化界讨论的热点问题和核心概念，当然跟整个社会在政治经济各方面的发展密切相关，同时也是因为现代性本身极为复杂、甚至矛盾地汇集了现代世界不同方面、各个层次的问题，并构成了分析这些问题的框架和参照系。

 

      周宪将现代性问题出现的原因具化为这几个方面：一、社会的现代化进程——包括工业化、都市化、科层化、工具理性化、世俗化与宗教的衰落、民族国家、个体化的发展等等，为社会进步提供了动力，又带来生态灾难、世界大战、殖民主义、国家干预、集权主义、大屠杀等负面问题，这些都必须归结到现代性问题本身来剖析；二、现代化进程其实是启蒙精神在社会各个层面的展开，对启蒙运动的许多核心观念如理性、经验主义、科学、普遍主义、进步、个性主义、宽容、自由、统一的人性、世俗主义等，有必要进一步反思；三、文学理论研究、美学思考、文化研究和社会理论研究的兴起与合流，促进了对现代性问题的研究；四，后现代景观的逐渐凸显，对后现代主义、后现代性的思考都必须结合现代性本身来加以理解，只有在现代性这个参照系和框架内，才有可能廓清后现代问题。[⑤]

 

      西方世界中已激起了广泛研究和论争的现代性问题，在汉语思想界的集中凸显也已有10年之久，这当然跟中国加速推进的现代化进程及其带来的社会转型、文化转型密切相关，也在很大程度上缘于西方思想、学术成果的大规模引入。但从更为广阔的历史视野中来看，现代性问题所蕴涵的实质性内容，其实早已在100多年的中国屈辱与救亡史中有所呈现。鸦片海战以来，华夏政制、文化秩序面临着“三千年未有之大变局”，在保教与保种、保国的冲突中，由器物、技术、制度以至于文化精神的内核，全面学习西方成为压倒性的选择。与此同时，坚守传统、移步不换形的保守思潮尽管处于劣势，却也是不绝如缕，持久呼召着民族文化之魂的来归。其实对于源出于英国的现代化模式，各后发国家皆在被动接受的过程中又抱有拒斥的态度，德国、俄国、印度、中国莫不如此。[⑥]中国以其最为外在于西方的特性，这种迎接与抵抗的冲突表现得最为剧烈。改革开放的大门敞开后，中国愈来愈深地卷入到现代化浪潮中去，知识界尤为醉心于照搬西方现代原型，似乎在后发展国家中现代性与民族国家的内在矛盾已经获得了解决。但经过80年代末世界政治新一轮洗牌，全球化视野中的民族利益较量、文明的冲突等问题，尖锐地呈现于汉语思想界面前。从人文精神讨论、基督教价值植入、新左派与自由主义的论争到文化保守主义的浮出水面和参与角力，再到全球力量搏奕中的中国应对及民族主义勃兴，都深浅不同地与现代性问题联系在一起。

 

      与现代性的深入和高涨相伴随的，是反现代性力量的兴起和扩散。金耀基指出，现代化固然是全球化现象，但60年代以来世界都出现了各式各样的“反现代化”、“去现代化”运动，根源系出于对工具理性所主导的“现代性”的不满。诚如哈贝马斯所言，今日的现代性已出现“生命世界的殖民化”。由之，在世界各国如火如荼的现代化运动中，“去现代性的冲动”亦方兴未艾，直指现代性带来的各种负面效应——“疏离感”、“意义的失落”、“心灵的飘泊”等。[⑦]其实何止于60年代，早在现代性初步成熟的18世纪末期，针对现代性的两大核心事件——法国大革命和英国工业革命——及其后果，作为反现代性力量的保守主义和浪漫主义就各自从秩序和激情出发，分别对革命和技术理性发动了攻击。这在以后的时代中进一步壮大，并扩展为政治、经济、文化等不同方向上的思想努力和实践行为。

 

      实情表明，去现代性冲动的产生绝非无因。“现代化”这一世俗化、技术化进程，是资本、权力和文化互动的复杂过程，它以生产与消费为原动力，以科技、工业与市场为保障，以交换和增值为手段，以利润最大化为动力机制，以流通和开放为特点，最终将商品意识、市场机制、资本垄断、工业精神、宪政安排等整合为现代社会结构和民族国家，其中以金钱为表征的经济价值，成为一切行动的最大目的。尤其西方步入信息时代以后，随着各种高新技术的飞速发展和广泛应用，强大的传媒渗透、信息无限膨胀、社会运作与生产的智能化、复制人现象的出现、空间高度分割、节奏急剧加速等等，既给人的发展提供了从未有过的丰富性和可能性，又极大地将人异化和陌生化，禁闭在人工构建的庞大的理性—枝术牢笼中；人就这样深陷在自由与禁锢相纠缠的现代性悖论处境里，与此同时，社会与文化的深层矛盾也凸显出来，阶级分化、贫富差距，文化认同、文明冲突等问题变得前所未有地严峻。

 

      从中国来说，在加速推进的现代化进程中，伴随着现代性思潮的涌入，去现代性的思想也大量舶来，与本土各种抵制西化的保守思想相互呼应。有似于五四前后的东、西方文化论战，新一代的文化角力在新的条件下拉开了帷幕。尤其随着9.11事件所引发的全球反恐战争的深入，背后深藏的文明冲突问题逐渐浮上前台，中国的民族主义力量应时勃兴，中国思想界也继此前的左、右大论争之后又一次产生了深刻裂变，文化保守主义开始参与角力，形成右翼、左翼和保守力量相互牵制的格局[⑧]。在各派内部又有着程度、策略上的不同，如自由主义内部既有主张市场万能、再次启蒙的，也有追求宪政主义的，泛左翼内部既有在西方理论谱系内质疑启蒙话语的新左派和后现代主义者，还有老左派和相当数量的民族主义者，保守力量主张立足本土、同情传统，其中有的主张原教旨色彩较浓的“政治儒学”，有的立足民族主义以策论形式宣扬儒学，有的倾向于自由主义、强调功效与应变，也有以华夏复兴为务、具有大汉族主义色彩的民间儒学力量，还有包容性更强的保守整个中华文化的泛传统主义者。这些划分当然都只是概括性的，事实上，不仅不同的文化思想派别之间存在着不同程度的交涉与渗透，其内部也有着极为复杂的分歧与冲突，具体到思想者个人来讲，又可能在政治、经济、文化各层面都持有不同的立场。

 

      新时期以来，学界掀起过多轮文化论争，晚近这次之所以集中于“现代性”问题，将各种派别、倾向都牵扯进来，单就理论本身而言，乃是因为该“问题丛”涵盖性极强，能够折射出这个充满问题、冲突的广阔时代的复杂性和张力结构。即如周宪所言，现代性这个范畴标志着现时代政治、经济和文化的方方面面及其总体性，现时代种种问题的症结，从科学技术到文学艺术，从国家形态到市民社会，从传媒到生态，从主流话语到少数话语，都可藉现代性问题予以提纲挈领地把握。并且，现代性又是个开放的概念，而非哲学家或社会学家的专利，作为一个包容性极大的文化范畴，现代性为多学科和跨学科研究提供了广阔的空间。所以，这个范畴成为当代社会科学和人文科学各个领域可以通约的“共识性”话题。[⑨]

 

      现代性问题之得以成为论争的焦点，还因为90年代以来，整个国际局势和中国政治经济环境都已发生了巨大变化，中国更为深入地参与到全球化浪潮中，甚至成为其中重要的力量。与此同时，西方“普适性”话语系统背后深藏着的利益诉求，表现得越来越充分，其与后发国家（尤其有着悠久文明传统的大国）的冲突愈加凸显，这种冲突在后发国家来说完全是被动甚至被迫的，但民族和文化的主体性又要求必须能够承担甚至化解这种被动的冲突。赵景来就将现代性问题的浮出水面，归结为当代全球化问题的延伸或展开，从而，当下的现代性话语实际上就是一种西方的全球性话语方式。但在中国学界，现代性话题应是全面质疑现代世界体系的方式，也是全面反思当代中国现代化或现代性发展道路的时机，这种质疑和反思应当具有批判、否定和建构、建设的双重身份。[⑩]当代中国思想光谱中，自由主义者在再启蒙的旗帜下，力主现代性构想的未完成性，从而自觉不自觉地伸张西方全球性话语的普适性，甚至充当了国际霸权力量和跨国垄断资本为谋取经济、政治和文化、宗教利益而渗透后发展国家的代言人和前哨；新左派与后现代主义者则质疑、解构现代性，以世界体系论、依附论、地方知识论和文化多元主义作为论说资源，对全球化话语发起冲击，但对现代性的批判又在一定程度上导致对启蒙合理性的否定，从而在客观上起到了为权力论证合法性的作用；文化保守主义在其中态度颇为复杂，不过作为大陆文化保守主义阵地的《原道》辑刊，自觉意识到现代性问题的重要性和传统有效应对现代性问题的紧迫性，《原道》明确将现代性和全球化联系起来，指出：“倘若现代性和全球化作为我们所处情境的历史特征确定无疑，那么，接纳现代性、融入全球化而又使自己的主体性高扬不坠应该即是我们别无选择的致思方向。……如果说现代性问题主要关涉民族生命体之内部调适如政治认同自由正义诸问题的话，全球化问题所关涉者主要就是民族生命体之外部协调如文化认同、文明冲突诸问题”。[11]在现代性和全球化所带来的复杂局面中，文化保守主义力图为现实问题的解决提供丰富资源和有效方案，这与80年代的情况不同。庞朴即指出，保守主义思潮在80年代和本世纪初的两次涌现，分别有着“现代化”与“全球化”的不同背景。[12]在当前语境中，现代化诉求已升级为全球化联系，外部的文明冲突成为不得不正视的现实，内部的政治认同、文化认同也是亟待解决的问题。对自由、民主、宪政的追求，必须在这两大方面交渗的背景下进行。对现代性问题的理解，同样不能离开这一基本现实。

 

 

 

 

      现代性是什么？如何界定其内涵和外延？它包含哪些层面和分支？各个分支、不同层面之间的关系又是什么？其最为核心的概念和问题是什么？起源、流变的过程如何得到较好地描述？如斯种种，都是历来纷争不休的问题。在中国学界对现代性概念的释义背后，隐含着不同的价值立场和取向，但力图有效地解释中国却是共通的诉求。

 

      汪晖的长文《当代思想状况与现代性问题》，在中国当代思想界具有相当重要的意义，宏阔的思想与现实场景、恢宏的气势与致密的分析、独到的切入点和有力的论述，是其最为显著之处。该文对“中国现代性”的探讨在全球化语境下展开，通过瓦解单一的现代性模式及各种中心主义的历史叙事，力求勾勒出一个看待问题的整全多维的视野。在这样的视野中，所谓中国/西方、传统/现代、落后/先进、国家/社会的二元景观和思维方式被打破了，现代性从而不再是一个概念、一种知识，更是实际的现代生活进程，这一进程包括了各种方案及其实施过程；同时，现代性也不再是一个依据于欧洲的历史资本主义的普遍的统一进程，其本身就充满了各种内在的张力和冲突，是一种冲突的结构，也是一个历史的、社会的建构，在这结构和建构之中，更隐藏着现代世界的历史关系和压迫形式。本着这种对现代性之多元性和互动性的诉求，作者力求突破“现代化的意识形态”的束缚，强调在寻求现代性的过程中展开对现代性的批判。中国现代历史因之成为了反现代性的现代性进程，中国现代思想也被赋予了“反现代性的现代性特质”，是一种“对现代性的批判性反思”。

 

      在《韦伯与中国的现代性问题》（《汪晖自选集》，南宁，广西师范大学出版社1997）一文中，汪晖进一步深入现代性概念内部进行了细致的剖析，从词源学上指出，现代性是一个涉及到政治、经济和文化各方面的具有内在张力的整体性概念；启蒙运动制造的现代性话语是建立在不可逆转的时间意识之上的历史目的论的承诺，其核心是“理性”与“主体的自由”；利用这些普适性概念及其反宗教姿态，现代性话语遮盖了它与欧洲基督教文化的历史联系，亦即以所谓普遍性掩盖了其特殊性。在《现代性问题答问》（《死火重温》，北京，人民出版社2000）的访谈中，汪晖又明确指出，现代性概念首先是一种时间观念，既是一种直线向前、不可重复的历史时间意识，又是一种与权力有关系的宏大叙事，还是一个启蒙的方案。现代性本身就是一个悖论式的概念，包含了内在的张力和矛盾：作为一种现代化的意识形态，它集中地表现为对理性的崇拜、对经济发展、市场体制和法律/行政体制的信仰、对合理化秩序的信念；同时也包含了对这个现代过程的深刻反省和批评，而这集中体现在对资本主义世俗化倾向的文学批判和美学批判之中。科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义在现代的斗争，都显示了现代性的内在矛盾。现代性反省的意义就在于，通过解释现代价值与现代社会之间的复杂关系，瓦解那些中心主义的历史叙事，从而揭示现代社会的内在困境和危机，为更为广泛的民主和更为健全的自由提供理论的资源。

 

在信息社会悄然来临的今天，对那种启蒙式现代性理解的反思已然成为学界有代表性的声音，反思的重心之一即是启蒙现代性中的理性理解。2000年在厦门召开的全国“现代性与社会、文化转型”研讨会，对现代性有关问题进行了探讨。关于“现代性”的界定，陈嘉明认为现代性的“游戏规则”之所以不同于前现代性、后现代性，就在于理性，现代性问题最后就集中于对理性的解释。胡伟认为，现代性具有规范性与批判性，从前一意义上讲，现代社会就是理性化社会，现代性与现代化相一致；从后一方面看，现代性就表现为对现代社会危机和现代化结果的批判。孔明安认为在后工业社会和消费时代，对现代性不能停留在启蒙时代的进步主义、理性主义理解，而应树立多元的或反思的现代性观念。[13]

 

      就现代性本身的内涵来看，张辉有一个层次比较清晰的界定：精神取向上的主体性、社会运行原则上的合理性、知识模式上的独立性。[14]在引用了哈贝马斯和卡林内斯库的相关研究对“现代”与“古代”的词源学关系作了考察后，唐文明指出，现代性首先是对现代意识的觉悟，其中既包含着对历史事实的陈述，又具有价值诉求和规范意味。因此，“现代性”一词的出现是现代意识取得话语权力的标征，它标明了现代意识的某种胜利。唐文明的研究表明，现代性首先是一种时代意识，经由这种意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代；并且，现代性造就的是一种注重现在的精神气质；同时，现代性在某种意义上又是理性化，理性作为现代性主流的意识形态之一，通过一系列的制度安排建构起现代社会的政治、经济结构。资本主义的兴起是现代社会形成的一个关键因素；与经济领域的资本主义相伴，政治领域的个人主义与民族国家的独立自主成为了最强劲的政治诉求；除了理性和个人主义，进步的观念也是现代性主流的意识形态；不过唐文明指出，现代性的真正动力并不是作为工具性动力的理性，而是生命的解放冲动。[15]

 

      理性、分化、世俗性与个人、欲望，确是现代社会的诸多重要面相。万俊人尤其突出了个人主义、市场经济和民主政治三个方面，认为自由主义是隐含其后的核心理念，具体说就是个人权利或个人主义的人权观念。这种取向产生了西方现代社会和现代文化的内在分化与冲突，使现代性社会呈现出分裂性的状态，并以其无节制的掠夺破坏而直接危及自然世界，导致现代社会文明本身的危机。[16]石元康亦指出，现代市民社会是一个以个人意志为基础的分化的社会。在市民社会中，个人的意志得到了肯定，这是现代性的最大成就；但是在这种分化的自由的基础上，能否再建立起一个统一，就是现代性所面临的最大课题。[17]

 

      谢立中以西方文献材料为基础，对历来纠结不清的诸多概念——“现代”（modern）、“现代性”（modernity）、“现代主义”（modernism）和“现代化”（modernization），作了仔细的梳理和辨析，大致可以认定：“现代”是更为一般的概念或术语，“现代性”可以界定为“现代时期”、“现代状况”，“现代主义”可以界定为一种社会思潮或文化运动，“现代化”可以界定为实现“现代性”的一种过程。不过这些概念都有着泛指和特指两种涵义，泛指意义上的“现代性”就是任一个“现代”时期或该时期的事物所普遍具有的一种性质或状态，以新奇性、飞逝性为特征；特指涵义则专指十七世纪以来的新文明。[18]炎冰也做了类似的辨析工作，从“现代性”的词源入手，辨识其语义所指及其隐性逻辑，给出了“现代性”的释义：时空、架构、生产、症候和僭越。[19]

 

      陈嘉明指出，随着“后现代”概念的出现，以及后现代主义对“现代性”的批判在哲学、政治、社会与文化等领域的展开，“现代性”这一概念的运用相应产生了学科差别——有了哲学、政治学、社会学以及文化和审美等意义上的现代性。作者采用了福柯的“态度”和“精神气质”的界定，认为哲学现代性主要指一种与现实相联系的思想态度和行为方式。该观念以理性及主体性为核心，以自由为根本价值，表现为一个世俗化的、“祛魅”的过程。[20]吕乃基分析了现代性的哲学基础：在认识论上以主客分离、“最简单的规定”、理性、具有必然性和普遍性的秩序和规律为基础；在本体论上以经济活动、经济人假设、科学理性和工具理性、个人本位和各项天赋权利、以及彼此间的契约关系为基础。[21]

 

      赵一凡对“现代性”的全景式描述，涉及到文艺现代性、哲学现代性、社会现代性诸领域。作者指出，以哲学眼光来看，现代性反映了一种强悍无比的资本主义文化发展逻辑；从语言学角度分析，它既是一系列独特的叙述模式，也是一场表现方法的剧烈革命；在社会学层面，它包含了一整套艺术机构与生产方式的变革创新；对于艺术创作者和欣赏者而言，它则是一种时髦的自我意识或生活方式。从一开始，现代性的本质就是变革，以及由此而来的利弊交杂、福祸相依，风险与希望同在。[22]

 

      对于现代性的特征，不同于那种单一的一元式概括，如腾尼斯的“从共同社会进入利益社会”、涂尔干的“从有机团契进入机械团契”、西美尔的“从自然经济进入货币经济”、舍勒的“从休戚与共社会进入竞争社会”、韦伯的“从神魅化社会进入合理化、世俗化社会”等等，包利民对现代性价值提出的二元式概括为“自然”与“反自然”二元取向的张力并存，也可表述为“自然崇拜与重塑自然”、“自然至上与范导自然”等。两种正好相反的取向，使现代性价值及其学说呈现出相互激荡、矛盾互补的情状来。[23]这种二元概括，已不仅仅是指向现代性的表现特征，实已揭示出现代性的内在张力结构及其运作机制。

 

      沈语冰坚守哈贝马斯的立场，将其所理解的现代性图像进一步清晰化为围绕着主体性建立起来的现代性的规范内容：哲学与世界观层面上的主体性（自我）、科学层面上的客观性（自然）、实践层面上的道德自律与政治自由，是审美与文化层面上的艺术自主。是为现代性的“五自原则”。作者认为，在这五个方面中国思想文化都存在着重大缺陷。[24]

 

      不管论者是站在何种立场上，或坚持现代性理念，视之为尚未完成的普适性构想，或是揭示现代性内在结构的冲突，甚至反抗现代性，其背后的诉求多少都有共通之处：对现代性的考察应以中国为背景并最终回到中国问题上来。就讨论本身来看，不管论者对现代性本身持何种态度，基本上都以个人（主体性）、理性、世俗化、市场经济、民主政治作为其内涵的关键词。这些方面是讨论现代性的最大公分母，在复杂无边的现代现象中，它们是最具统摄性的基本质素。不过下面值得单独一提的是时空意识，现代性所带来的时空重组，直接影响了人的感觉结构和人心秩序。

 

 

 

 

      仅就表面而言，“现代性”与“现在”的关系是不言而喻的，“现代”的强烈自觉，使“现在”与“过去”决裂开来，但“现代性”归根到底是指向“未来”的。从“过去”经“现在”到“未来”，形成不可逆转的时间流，“现代性”与生俱来地与这直线演进的时间流卷涉在一起。从形而上的层面看，现代性本身就表征着一种新的时间意识，现代现象也全都充溢着一种在时间流之中向前奔进的紧张感。正如卡林内斯库所指出的，只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。[25]与此同时，现代性还使得人们置身于巨大的开放性空间中，置身于前所未有的复杂沟通状态和不确定状态之中，人们的空间感受/身体场感受在扭曲、破裂中重组，这种感受又对生活与生产构成很实际的影响。时间与空间，是理解现代性的不可缺少的维度。

 

      彭国华认为，哲学现代性的表征正是一种线性的、以当下性为核心并向未来开放的世俗时间意识。现代时间意识与理性观念、主体性原则之自我整合、自我确证，实现了世界观的“去魅”。在认识论领域，体现为对概念、范畴、反思等理性认识形式的推崇；在社会历史领域，则体现为一种进化论的历史观，认为人类历史在逐步地理性化，而理性本身就是确立社会规范与社会秩序的基础。这种理性观念的确立，源自以“现在”为核心的时间意识。“现在”这一时间维度的突出，逐步导致“现代”及“现代人”观念的强化。作为一个时间点的“现在”，构成了传统形而上学与自然科学所追求的确定性和自明性的源泉，并成为概念、定义等理性思维形式得以确立的基础。[26]

 

      彭国华将理性、概念思维的基源归结于强调“现在”的时间意识，认为这种世俗时间观是对基督教时间观的反叛。汪民安也提到这种时间观的变化，认为与旧有的宗教共同体的衰退相伴随的，是旧式的纵向隐喻性的时间观被横向换喻性的时间观所取代。新时间观如同本雅明所说，是同质的、也是空洞的，是“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性”，它意味着事或者人，按照时钟和日历的共同标准而具有一种时间的一致性；而宗教共同体中的时间观也具有同时性，但这种同时性的关联并非因果关联和逻辑链条上的关联，而是预兆性和启示性的关联，神谕是所有关联的基础。古代时间观指向某种神圣性的最高存在，现代时间观指向民族共同体，并在印刷资本主义的强力支持下，建构出现代民族和民族主义。[27]

 

      从以神为中心转变为以人为中心，从以末世为重心转变为以现在为重心，从以神性共同体转变为想像的民族共同体，就此而言确可说世俗时间观是对基督教时间观的一种反叛。但是在本质上，这种线性的、有起点有方向有目标有动力的时间意识，实为两者所共有，世俗时间观以形式上反叛的方式承继了基督教时间观的内在结构，惟神义论与人义论的景观不同而已。事实上，直线矢量时间在犹太—基督教救赎史观与启蒙进步主义恰是一脉相承的。完全外在于这种直线矢量时间的，是印度的轮回时间观和中国的循环时间观。

 

      对于现代时间观念的本质，尤西林明确把握到了其基督教渊源，并以现代性与时间的关系为中心线索，使现代性自身的起源、结构与意义从时间深层角度能获得一内在的呈现。作者认为，现代性作为现代人的心性及其结构，时间观念构成其基础性的一环。作为理解现代时间的必要参照系，古代时间以占据生产—生活方式基础地位的自然变化为时间坐标系，其分割与计量难以标准化，并具有非匀质性、具体性和情境化的特点，其中最为重要的特征就是永恒（不变）的循环（重复），在原始思维“互渗律”强化下，圆形的古代时间缺乏三维分化，并且具有可逆性。这是一种以“过去”为楷模的尊古时间—历史观。现代时间的渊源则在犹太教—基督教传统，其中犹太教弥赛亚主义提供了有未来方向和终点的不可逆的直线矢量时间，基督教更为救赎运动提供了明确的时间起点，并以十字架事件强化了“现在”的意义，从而使“未来”与“现在”形成紧张的关系，使直线矢量更其明确而激进。这种直线矢量的时间观必然要求一个进步主义的历史观。救赎史的终极价值及其历史终点所规定的进步阶段性、直线时间在未来主导下的不可逆前进，以及现代性时间—历史模式的主干框架，在经过置换后被启蒙进步主义所承续。世俗化—现代化转瞬即逝的现代性时间流变，由此获得了神学世俗性的内在支撑。在依托于以科学、技术、生产、交换为核心的现代化生产方式及其世界化市场后，直线矢量时间观就普世化为社会主流观念。摆脱了直接依赖自然条件的手工工场和制造厂，就成为现代化与现代时间共同的策源地，而交换向现代商品市场交易的演进则推动着工厂机器生产，在工序—成品周期中无数次重中的时间单位计量划分，标准件制造品对时间之匀质性的要求和保证，等等，共同营构出严格精确的现代时间，其核心就是社会必要劳动时间。社会必要劳动时间的每一操作周期，都以特定目标为终点，无穷量地以微观时间单元重复与强化着线性—目的性的宏观历史信念。

 

      尤西林进一步指出，高速度是现代时间最为突出的特征，高速度时间是作为现代性首要特性的变动不居运动性的标志。波德莱尔、西美尔、布罗代尔等人的现代性经典文本，都将现代性特性系于一种瞬间即逝、不可逆转的快速时间框架中。现代现象中所呈现的是愈益加速的时间之流，现代时间就是无休止追求“未来”、否弃“现在”、遗忘“过去”（蔑称为“落后”）的高速矢量直线时间。这里的关键不是“现在”而是“未来”，“未来”才是引导现代时间运动的中枢，“现在”的意义就在未来，具体的展现就是向着“未来”奔赴的高速前进，以“加速”为其显著特性，背后的动力机制则是现代工商业对占有利润的欲求，而这源于人的贪欲。现代技术社会的一个本质方向就是反自然的人工化趋势，其中社会必要劳动时间对作为自然性的人的生命时间，构成强大的统治。两者的对立体现了现代人感性—理性、身体—心灵、公共生活—私人生活等一系列分裂，现代文化层出不穷的感官刺激形态的根源即在于此。社会必要劳动时间的无人称与（生命）身体时间的本己属我，是现代时间的现代性分裂，两者实有共同的现代时间—历史模态：感官刺激的深化与强化，社会必要劳动时间的高速化，都追求着时间运动的高峰及无限性，只是一方以外在的未来扬弃此岸的现在，一方将未来内化为深度并为“现在”所收摄，而充溢为满足的瞬间。

 

      作者进而指出，近代以来，绵延数千年的中国古代时间—历史观与儒家意识形态解体，康有为“三世说”与严译进化论力图重构新型时间—历史观。尤其后者统摄历史目的与自然规律于一体，为民族国家竞争（物竞）提供了以线性进步时间—历史大势（天择之道）为本体根据的实然规律与应然价值相统一的定位，因之成为中国现代精神及其心性结构亦即中国现代性兴起的开端，并在此后发生着深远的影响。[28]

 

      尤西林不仅在古代时间与现代时间的对比中确立现代性的本质特征，更引入未来的维度，明确将“未来”判定为现代时间的关键所在。同样从时间角度对现代性作深层论析，同样看到了“未来”在现代性理解中的重要性，沈语冰更多将关注点置于“未来”的提前支取上，以“透支”来定位“现代性”。认为现代性导源于一种敏感的时间意识，这一看法虽无特异之处，但作者特别强调的是将未来透支性地加以利用，以不断开出当下境界。通过考察黑格尔、波德莱尔、本雅明等人的经典论述，作者认为，现代性是以未来为赌注的当下性，实为人们的一种想像，这种想像建立在对未来透支性地加以利用之上。这个源于黑格尔－波德莱尔－哈贝马斯的关于现代性本质的特征，被作者概括为“透支的想象”。现代性本质上乃是现代人自己与世界的一种想象关系，而且是建立在一种赌博性的投资之上的。[29]

 

      炎冰对于现代性的考察，不取“断裂性”而取“连续性”的特征，以连续性来连接过去、现在与未来。作者认为现代性中尤其值得强调的就是时间性，这种时间意识虽然以贬低过去为前提并与之保持距离，却并非意味着与过去的完全断裂，毋宁说是一种非断裂性的面向未来的重新开始。“起点”不仅仅局限于“当下”，而总是朝向未来的，总是在当下的各种涌动中实践着、塑造着并体现着指向未来的时代精神和人类文化，这才是“现代性”的时间本质。在强调“未来”之于时间意识的重要性后，作者还特别突出了“空间性”的意义，认为现代性中空间性与时间性是相嵌合的，不仅表现为一种静态意义上的人类实践空间场所的营造，而且作为一种动态性的组织机制，重新规划着现代性的生产过程与规模，并有效调控着实践主体在场的行为张力，重新构造着人们的日常生活基础。[30]

 

      现代性与时间、空间的关系，为鲍曼、吉登斯、哈维等社会理论学家所关注。包亚明引述了他们的观点，认为现代性改变了人们对于时间和空间的认知，现代社会不仅使社会与空间相分离，而且也使空间与场所相脱离。无论是“时空分延”（time-space distanciation）还是“时空压缩”（time space compression），都传递着时空变形的现代讯息。现代性正是时间与空间的演变，现代性的全球化正使得空间与时间呈现出前所未有的复杂的胶着状态。包亚明所引介的列斐伏尔的都市研究更是充分表明，空间的重组是战后资本主义发展以及全球化进程中的核心问题。总之，现代性是以即刻性和间距性来标识的，这是人类历史上第一次全球性的在场，城市、国家、公司的功能都不同于以前，人、事件、组织、全社会不再简单地与单一的地方或特定的时间相关联。[31]

 

      早在列斐伏尔之前，西美尔的都市文化研究就已充分表明都市生活对于理解现代性的重要性。西美尔认为，都市生活是现代生活的重要表征，都市是现代性的生活世界的空间场所，现代性必须在都市中展开，都市一定是现代性的产物和标志。都市生活与此前的乡村生活迥然不同，在腾尼斯看来，乡村共同体继承先辈和遗产以作为共同的根基，它牢牢立足于地方，属于面对对性质的团体，乡村社会具有封闭性和内敛性，保有持久的耐心，乡村生活被安静地束缚在固定的土地上，人们根据这片土地来确定自己的认同，确定自己的语言、风俗和起源，没有人、没有权力机构、内心要求和外在动力促使人们流动。这种缓慢、寂静的整体性生活与都市生活的碎片化和瞬间性形成了鲜明对照。路易·沃斯指出在与乡村—民俗社会不同的城市—工业社会中，由于都市人来源广泛，背景复杂，兴趣殊异，流动频繁，使得主宰着民俗社会的血缘纽带、邻里关系和世袭生活等传统情感都不复存在，都市社会关系不具有稳定性和长期性，而是功能主义的、表面性的、短期性的和非个性化的千篇一律的，共同情感的匮乏、急剧的竞争、居无定所、阶层和地位的差异、职业分工所引起的个体的单子化，使个体在人群中找不到归属感，每个人都成了自我目的的手段。[32]在都市生活中，人们的时间感受不再是缓慢的、平静的，而是飞速奔进和躁动不安的；空间感受也不再是有根基的、稳定的，不再与某一地方发生有血有肉的亲密联系，而是无根的、急剧变换的，人在任何地方都只是一个过客，而地方也只是人暂寓其身的一个处所，每一个处所都跟别的处所没有什么不同。工业化的飞速进步，使这种时空感受在加速翻新，大机器生产将整个社会调动起来重新配置，公路、厂房、电线、高楼大厦、铁路、高速公路、高架桥……异地交通的发达改变着人们的时间感受，也改变着人们的空间感受；人们的生活节奏和运转速度在不停加快的同时，生活空间也被各种前所未有的建筑物所连接和分割，人置身于完全异己的钢筋混凝土的巨大存在中，身体感和空间感在发生着剧烈的变化。在信息社会中充斥着商品信息流，空前发达的大众传媒和无远弗届的因特网将人与整个世界同时性地联系起来，时间和空间被抹平成同质性的存在，人与大地、地方、神圣性、血缘纽带、共同遗产的关系被完全抽空，被瞬间性、易逝性的生活所塑造的时间意识，就是前进、加速；被碎片化、变异中的生活所塑造的空间感受，也就是碎裂化、陌生化和不同空间之间的急剧转换。

 

      在现代性的诸关键词——理性、个人、世俗化、市场、民主的背后，更为本质的动源是时间意识。以“现在”为核心、以“未来”为方向的时间意识，是贯穿整个西方世界的内在主脉，在此意义上，“脱魅”后的世俗社会其实正是基督教世界的世俗翻版，西方世界的传统性与现代性，其实只是一个事情的两面。与时间相互嵌合的是空间，而时间从空间中的抽离和空间的变形、分割，既是现代性的动力机制，同时也是现代性的直接表现。时空的异化，导致并加剧了现代社会中人心秩序的碎裂化。在飞速流逝的时间和加速转换的空间中，人的生存感受变得躁动不安，这是一种晕眩的紧张感和疏离感。疏离感、陌生感与空间分割有着紧密的关联，紧张感、焦虑感则直接源于现代社会的加速运转和高频节奏。人们被卷入不顾一切往前奔进的时间激流，并在切割、重组的异质空间中与不在场的物事扭合在一起，在这全息变化而又瞬间即逝的、不断趋于虚拟化的时空复合体中，人们享受着各种前所未有的便利和机遇的同时，也因为提前支取了未来而面对着各种现实的与潜在的风险。

 

 

 

 

      对现代性概念进行全面的研究，除了剖析内部机制、清理基本线索和寻找问题关键词之外，还必须从历史的角度对现代性演进过程作整体把握，因为现代性概念本身就意指着一个宏大的历史进程，与整个现代生活、现代世界和现代感受密不可分。梳理现代性的演进史和现代性问题的累积史，是深入研究的客观需要。

 

      刘小枫的《现代性社会理论绪论》一书，通过对德、法、英、美等国经典社会理论的拣选、评述，进入到现代性问题的纵深，独特地将现代现象的结构析分为：现代化、现代主义和现代性。其中现代化题域指向政治经济制度的转型；现代主义题域指向知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域指向个体—群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。对于现代现象这一人类有史以来在社会的政治—经济制度、知识理念体系和个体—群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序转型，作者作了穷本溯源的论析，不仅抓住了现代学问题意识中的三个重点词——社会的公义、自由的秩序、欲望的个体，并跟马克思、托克威尔和尼采思想分别对应起来，从而型构成整个20世纪社会思想的问题意识的基点；而且以特洛尔奇的现代学结构为参照讨论了近古与中古的关联，现代结构的形态和品质，现代原则及其历史类型，从而对现代性问题的累积作了一个史的清理。

 

      这本著作在问题切换、研究范式上对后来研究者的启发作用是很大的，同样具有很大意义的，是在广阔的范围内引述国外相关研究成果以为国内学界提供线索和思路。不过我感兴趣的是以下两个方面。首先，同样是对现代性的反省，汪晖的论说是以破除地方中心论为诉求，强调对中国情境的贴近，伸张着中国经验的合理性、中国话语的合法性；而刘小枫则在主张带着中国现代性问题来审理欧美社会理论的同时，视中国现代性与欧美现代性并无不同，从而实际上以抹平中西差异的姿态，消泯了中国论述的独特性，强化了西方话语的普适性。在后来的一篇对谈录中，刘小枫将此称之为避免民族辩护情结。[33]需要追问的是，在对所谓民族辩护情结的批判中，有没有隐藏着某种基督辩护精神呢。

 

      作者在该书中强调要保持一种有距离的知识学写作态度，对于现代现象的审理，这种不作价值评判的态度和有距离的客观化审理当然是必需的。不过这种价值评判上的抑制很快被释放了，在作者后来的《尼采的微言大义》一文中，对启蒙现代性的价值评价有所显露，到了《刺猬的温顺》一文更得到明确的表达：“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭。”[34]由此也引发了坚持启蒙的自由主义者的反击。[35]刘小枫对现代性的评价得以明确化，一方面有他向来思想之根在海德格尔、舍勒、舍斯托夫这些人那里；另一关键原因则是受到列奥·施特劳斯念兹在兹的“古今之争”的启发。在名著《自然权利与历史》中，施特劳斯通过对现代性运动的三次浪潮（马基雅维里、霍布斯、洛克等；卢梭、康德和黑格尔、马克思；尼采和海德格尔）的严厉剖析，彰显出现代性的虚无主义本质，从而伸张回归古典的正当性。[36]从经典社会理论和知识社会学转到古希腊的古典政治哲学，或许可以解释刘小枫在现代性评价上的这种转变，但藏在表面的学科跨越之下的，乃是建立在问题感受之一贯性基础上的思考路向的推进。从《拯救与逍遥》（上海人民出版社1988；修订本，上海三联书店2002）经《现代性社会理论绪论》转进到《尼采的微言大义》、《刺猬的温顺》和《施特劳斯的“路标”》（贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》）等一系列文章，刘小枫实际上是从“中西之争”转为“古今之争”。《拯救与逍遥》通过对一系列中西诗哲作价值性比较，高扬神性的绝对价值，坚执神、人两元的不可通约性，贬抑华夏的此岸一元论思想。全书体现出作者对终极价值之绝对性的极为强烈的信念。这一信念在《现代性社会理论绪论》中被动摇。在以保持距离的知识社会学方法清理复杂的现代性问题时，作者所持守的基督价值之超卓性、绝对他性被削平和冲淡了，现代性问题不仅使中国文明面临三千年未有之大变局，连西方社会和思想也遭遇到困境，尤以基督精神为然。在享受了基督精神对于华夏文化的征服感，并论证基督理念与被启蒙后的西方从社会结构、精神气质仍有实质性关联，从而强化了基督精神对于华夏文化的优越性之后，作者发现现代西方在现代性道路上竟一路奔进到平面化、庸俗化的地步，神圣性被勾销了，滋生出的后现代性更有承认文化多元而使西方社会文化整体碎裂化的危险，作者强烈的终极价值诉求在“古今之争”中受到了严峻的质疑。这时施特劳斯的被发现不啻于救命稻草，回归古典并转而批判原来据以批判华夏文化的启蒙精神，成为作者非常自然的选择，其身份也就从神学自由主义者转换为带有神学色彩的保守主义者。从“中西之争”到“古今之争”，刘小枫借助施特劳斯的桥梁重返古典，暂时解决了其终极价值诉求得以保障的问题，但施特劳斯回归古典的坚硬立场及其解经法的引入，最后会使得被其吸引的大批年青学人到底是保守希腊古典还是华夏古典，是认同西方所谓普适理念还是转而捍卫中国文明的自主性，将是值得关注的事情。

 

      刘小枫从社会的公义、自由的秩序、欲望的个体三个方面勾勒近现代社会思想的问题意识，并以此作为理解现代结构的基本平台，整个现代现象在此平台上乃得到多维的观照。张凤阳同样致力于搭建一个具有综合意味的省察现代性问题的学术平台，但与刘小枫有所不同的是，张凤阳从现代性图谱中抽离出“世俗趣味的高涨”、“工具理性的蔓延”、“个性表现的放纵”这三种现代性生成的典型取向，与之伴随的是“自由秩序的扩展”、“自然的数学化和行动的合理化”、“漂泊的性灵和放纵的肉身”。作者并对这三个取向的各自谱系以及为之提供合法性论证的“自由主义”、“理性主义”、“浪漫主义”三种思潮，进行了发生学的考察。在这个由世俗、理性、个人三大方面搭建起来的解释平台中，现代性的多重面相得以历史地展现，现代性谱也能够得到系统性地把握。[37]

 

      汪民安提纲挈领地梳理了现代性历程，虽然以文学化的风格书写，但线索清晰，富有历史感，从现代生活、现代资本主义、现代观念、工业主义与民族国家、现代性的冲突五个方面对现代性问题作了纵横交织的全面透析。汪民安认为，现代生活以碎片化、感官刺激、物质性、丰富性、瞬间性和易逝性为特征，而这些特征都是在断裂性上体现出来的。现代性强烈表现为现代同过去的断裂：制度的断裂、观念的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。断裂后的现代生活，既以瞬间化和碎片化的方式展开，也以世俗化和理性化的方式展开，新教改革就是后一个方面得以展开的发轫点。世俗化的现代社会以理性的方式推动了物的进步，物反过来却非理性地控制着人，这是韦伯的现代性悖论。与韦伯不同，被马克思视为现代性的出发点的是商品生产，在桑巴特那里则是消费行为尤其是奢侈。汪民安认为，这三种不同角度得出的结论，可以视为对现代性三个面向的考察，综合起来就是：理性社会是除魔化的，商品社会是市场化的，奢侈社会是欲望化的。这一理性化、世俗化和欲望化的社会进程，由宗教改革给它提供了作为经济形态的资本主义，由文艺复兴给它提供了作为政治形态的自由主义。宗教改革和文艺复兴在世俗和个人这两个根本点上达成共识，这正是现代性的两个具有革命性的叙事性起源。而新教徒从经济和生产上成为工业资产阶级的先驱，人文主义者从思想和政治上成为启蒙运动的先驱，就前一方面而言，个人摆脱了神性和教会的束缚，就后一方面而言，个人可以施展理性征服自然。工业革命在极大地解放人的力量、增强人对自然征服力的同时，又使人被制度之网所束缚。工业主义的机器特性和资本主义的商品特性一样，促使传统社会向现代社会不可逆转地转变。工业主义要求着普及性的文化教育，这一大规模教育的实施得以保障有赖于国家，最终，旧的宗教共同体和王朝衰退了，民族想像共同体——民族国家在历史中被建构起来，民族、民族国家和民族主义都是现代性的产物，是对现代性过程中宗教一统性分裂后的认同补偿。[38]

 

      对现代性起源、成形和演进、分化历程的认知和反思，本身就构成了现代性问题的研究史。周宪对现代性问题作了两个层面的区分：一是现代性作为社会实践的发展演变；二是对这一发展演变的不断认识和反思。由此也有两种现代性问题史：一个涉及到现代性起源于何时，如何发展演变，有哪些不同的发展阶段，各个阶段又面临什么问题等等；另一个是现代性的理论思考是怎样进行的，现代性问题怎样被提出，有哪些不同的理论主张，不同理论之间存在着怎样的承续或递变关系等等。在介绍了西方大家在第一类问题上的一般见解后，作者更着力于提出对第二类问题的看法，认为第一阶段是早期现代性阶段，从启蒙运动到十九世纪中叶现代性问题逐渐形成，人们感受到了社会和文化的转型，并开始思考这一转型的不同意义，这一时期现代性话语的代表性思想家有卢梭、黑格尔和马克思，以启蒙运动和法国大革命为背景和条件的“启蒙叙事”和“解放叙事”，在这一阶段得以塑造形成。第二阶段是“盛现代性”（high modernity）阶段，从19世纪中叶到20世纪中期，启蒙现代性及其工具理性深入社会生活各个层面，社会分化进一步加剧，艺术与日常生活实践拉开距离，精神倾向的现代主义之外发展出全新的大众文化，市场化和商品经济得到长足发展，十月革命和两次世界大战相继发生，这一时期现代性理论上的代表人物是尼采、韦伯和弗洛伊德，对审美现代性独特功能的强调，是三人的共同之处，这也是对同期现代主义艺术实践的理论回应。在这一阶段，对启蒙历史观的质疑开始出现。第三阶段是对现代性的反思阶段，从上世纪60年代开始，又被称为后现代时期或晚期现代性，与之对应的是后工业社会、跨国资本主义阶段，世界范围内出现反殖民的民族解放和民族独立运动，在发达国家的信息社会中，高科技广泛入侵社会生活，高雅文化和大众文化流，出现日常生活“审美化”趋向，这一时期反思现代性的代表思想家有利奥塔、哈贝马斯和吉登斯。这一阶段的论争围绕着现代性和后现代性复杂关系而展开，因为有了后现代论述的加入，对现代性的反思取得了前两个阶段所没有的深刻性，从而深化了现代性的研究。经由对以上三阶段的划分和梳理，作者认为现代性的问题史总是纠缠于启蒙运动和启蒙精神之上，现代性的真正出发点就是启蒙运动；现代性的特点在作者看来应该是矛盾性、差异性和暧昧性；现代性进程既有总体性的全球化一面，又有局部（自主性）的本土化和区域化的一面；关于现代性的思考有两大思路：认知的思路和美学的思路，一个集中于社会制度和社会学习的层面，一个凸显文化的层面和美学的反应，后一种现代性是对第一种现代性的反射和反思。[39]

 

      通过学者的以上努力，现代性的景观和谱系得到了发生学意义上的把握，现代性的问题史——对现代性的理论思考也得到了比较系统的清理。不过正如现代一词本身就与过去和未来相关一样，对现代性的理解，也要既包括史的演进及其间衍生出的谱系和型构成的景观，又考虑到后现代性对于现代性所构成的挑战。正如周宪所说，后现代性的出现，使得现代性有了超越自身的比照和反思性。那么后现代性与现代性是什么关系呢？是对现代性的全面超越和摒弃，还是现代性内部力量在新的条件下的衍生与发展？

 

 

 

 

      现代性与后现代性的复杂关系，是学术界争论不休的问题。这还牵扯到现代化与后现代化、现代主义与后现代主义的关系。不过这三组命题并非绝然对立的关系，后一序列其实正是在对前序列的解构和重释中展现自身的，这是一种相互对立又相互补充的关系。

 

      在新时期启蒙运动的短暂高潮被打断以后，西方的后现代思潮进入中国，由文学、艺术等审美领域向哲学、社会学、文化理论领域扩张，并与社会生活中的后现代状况互为呼应，掀起消费时代和传媒社会的大众文化热潮，构成中国的后现代景观。对后现代性的本质、根源、表现进行反思，剖析其与现代性的关系，就成为知识界的当务之急。

 

      与“现代性”、“现代主义”、“现代化”、“现代”一样，“后现代”（post modern）、“后现代性”（post modernity）、“后现代主义”（post modernism）和“后现代化”（post modernization）诸概念不仅内涵模糊、歧义颇多，且彼此有着复杂的关系。谢立中依据西方文献材料，对此作了梳理、辨析。大致认为，“后现代”是一个比“后现代性”、“后现代主义”和“后现代化”更为一般的概念或术语，“后现代”可界定为一种社会历史状况，“后现代主义”界定为一种社会思潮或文化运动，“后现代化”界定为实现“后现代性”的一种过程。[40]

 

      李应民对现代性和后现代性的理解以及对两者关系的把握，是从乌托邦这一关键词来切入的，他认为现代性的本质是把乌托邦现实化，后现代性的本质则是把现实乌托邦化；现代性是把乌托邦当作现实来建构，后现代性则是把现实当作乌托邦来解构；现代性是把抽象的可能性看成是现实的可能性，从而陷入乌托邦，后现代性则通过破坏现实来证明乌托邦。前一方面导致了后一方面，构成对现实的双重破坏。[41]

 

      陈嘉明考察了后现代性的起源，通过展示后现代哲学对现代性的批判，归纳出“后现代性”在几个方面的主导表现。他指出，后现代性在哲学领域中成为主流，源自1979年利奥塔的《后现代状况：关于知识的报告》出版之后。“后现代”被利奥塔定义为“对元叙事的怀疑”，从而继海德格尔、阿多诺之后将现代性批判批判引向深入，引向有关知识的法则与社会规范的合法性问题，并试图确立一种与现代性不同的后现代的知识与社会的游戏规则。具体来说，后现代哲学对现代性的批判主要体现为四个方面：一、对启蒙精神的批判，集中于对“理性”的批判，尤其将“理性”的压制与“权力”联系起来；二、对“元叙事”即现代性的“合法性”的批判，从科学技术和民族两方面入手，解构现代性对社会规范的构设；三、对西方传统思维方式的批判，指向传统知识论，包括其普遍性、总体性与本质主义观念尤其是真理观，以构成对逻各斯中心主义的否定；四、试图解决启蒙以来寻找替代宗教作为社会整合源泉的问题。综合后现代主义对现代性的批判来看，“后现代性”主要表现在三个方面：一、重建有关思维方式、价值观念与社会规范的根据，确立其“合法性”来源；二、从寻求确立理性的“他者”到主张多元论；三、建立有关人文思维的逻辑。陈嘉明认为，西方的思想与文化是否已进入“后现代”时期，还是一个有争议的说法，但不可否认它们正形成某种思想与文化精神。[42]

 

      在后现代性起源的性质问题上，陈亚军把它跟现代性联系起来，认为后现代性的产生实有现代性的根源。因为“现代性”核心意涵体现得最为集中的启蒙思想，一开始就孕育着科学精神与人文精神的失衡。这种危机到十九世纪末20世纪初已暴露得相当充分，对“现代性”的批判纷至沓来，乃有“后现代性”概念的兴起。作者的结论是，后现代性是从现代性那里发展出来的，正是由于现代性概念自身的问题，导致了后现代性概念对于它的诘难。[43]但是“后现代性”与“现代性”并非截然不同的两个历史阶段，贺来认为这更是一种相辅相成的关系，正如利奥塔所说的，后现代性是对现代性前提和资格的审理，真正的现代性本身就包含着超越自我而变成非我的冲动。贺来并指出，在确立“真实的人的形象”上，两者有着完全相通的追求，“矛盾性”、“有限性”和“自由超越性”是其三重基本规定。[44]

 

      佘碧平把现代性与后现代性的分歧上溯到了康德哲学那里，认为现代性只强调康德哲学中知性立法的一面，而忽视了理性的规范作用；后现代主义则与之相反。在康德那里，知性立法和理性规范是相互制衡、互为解放的。现代性危机的原因不在于现代社会的工具理性化，这只是表面现象，而在于知性立法和理性规范之间互相制衡的机制遭到了破坏。[45]

 

      周宪认为，后现代性实际上是现代性的一种继续，后现代是现代的自我反思。现代性事实上有两种：启蒙的现代性和文化的或审美的现代性，两者关系是从同源到对抗。后现代性主要承继了文化现代性中反抗秩序、统一和理性至上的片面倾向，使文化的现代性主张在新的历史条件下得到了进一步发展。[46]另一篇论文中，周宪通过一系列二元范畴的清理，分析了现代性自身的张力。尼采的发生学溯源从古希腊艺术中概括出来的日神精神/酒神精神范畴，彰显出西方文化中早已存在着的两种相互依赖又彼此对立的冲动。这在当代现实的心理学分析中的体现，就是弗洛伊德的现实原则/快乐原则。相对于弗洛伊德的内在揭示，韦伯的价值理性/工具理性则着眼于外在的社会行为和制度层面。而在丹尼尔·贝尔的资本主义矛盾的社会学分析那里，现代性张力的两个对立面形象地表现为“艺术家”与“企业家”。由社会学概括上升到哲学层面，就是理性/感性的二元关系，最终这一现代性的冲突可以用启蒙现代性/审美现代性这样的元叙事范畴加以概括。[47]

 

      李佑新也从连续性而非断裂性来看待后现代性与现代性的关系，认为现代性具有双重意蕴：社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性。前一种现代性以形式化的理性为原则，表现为社会性形式化制度规范的建构；后一种现代性以感性或感觉为主导，呈现为个体感性和欲望的伸张。后一意义上的现代性又称为“审美现代性”，但它并非只是一个美学和哲学的概念，同时也是一个社会学概念。作为社会学的概念，它所指称的是一个社会学意义上的事实——文化心理层面的感觉性质；而作为美学、艺术和哲学概念的审美现代性，则是对前者的反映。就以感性原则激烈地对抗理性原则和社会制度结构而言，后现代史主义无疑可以看作是现代史主义的激进变种，即审美现代性的极端化论述。[48]

 

      陆扬同样强调现代性与后现代性之间复杂的共生关系，通过对福柯、德里达、詹姆逊等人的个案分析，指出后现代话语并不是对现代性的否定，反之是现代性这个硬币的另一面；其实质与其说是对现代性的反动，不如说是对现代性的反思或重构。后现代其实并非一种主义和思潮，而是我们今天的文化语境，坚持现代性这个命题，在后现代语境中来反思进而推进现代性这一未竟工程，就是我们应采取的立场。[49]

 

      作为一个充满矛盾和张力的概念，现代性本身孕育了后现代性的产生，这应该是目前大多数研究者的共识，区别仅在于后现代性是如何从现代性中孽生出来的，亦即后现代性与现代性在内在机制的哪个环节上产生了重大分歧。对现代性与后现代性关系的如上理解，其实都源于卡林内斯库对启蒙现代性（世俗的现代性、资产阶级现代性）与审美现代性区别的揭示：启蒙现代性是现代性自身的认同力量，以社会为主体，张扬理性；审美现代性则是现代性的反抗力量，以个人为本体，用审美感性来对抗技术理性和工具理性。[50]两者既是由同一启蒙方案衍化而出，自然共有内在的逻辑联系；同时也存在着取向、目的、方式、风格上的巨大差异。在最为核心问题如对时间、空间的理解上，两者并没有本质区别；但对于现代性的两大原则——理性与主体性，审美现代性采取的是分别对待的态度，充分肯定主体性原则，怀疑、拆解甚至反抗理性原则，这质疑、否定的方面就直接跟启蒙现代性构成紧张关系。而这种张力，正是后现代性得以滋生、兴起的土壤。

 

      邢荣指出，主体性的凸显既为科技理性的扩张奠定了基础，又为批判精神的诞生准备了条件，现代性一产生，即已孕育了它的内在矛盾和冲突。现代性问题的萌生始自启蒙时代，也正是从那时起，现代性原则才逐渐得以明确：主体性、理性、个人主义、功利主义和社会历史进步的乐观主义。由之乃有对客观事物的对象化认知、精确掌握，以工具理性为基本表现，具体展现为社会生活的现代化——合理化、科层化以及“科学化”。与此同时，现代性对个体—主体一面的张扬，也凸显了个体—主体的力量和感受，这条沿着感性发展的线索，就是文化的现代性或审美的现代性，正是这条线索与后现代理论有不可分割的渊源关系。相对于启蒙现代性之强调理性精神，支撑社会合理化进程，推进普遍化、确定性和乐观进化的思想，文化或审美现代性则始终贯穿着对制度化的反抗，以人的感性存在为出发点，抗议科技理性对人的片面化和单面化。这两种现代性的矛盾内在于人与社会，既是人自身理性、感性分裂的显现，又是现代社会经济与文化原则断裂的显现。在此意义上，后现代主义仍是一种审美现代性，或说深深植根于审美现代性，不但没有偏离现代主义的基本精神，而且发展和强化了这种精神。在后现代性与现代性之间存在着复杂的辩证关系。[51]

 

      对于西方哲学从现代主义到后现代主义的发展变化，赵景来这样总结：在社会方面是社会进一步世俗化的结果；认识层面上体现了学术思潮从抽象到具体、从普遍性到个别性的转向与变化；方法论上表现为从先验性到经验性、一元性到多元性的转向。这种思维逻辑的两极转化，有助于看清现代主义哲学中存在的问题及其所引发的社会后果，并提供了另一思想资源。但不同于指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性，后现代性只是一类文化现象，它没有可用宏大叙事法描述的历史；没有一种话语有前后一贯的意义；没有作为表象的知识；不存在具有普遍逻辑和客观真理的科学；剩下的只是语言游戏自由地在权力关系网中游荡。所有这些都可视为仅仅是现代性主张的反题，这暴露出后现代性对现代性的依赖。[52]

 

      结合到中国当前的实情来说，后现代性的引入确实有助于知识界破除对现代性的执迷，转向多元化、经验化的方向，并打破现代/传统、西方/中国的二元框架，重视传统的连续性，从而开掘出思想文化的更多可能性。但对后现代性的倡导必须有个限度，因为其作为双刃剑的负面作用不可轻视。尤其在现代化进程远未完成、启蒙事业亟待深入推进的今日中国，那些泛审美主义的创作和论述，只能助长前现代性的反启蒙意识，并因着诉诸个体感觉、欲望而自外于社会整体，不仅流于浮表的自我呓语，更在事实上为前现代性的回流腾出了空间。事实上，后现代主义与固守传统陈迹的僵化保守主义，已然形成某种合流的倾向。

 

 

 

 

      作为与世俗现代性同出于启蒙方案的审美现代性[53]，既是现代性内部的逻辑组成部分，又对现代性本身构成反叛，是后现代因子得以从中孳生的固有基础和前提。后现代性的诸多论述，很大程度上都可视作是审美现代性的延伸、深化和强化。近代以来在西方现代性强势话语的压制下，中国文化之重艺术、重审美、重直觉体认的一面，在与西方文化之重科学、重分析、重概念认知的比较中，得到了特别的强调和过度的彰显。西方相关的后现代论述和审美现代性论述，在这样的强调和彰显中得到援用。这一情势，促使学者关注审美现代性问题，这构成了中国学界现代性研究中一道引人注目的风景线。[54]

 

      刘小枫较早揭示了审美现代性的内涵，指出作为现代性的审美性的实质所包含的基本诉求为：一、为感性正名，重设感性的生存论和价值论的位置，夺取超感性过去所占据的本体论位置；二、艺术代替传统的宗教形式，以致成为一种新的宗教和伦理；三、游戏式的人生心态，即对世界的所谓审美态度（“及时行乐”意识）。[55]作者出于坚守宗教超验之维的立场，联系着对感性化、肉身化的中国审美精神的否弃，对这种现代性予以了拒斥。

 

      张辉抓住现代性的两大原则——主体性和理性，从对这两大原则的态度上来考察审美现代性，认为它既包含着对主体性的捍卫，又包含着对理性化的反抗。就它从感性出发对主体性的捍卫这个意义上讲，审美是现代性自身认同的力量；就它以感性原则来反抗理性化所带来的弊端这个意义上来说，审美又是现代性这个统一体中的异己力量。[56]刑荣同样把握到了现代性在理性和感性之间的张力，并由此出发来理解启蒙现代性与审美现代性的关系，他认为这两者都内在于人和社会，既是人自身分裂——理性和感性的斗争与张力——的显现，又是现代社会经济与文化原则断裂的表现。两种现代性的并存体现出现代性的内在张力，以及自身所含有的不可避免的反思性和自我批判。[57]

 

      从现代性内部来看待审美现代性，在当代中国思想界并无什么歧议。杨春时也认为，审美现代性是现代性的反思、批判力量，它使得主体在现代化过程中保持着反思能力和超越品格，不至于丧失自觉性而成为盲目的存在。比起大量同类研究来有所突破的是，杨春时对审美现代性作了细化分析，根据大众和精英两种载体而区分为感性和超感性两种形式：感性审美现代性体现于大众审美文化，以欲望化（甚至是色欲和暴力）、通俗化大众化、高度商品化、实用性、流行性为特征；超感审美现代性体现为精英审美文化，以超世俗性、反叛性、精英化、非理性主义、经典性为特征。感性审美现代性既有与现代性共谋，助长感性异化的消极作用，也有与现代性抵触，消解感性异化的积极作用；超感审美现代性本质上就是一种反现代性。作者指出，当前的审美现代性研究中，过多局限于大众审美文化，排除了精英审美文化的方面，从而导致对审美现代性消极评价过多。[58]

 

      周宪近年来对审美现代性有一系列的研究。从日常生活角度看，审美现代性就是对日常经验（常识、流俗、成规旧习、习惯看法，以及最重要的工具理性等）的全面挑战，因为资本主义的日常生活及其意识形态在相当程度上已经受到工具理性的控制。在这个意义上，审美现代性的积极性体现得最充分。[59]再从内在机制上进行挖掘，审美现代性可以说是一个复杂的家族相似概念，其中下述几个方面比较重要：一、世俗的“救赎”。审美抵制和反抗工具理性的宰制，使人从科层化和惯例化的压抑生活中得到自由生长的空间，这不是放弃和排斥理性，而是纠正理性过度畸形发展所造成的人性失衡；二、拒绝“平庸”。以艺术为代表的审美现代性通过想象来对抗平凡刻板的现实，个性化的审美趣味可以抵御中产阶级的平庸和物欲，变化的短暂可以消解一成不变的过去，艺术的创造性则可以对抗官方文化的平庸；三、岐义的宽容。审美思维对差异或歧义的宽容恰恰是审美现代性的特征，呈现为多元性或多义的包容。四、审美的反思。审美的个人与现存社会之间的紧张，艺术对现存社会的揭露，都是这种反思性的表征。审美现代性的反思性就体现在它对现代社会存在的否定辩证法上，艺术之所以成为时代转变的风向标，原因即在审美现代性具有自身的逻辑——内在的反思性。[60]艺术对时代变化的这种风向标作用，也可以在美学上得到体现。周宪透过将西方美学的几组历史范畴——“素朴的”与“感伤的”、“古典的”与“浪漫的”、“韵味”与“震惊”、“再现”与“表现”、“可读的”与“可写的”、“他律”与“自律”——置放于现代性框架之中并加以比照审视，标示出了西方美学从传统转向现代的转变逻辑，并从中揭示出审美现代性所蕴含的诉求。[61]周宪历年来关于审美现代性的系列研究，最终汇集为《审美现代性批判》一书。该书在交待了现代性分化、冲突和张力构成的基础之上，逐一考察了审美现代性的不同层面，涉及到历史范畴与逻辑范畴，审美现代性与艺术自律性，审美现代性的内在矛盾及命题表现，审美话语及其表意实践，艺术与日常生活，现代社会的分化与去分化在艺术与日常关系、精英与大众关系上的表现，……通过以上不同角度、不同层面的研究，作者探析了审美现代性的纵深结构和多维面向，认为在肯定启蒙现代性积极作用的前提下，审美现代性的积极意义和价值也需要得到肯定，但是要强调这是一种参照和相对的意义，是对启蒙现代性起到一种补救和纠偏的作用，而不是抛弃启蒙现代性规划而转向审美现代性的方案。在这个问题上，作者跟一些激进的后现代路径存在立场上的区别。

 

      作为现代性的异己力量，审美现代性确实抵御了工具理性对社会与人的物化，这方面的积极意义必须得到充分肯定；但另一方面，由于审美现代性与启蒙现代性共有着主体性、个人的预设，因而其与启蒙现代性的两极对峙，最终就撕裂为感性与理性的对立，实际上更大地推进了现代性的异化力量。生活的琐碎、所谓个性的泛滥、原子式个人的单向度平面化发展，并不比工具理性牢笼的制度化宰制好到哪里去，事实上是在时尚、流行和欲望渲泄的面相下，推进了现代社会的物化程度。列奥·施特劳斯理解的现代性三次浪潮，分别以马基雅维里、霍布斯、洛克，卢梭、康德和黑格尔、马克思，尼采和海德格尔为代表，每一次浪潮都在推进现代性，尽管第二、三两次浪潮是批判现代性而试图回到古典世界，但却更大地推进了现代性。[62]随着三次现代性浪潮的涌进，审美现代性也由主体性原则出发，经“感性”而跃进到“感受”、“感觉”，最终抵达“身体”乃至欲望之色情化的后现代阵地。张志扬指出，“精神—理性—工具理性—审美理性—感性—身体及其欲望的色情化”，就是脱离了神义论的人义论的基本思想线索。[63]刘小枫也准确地指出，审美人义论的最终结论就是彻底取消义（伦理）[64]。事实上，当审美现代性推进到身体及欲望的境地时，一切超越的价值都被勾销掉，最终剩下的只不过是形式各各不同而实质没有区别的身体感觉及其幻象和梦呓。从积极的方面说，审美现代性确实高扬了个人本位的存在价值，对于这个被工具理性异化的物性世界有极大的冲决作用；但在消极方面，审美现代性逻辑上必然走向欲望和激情的渲张，走向非理性的、平面化的空洞个体的独白。这种欲望崇拜和身体崇拜不仅不具有任何超越性意味，而且还向着物化和肉欲化的方向一路奔进。

 

      张辉援引别尔嘉耶夫的观点，认为审美态度不仅可能导致对现实的漠视，而且存在着背离主体性的可能，主体性反而可能成为人自身的封闭性，在艺术激情状态的沉溺中，受着自我的奴役。张辉并指出，审美主义的人本特性与价值虚无之间，存在着固有的矛盾，以感性为根基的本体论世界，难以避免相对主义的问题，甚至会导向虚无主义[65]。泛审美主义从审美体验方面如“狂喜”、“身体的统一性”、“欲望的满足”等出发，对现代性所作的“激进的批判”，实际上完全否定了现代生活本身，而且这种否定也仅仅是在话语层面上的。在对一切都拆解、抹平的态势下，后现代话语本身就失去了存在的前提。[66]曹卫东也指出，审美乌托邦的建立有一个致命的错误倾向，就是把整个生活世界审美化了，从而把现代性由一种片面性推向一种新的片面性。其实，泛审美化带来的后果依然还是工具理性统治，后者并没有被松动分毫。而作为审美现代性标志的席勒美学思想却不是这样的，席勒的目的并不是要用生活世界的审美化对抗道德世界和自然世界的工具化，而是要求把审美现代性统合到整个文化现代性中，进行一场彻底的交往理性革命。[67]

 

      看到了审美现代性的正反两方面作用，有助于清醒认识其在中国现代性进程中的角色和意义。吴予敏认为，中国美学的现代性所折射出来的，既非单纯的认识论，也不是本体论，而是中国人能否通过审美方式获得有价值的生存或精神拯救的实存问题。由此引出中国美学现代性的两条理路：一是以审美形式求取族群、阶级、国家之生存发展，美学被赋予远超其本来学术身份的意义；一是以审美为个体精神的解放或解脱。在中国近百年来的社会政治文化语境和任务中，对两条理路形成扬前抑后的局面，而美学、审美则被赋予太多功利意味。在意识形态掌控松动后，市场与权力的共谋又渗透到社会生活一切方面，商业文明、大众媒介、大众文化、感官娱乐等都在浸蚀着真正属于个体的审美精神。[68]

 

      徐碧辉对20世纪中国的审美现代性问题进行了总结，认为在席勒时代，审美和艺术是纠正资本主义社会里人性分裂和扭曲的有效方式与人类获得自由、解放的必然途径。但是当代以现代主义艺术为代表的审美现代性对个性的过分张扬、对天才和独创性的过分强调，已成为了社会生活的严重否定面。所谓艺术的个性、独创性，在与时尚、广告的合流中消解掉自身的反叛性，并给人带来了灾难性后果，其极度扩张的趋势应该得到限制；而且审美现代性的无限扩张，使得政治和社会问题的解决都失去了依托和根据。对于审美现代性的批判，业已成为当代西方知识界的一种潮流，而作为后发国家的中国，更应该立足于本国国情作出独立判断和选择。中国的现代性启蒙，是以民族独立、国家富强而不是以个体价值的认定和张扬为主要目标的，中国现代性启蒙的主潮其实是社会启蒙。由于社会启蒙任务的紧迫性，个性或审美启蒙的意义在很长时间内被遮蔽、被忽视了，而以王国维、蔡元培和朱光潜等人为代表的学者，在鼓吹审美独立、艺术自治和普及审美教育的口号下，进行着审美启蒙的不懈努力。其实审美启蒙与社会启蒙的目标完全一致，鼓吹科学、民主是从社会群体价值层面上进行精神启蒙，鼓吹审美是从个体的心灵改造入手进行启蒙。给予艺术和审美以形而上的大用，虽然是对西方哲学的“误读”，但却是创造性的、符合中国民族文化传统和现代性启蒙实际的“误读”。此后由于复杂的社会、历史原因，中国现代性启蒙中的审美启蒙任务中断，直到新时期才得到接续，并掀起“美学热”的高潮。但全球性的大众文化浪潮很快淹没了启蒙话语；社会生活的审美化浪潮实际上是对审美化生存理想的背弃，作为人文理想的审美主义的内在要求被时尚化、设计化的纯形式追求所代替。[69]

 

      问题又回到了中国审美现代性的两个层面——大众审美文化与精英审美文化。中国的审美现代性需要作一番澄汰，通过张扬精英审美文化的人文理想，以显发其历史文化内涵；而对于大众审美文化与社会现代性合流的平庸化、时尚化、流行化、商品化倾向，则必须加以防御和抵制，警惕其中极度扩张的欲望诉求、身体崇拜及其肉欲化、色情化对社会理性建构的冲击。这里有必要予以强调的是，大众生活中那种平庸、流俗的所谓审美化，有援引中国传统审美文化以为自身张目的趋势，这是必须严加辨析、力予抵御的。中国传统审美文化以其强烈的古典品格，强调的是美以显道、游艺进道，重视的是礼乐精神、情理相融、中和自然乃至天人合一，其中实含摄着深厚的人文价值与历史文化内涵，从而不仅与流俗的大众审美文化绝然异质，就是与审美现代性中那种超感性的精英审美文化也有着极大差异。对其古典精神的彰显，在流俗的大众审美文化泛滥的今天，具有相当的现实意义。再进一步说，中国文化更是一种充溢着人文宗教情怀的大生命文化，审美只不过是其某个局部的表征，而以所谓“此岸一元论”、“此岸感”为中国文化之审美性作出定性，完全是用现代西方观念对自成系统的中国思想文化进行格量，根本不符合实情。论者抨击中国现代审美主义论说对西方现代性审美精神的盲目套用，确是指出了问题的实质；但进而抨击中国文化的审美特质，却与中国文化的真精神并不相干。

 

 

 

 

      近现代中国的历史和思想文化，围绕着救亡图存、启蒙和应对现代性而展开，在种（种族）和国（国家）方面需要救亡，在教（文化）方面需要启蒙，救亡是压倒一切的目的，启蒙是救亡的手段和途径，在救亡的目标达到之后，又有文化复兴的问题，民族的复兴以文化的复兴为最高阶段。这些不同层面的任务压缩、交织在一起，形成了非常复杂的局面。近现代中国的转型，从社会形态、政治秩序、经济制度到日常生活、精神气质，全面而深刻，并具有长期性。救亡、保种保国的目标现在已经达到，经过启蒙和批判传统之后反思启蒙、超越启蒙，吸纳现代性之后再反思现代性、超越现代性，这一任务也提上议事日程。在积极参与到人类文明共同进程的前提下，有必要对西方普适理念和话语系统进行反思，也有必要对用这些理念来框限中国问题、中国经验和中国古代思想文化的做法及成果，进行反思。

 

      刘小枫对20世纪 的任务有个基本概括——“负有综合谐调之命，改制谕证之累：一者须谐调技术性知识、实证性知识、形而上学知识以及宗教知识之间的紧张；二则须谐调古典知识与现代知识之间的紧张”，具体到汉语学术而言，“尚有谐调中国文教传统与西方文教传统之紧张”。他延续了《现代性社会理论绪论》中的观点，认为汉语思想与西语思想之关系，根本上不是民族性竞争的关系，而是现代性处境中休戚与共的关系，均面临着根本的现代性难题：“社会秩序和人心秩序之正当性的重新论证”。[70]

 

      诚然在现代性冲击之下，西方世界与中国都面临着社会整合和人心收摄的根本难题，但与西方世界相比，中国的情况尤为复杂。作为一个文明体，中国在被动挨打的状态下被卷入到现代性进程之中，一方面要借助强势西方的科学技术、民族国家观念、政治结构设计和经济秩序安排，来达到强国富民以抵御外侮并自立于世界的目的；同时还要应对前所未有的现代性问题，在西方启蒙现代性成果尚未得到很好消化之时，又迎来了汹涌的后现代思潮，从而必须在前现代、现代、后现代纠缠的局面中，在相当紧迫的时间内走出中国自己的道路；再一个方面，中国还须既借助西方思想观念来理解自身，重构自己的文化系统，同时又必须在西方文化的冲击中尽力确保自己身的文化主体性。这样复杂的局面和艰巨的任务，岂是一句“休戚与共”就能轻轻打发得了的？事实上，正是自觉不自觉地在这种认识——人类面临着共同的问题、走着同样的发展道路、有着同样的目标和前途——的指引下，中国与西方的本质性差别被抹平了，以西方话语系统割裂中国思想面貌的做法，在很长时期内具有不证自明的合理性、合法性。但是，做为文明大国的中国，其现代转型不能仅仅是被现代性所塑造和宰制，而要以自身的文明特性，在参与现代性进程并吸纳西方有益经验和观念的同时，主动对之进行转化和再创造。这是一个长期的任务，这样的反应也将是缓慢而长期的，而在中国综合力量已有明显提高的今天，启动这一进程就是顺理成章、自然而然的事。

 

      西方现代性理论与中国问题情境的结合，已经积累了上百年的实践，随着一个世纪的结束和新世纪的来到， 界开始对百年中国学术的道路、成果进行回顾和总结，也对这百年中的经验和教训有所反思。在90年代中期，相关成果开始涌现。河北教育出版社推出刘梦溪主编的“中国现代学术经典”，编选了近现代这一中国传统学术向现代学术转型的关键时期诸多学术大家的经典作品，以学科上有开辟意义、对某一领域研究有示范作用，既为后来者开启道路，又留下未决之问题以供进一步思考作为编选标准，自1996年起总共推出了数十卷，这一工作是从学术史的角度对20世纪中国的一个回顾和清理。其后东方出版社推出了“民国学术经典文库”，中国青年出版社推出了“二十世纪中国学术文化随笔大系”，上海文艺出版社推出了“学苑英华”学术大家作品选粹，河北教育出版社还推出了“二十世纪中国史学名著”。与此大致同时，理论方面有了“重写文学史”、“重写学术史”的探讨，并且很快推出了在新的问题意识探照下的中国古代文学史和当代文学史，接着又有体现了新视角、新思路的古代思想史面世，成系列的“学术史研究丛书”（陈平原主编，北京大学出版社）也陆续推出。随着简帛文献的出土和“走出疑古时代”口号的提出，“重写学术史”的范围上溯到先秦时期，涵盖了从古至今的整个中国学术源流。而在各个学科内部，结合着中国现代性的进程，对本学科百年进程的回顾和总结，对本学科研究道路的探索都在进行之中。吉林大学、《中国社会科学》在1999年主办的“20世纪中国文学现代性问题”研讨会，厦门大学、《文艺研究》在2004年主办的“现代性与20世纪中国文学思潮”研讨会，分析、探讨了20世纪中国现代化进程中文学的现代性问题，《中国社会科学》、中山大学、广州大学主办的“传统文学与现代性”国际学术研讨会，则围绕文学研究的现代性问题展开讨论，重在拓展学术研究区域，探索学术研究新方法；[71]在戏剧、美术、音乐、电影等学科，也陆续展开了现代性问题的百年回顾与问题探讨[72]。

 

      在人文各学科中哲学的学科意识最为自觉，面对自主性、合法性的质疑，其反应最为强烈。自2001年由陈来、郑家栋等学者提出“中国哲学”合法性问题以来，在整个大陆哲学界激起了相当大的反响，一些重要学术期刊纷纷组织专栏讨论，以中国人民大学举办的“中国哲学合法性危机”研讨会为代表的专题研讨会也举办了不少。[73]这一问题包括了中国哲学合法性危机的历史起源、当前困境、内在理路和未来出路，实质是如何在西方学术范式、话语系统与中国思想文本之间找到契合点，使得中国古代思想能够用现代理论话语进行阐释和重构的同时，又不致沦为仅仅是西方普遍理念和学术架构的材料证明。由于该问题具有相当普遍的学术意义，因而关于中国思想文化内部的学科危机的讨论，从哲学波及到了文学、史学、宗教学、语言学、艺术学等其它学科。就根本而言，这是一个中国学术自主性何以确立、合法性何以论证的问题，在更高的层面上，则是中国问题如何得到真实的面对、中国经验如何得到恰当的辩护的问题。

 

      陈明、周瑾认为，迄今为止，关于中国哲学合法性危机的讨论，主要还是在学科层面和知识论取向上进行，围绕中西两种文本/话语而展开。问题的提出和回应可以概述如下：

 

      首先，这一问题得以成立的前提是：近代以来建立在西方历史基础之上的“哲学”观念引进中国，在现成的西方哲学史范式引导下，对作为质料的传统思想文化进行裁剪、整合，“西方哲学”始终是客观的参照系和评价尺度；在引入概念和话语形式的同时，一整套建制（知识分类、学科化形态、制度建构等），也在中国生根、发展起来。其次，中西二元景观使问题得以突显。具体表现为：（一）中国与西方现实力量的强弱对比，文化品质的多有抵牾，以及困境中力求突围的悖反式诉求——或并入西方、寻求被收养，或民族辩护、拒绝他者化；（二）夹缝处境中所确立的中国哲学史写作范式（从胡适、冯友兰到牟宗三）从理念到操作都产生困难（或削足适履；或顾此失彼）；（三）中国哲学这一概念本身得不到世界主流哲学界的肯认。第三，中国哲学合法性问题具体展开如下：有一种“中国哲学”吗？如果区分开“哲学在中国”意义上的“中国的现代哲学”，只就中国传统本身而论，其中客观存在着有别于欧洲传统的“中国的”“哲学”吗？它在何种意义上可以纳入“哲学”的范域？由之引出了“哲学”概念的界定，及其运用的恰当性：什么是“哲学”，其划定界域的根据何在？其内涵和外延如何？在解释中国传统思想时，“哲学”这一总名的运用是否妥切，若是，又当如何进行？其中有何方法自觉？第四，对中国哲学合法性问题的解答，肯定式的“有似”，内含着西方有、中国也有的文化自我认证；否定式的“不似”，则以宣述自我独特性和自主性的方式，来达致文化的自我认证。无论肯否，文化认同的身份焦虑都是一种潜在的心态。最后，不管对之做出或真或伪的评判，至少该问题的提出、展开和解答，在与“他者”的互动中推进了中国哲学的学科自觉、方法自觉，乃至中国哲学主体性、独特性的自觉。

 

 

      面对危机的上述理解和应对努力自有其合理性，但不能令人满意。局限于从学科、话语的层面，只能陷于如下两难处境：如果否认中国哲学的合法性，尽管是出于捍卫中国思想独特性、完整性和自主性的立场，事实上却默认了中国古代没有哲学的判断；如果承认这种合法性，倒是维护了这一学科的存在价值，又意味着对西方框架、范式之普遍性的默认，以之为规矩来范围中国传统，也就是理顺章成、无可厚非。无论肯否，实际上都构成对中国文化主体性的伤害。而只要是在学科、文本和话语层面上与强势（如果不是霸权的话）的西方作形式比较，这种伤害就难以避免。[74]

 

      同样是从学科层面分析中国哲学史学科的合法性，李景林引入了“知识性的哲学史”和“存在论的哲学史”的区分，认为中国传统哲学所关注的历史，一是知识性的历史，一是通过经典的诠释开显当下生命存在的意义，也就是古人所说的“道”。这后一方面可以称之为“存在性的历史”，而抽去了“存在性的哲学史”这一方面的的奠基作用，单纯的“知识性的哲学史”不足以担当“哲学”之名。困扰中国哲学研究的大问题正是出在知识性层面上，从西方借用来的诠释框架和原则，跟传统经典文献和史事是相互外在的关系。而依照西方思想概念化的模式切割、套用、组合传统的思想资料，正是长期以来中国哲学研究的一个基本模式，诠释者、诠释对象和诠释框架成为相互分离的三个方面。其中，研究者不能由历史生命的连续创发和选择切合中国传统思想的内在理论原则，将使其研究仅仅关注于“知识性的哲学史”一极，脱离了传统的人文教养，脱离了传统学术的历史精神，在简单套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构中国传统哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片再行重组，从而使中国传统的哲学失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，亦失却其真实性和客观性的意义。作者认为这样看来，中国哲学“合法性”危机并不构成对中国传统思想本身的一种威胁，而可提请学者对于研究“中国哲学”之方式进行反思。[75]

 

      在超出学科层面对中国哲学乃至中国学术合法性危机所作的解答上，蒋庆提出的“以中国解释中国”比较有代表性。这样一种很强硬的主张，要求在制度建构和政治理想方面继承孔子的王道理想，“开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”。[76]出于以中解中的不妥协立场，蒋庆要求中国哲学、思想的创造和研究，必须摆脱对西方知识话语、解释结构的深重依赖，以中国思想本己的话语来解说自身，落实为政治制度的返本开新，从而维护中国思想的自主性和一贯性，同时避免以西解中过程中必然造成的真实主题和内在意蕴的丢求。不过问题在于，西方因素已深植于中国社会/文化肌体，中国已无法自外于现代性进程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊学为代表的“师法”、“家法”，推至其极将是全面拒斥西学的话语系统、文本范式（尽管蒋庆对西方解释工具也认为可以善用），很难不激起人们对原教旨主义的戒备。所以，其树立界标的意义显然大于其实际价值。

 

      彭永捷的“以中解中”、“汉话汉说”显得比较温和，没有某种拒斥西方的预设，而是将中国哲学的合法性问题转换为中国哲学如何实现成功的自我表达的问题，这就超越了中西之间的学科层面比较，也超越了在此比较中确立中国哲学独特性的单向意识。在客观分析了不同哲学话语系统之间的不可通约性之后，彭永捷提出中国哲学自身话语系统的重建及其方法，在避免“以西解中”和“汉话胡说”的基础上让中国哲学能够“是其所是”，让中国哲学史能够真正说中国话。[77]这是值得肯定的思路，不过“以中解中”、“汉话汉说”还不能拘于传统哲学范畴的挖掘及其内在关系的把握和重建，因为传统是活的，历史在不断的重构中开显出新意，不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，不可能获得真实的生命力。若用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式，则前一个“中”和后一个“汉”必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。

 

      与此类似的思路还有，超越古典思想文本与西方学术范式间的两难处境，将焦点投注于中国哲学对问题本身的“自己讲”、“讲自己”[78]，或是落实为中国哲学面对时代问题的内在生命力[79]，或是从方法的可行性转向对时代问题的关注，在传统资源与现实社会问题之间寻找对接点[80]，以主体的姿态建立中国哲学的主体性[81]，以及关心中国和世界的带有根本性的问题，并给予自己的解决[82]，等等。这些努力都体现出一种强烈的问题意识：在时代问题的引导下，如何焕发中国哲学的内在生命力。

 

      郑家栋区分了“中国哲学之合法性”问题的两个方面：“合法性”问题主要是面向“传统”，亦即追问“哲学”一语与中国本土历程文化相联结的具体方式及其由此所引发的后果，追问作为现代陈述的“中国哲学”与中国思想传统之间的内在相关性；“现代性”问题则旨在追问“中国哲学”的现代品格与问题意识，追问“中国哲学”在“现代性”视域中的展开、在现时代的历史情境中所彰显的意义等等，或者说是追问“中国哲学”自身的“现代性”问题。他认为这既是关涉到哲学的所谓“时代性”问题，更是关涉到“中国哲学”能否以及如何切入当下的社会历史情境和生活脉络，能否以及如何关注于国人当下的生存状态及其诸种问题，能否以及如何对于中国人的现代意识和现代生活发生实质性的影响。[83]这一区分是非常必要的，如果说“合法性”问题还只是着眼于学科层面和知识论的话，“现代性”问题就落实到实践层面而和生存论上，真正使得“中国哲学”具有了源于现实生活的问题意识。

 

      陈明、周瑾认为，这种问题导向应该再深化为基于民族生命、意志的意义自觉。中国哲学合法性危机，根本上是一种意义危机，它指向的不是传统思想文本及其解读，而是当代“哲学家”群体的工作及其产品，以及它们与民族生命/文化在精神上的自觉联系。具体来说，就是作为一个承担着特殊使命的学科——“中国哲学”及其承担者的工作、劳动，不能如国人所期待的那样在当下与历史、未来之间建立起意义和精神上的联系，不能在时代条件下创造性地建构起植基于民族生命-文化流的表达系统。从哪里来的历史叙事，到哪里去的终极关怀，我是谁的存在追问，均不能得到合情合理、可信可亲的回答。而这些问题，不仅指向个人，更指向民族大生命，具化为民族历史的回溯、发现与重构，民族意志的当代张扬与民族生命的未来延伸，民族需要的充分肯定和满足，以及民族文化的自我定位，等等。

 

      出于对民族生命/意志/文化的理解，陈明、周瑾认为中国哲学合法性危机的浮现正是一个契机，预示着意义自觉的可能。中国哲学合法性问题根本不是、或远不只是中国哲学学科的存在依据问题，也不只是该学科营构出的“中国哲学”图景的真实性问题，及在此过程中具化出来的一整套概念系统、话语方式、学科方法的合理性问题；它所关涉的，根本上是民族生命/意志/文化的自觉程度和实践力度的问题。对这一点的意识和理解与否，决定了克服危机方式选择上的层次区别。中国合法性危机之克服，就需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。也正是在这样的民族生命/意志/需要的大序列中，前述张立文的“自己讲”，干春松的“问题导向”等等，才能界定明确并得到落实和深化。在这一序列中，在这个意义上，古今中外皆备于我。今天的社会文化问题，不在哲学学科的危机，而在存在意义的危机；不在某些核心概念、元问题的解释和创造，而在文化功能的有效承担，在文化与民族生命的内在活联系的有力证成。[84]

 

      中国哲学合法性乃至中国学术自主性问题都应该落实到文化与民族生命的关联上去获得解决，进一步说，中国学术自主性最终关涉到的，是中国文明的自我理解和前途命运问题。雷思温认为，仅仅获得学术自由、学术自主场域是不够的，只是功利性地为中国经济大国、政治大国相匹配而标榜文化独立性，也是很外在的，80、90年代整个人文社会科学都缺乏对西学源流的整体把握，在此基础上对中国文化的理解和中国情境的把握，无不带上各种有问题的现代透镜，从而既不理解他人也不理解自己。真正的学术自主性的建立，必须基于中国文明这样一个大的场。这里必须区分中国文明的自立与民族主义两种完全不同的道路，民族主义建立在民族国家基础上，而文明建立在深厚的文化积淀和历史传统之上，其层次远高于民族国家。在这个层次上来看，既然“取道西方，回到中国”是今天无可回避的选择，那么关键就在于真正理解这些问题：什么是现代性？什么是西方？什么是现代中国？[85]

 

 

 

 

      中国学术自主性问题，跟如何理解现代性和现代中国密切相关，这里面同时隐含了外来理论的解释有效性的问题，也涉及到本土思想文化合法性和正当性如何确立和证成的问题。对于西方现代性理论和话语如何跟中国经验、中国问题相结合，有必要从历史脉络和理论抽象两个方面进行清理，这一工作最终要指向对整个中国现代性模式的反思。

 

      处理现代性与中国本土经验的关系，也就是在使现代性理论进行中国式转化。近现代中国人对这一问题的处理和操作有一个递进的过程，这同时也是一个对“现代性”问题的理解逐步加深的过程。胡伟希认为，中国人对“现代性”问题的理解经过了三个阶段：第一阶段以严复和胡适等人为代表，强调西方近代社会的主导概念——“理性”或“工具理性”具有普适性。梁漱溟则发现中西文化在根本上的不同，由此中国人对“现代性”的理解进入第二期，开始强调现代化过程中文化的特殊性，即便承认现代化是人类的共同趋势，但主张不同民族和国家在如何实现现代化上可以有不同的选择，而且“现代化”可以有不同的涵义。梁漱溟立足于历史的传承和文化价值观念的特殊性，认为现代化应该以传统文化中的价值观念为导向，这一立场实开后世发展壮大的新儒家思潮之先河。第三阶段是上世纪40年代，关于“现代性”中的普遍性与特殊性的关系问题，强调中与西的交融与互补。到80年代后，在全盘西化、文化保守主义和融会中西之外，又出现了“西体中用”说，李泽厚提出这一方案，刘小枫《拯救与逍遥》将其具体化为以基督精神为体、以中国实践为用的思路。从理论高度加以提炼，胡伟希认为有两种原则在起作用，严复、胡适、冯友兰、金岳霖、李泽厚、刘小枫等人对西方哲学的观察和理解，依据的是“透镜聚焦原则”，大都注意中西哲学之“异”，并对西方哲学之“异”采取肯定性态度；另一种是“棱镜分光原则”，以现代新儒家为代表，大同着眼于中西哲学之“同”，试图用中国哲学来同化、消解西方哲学。[86]

 

      从历史上看，现代性与中国本土经验的关系问题的把握和实践，大致就是这样一个脉络。陈赟从发展模式的层面对这一历史脉络作出了更具理论抽象性的分析，认为以民族国家、宗教、法权、阶级与斗争为基本语汇而构成的中国现代性秩序安排，是在对于西洋现代性的学习或模仿中诞生的，这决定了作为后发现代性国家的中国，始终不能摆脱学习与模仿的现代性模式的支配。中国现代性的展开是传统的“文化中国”转化为“现代民族国家”的过程，在类型上是一学习型的现代性。随着对传统文化信心的丧失，和西方文化的典范性和优越性的不断强化，中国学习型的现代性转向了模仿型的现代性，前者有本己性的东西或本己化的过程作为支撑，将中西之争视作两种不同类型的人文形态的比较；后者则是被动性的接受与模仿，把特定历史情境与人文背景中的他者无限放大，作为一种普遍范式加以使用，从而拒绝了多元和地方的视角，视中西之争为同一种现代性的两种不同的阶段。正是在模仿型的现代性中，自身的历史与问题就因着在陌生的框架中被解释而遭到掩盖，文化与民族的个性也难以进到人们视野中来。陈赟认为，这种模仿的现代性模式不仅破坏了中国传统秩序，而且葬送了中国文化的“在地主体性”（local subjectivity），而要摆脱模仿的现代性模式，就必须认识到西方现代性本身所具有的地方性，真正面对被各种主义、话语、框架、叙事等掩盖的实事与问题，这样才能使真正有效的学习性活动得以发生。[87]

 

      在此之前，高瑞泉已揭示出中国现代性之异于西方的关键点在于，西方是内生型的、生长型的现代性，中国从一开始就是一学习型的现代性，出发点是追求民族自救，以西方已有的现代性在中国的实现作为学习和实践的目标。学习是绝对必要的，与此同时还应保持一种反省的态度，使中国的现代性模式从学习型上升为反省型。[88]郭大为认为反思性（reflexivity）本身就是人类生存的基本状态，是认知与实践活动的普遍结构，也是现代性最独特的特征，是现代性的动力机制。[89]在中国这里，反思性就具有了双重意义，既是现代性自身源于“我思”之基本机制的内在要求，又是切合中国情境的客观需要。任剑涛也强调了反思现代性的必要性和重要性，并将其落实到中国问题与中国情境的根本上。他认为面对现代性首先要确定的问题是取之还是弃之；反思现代性首先要确定的则是针对自己的问题还是回答别人的问题。中国人面对现代性与反思现代性，首先要表达的应该是现代性的中国关怀，而非尾随西方人的现代性言说，对于西方的现代性困境错表中国人的情怀。因此中国人得首先接纳现代性，对其基本预设予以理智审视，并将现代性反思定位在审查自近代以来中国接引西方现代性之后中国人所面对的现代性局面，而非化解自己的现代性问题，误将西方人的现代性问题当作我们自己面对的问题。[90]

 

      周宪对于此前在现代性理论之引进及与中国情境相结合的历程中，所作的思考和实践、出现的方案和模式进行了全面清理，认为存在两种看法：一种是否认中国有现代性问题，但这一看法是站不住脚的；第二种是承认中国有现代转变，但它与西方的现代化没有相似性和可参照性。这后一种说法就把问题的核心转移到什么样的现代性上来了，实际上触及到可以在什么程度及多大范围内，可以有效运用西方现代性理论资源来建构和分析中国问题，这同时也就是在探询中国现代性到底是一种什么样的“问题情境”。针对这一外来理论与本土文化之相关性这一根本问题，周宪提出了几种设想：一是将西方现代化实践视为一种普遍的模式，作为其理论总结的现代性理论便合理地获得了某种解释的普遍性和有效性，中国作为后发展国家，也面临着与西方发达国家相似甚至相同的问题，但是这种相关性解释陷入了“西方中心论”，放弃了本土文化本位论和对其特殊性的关注。另一种相关性的解释是在异中求同，认为尽管中国和西方的现代路线及采用策略有所不同，但差异中有相通之处，这就为有效运用西方现代性理论提供了合理根据。周宪认为，前一种设想是以虚设的普遍性取消了本土问题的特殊性，后一种设想就是以表层的相似性掩盖了深层的甚至根本的差异。

 

      在扬弃了上述两种思路后，周宪认为可以考虑这种解决方案：在多大程度上可以修正西方的现代性理论，并使之适合于有效地解释中国问题情境，亦即对于西方的现代性理论范式如何进行必要的“中国化的”转换。这个转换在常见的理论信条中已有公式化的表述：“把马列主义的普遍真理与中国的具体实践相结合。”当前的现代性问题研究上有两种做法值得注意：一种是“参照的模式”，把西方的现代性理论作为一个参照系，在更为广阔的背景上寻求中国问题的解答，这类研究可名之为“比较现代性”，在突出中国现代性问题情境的特殊性和比较中西现代性形态、结构和内涵的细微差别时，不断修正西方现代性理论的方法和视角，进而建构切合中国现代性问题的解释范式和视角。另一种做法是“转化的模式”，不是直接从西方现代性理论中寻找有效的资源，而是首先质疑这种理论对中国问题的解释有效性，强调在借鉴西方现代性理论时保持一种转换意识和方法论反思，不是在比较参照的意义上去运用西方理论资源，而是探究这些理论的深层观念，有限而适度地嫁接到中国问题情境中来，进而揭橥中国现代性转变中的那些深蕴的本土问题，在这种合理的转化中发现中国现代性理论的思考路线和策略。周宪认为两种做法有一个共同点，都强调必须始终注意中国现代性的特殊问题情境。这种情境包括两个基本方面：问题意识和问题结构。前者指研究主体的深刻又自觉的对本土问题的敏感性、现实感和强烈的社会关怀，它的缺乏就会使研究者落入西方现代性理论所预设的思路和指向的窠臼，忘却了中国问题的差异性和特殊性，最终遮蔽中国问题特性而虚假地证明了西方理论的普遍有效性。后者指现代性研究对象的属性和结构，就中国现代性问题而言，就是它有别于其他文化现代性的某种内在性和独特性。[91]

 

      以上关于外来理论的解释有效性的论述和设想，是对此前的实践与成果的理论反思。外来理论、外来框架的具体运用，落实到中国近现代史的叙事方式上，就有现代化理论和世界体系论的不同。高力克考察了这两种理论的运用，认为现代化叙事取代传统的革命史叙事，成为近代史学的主流范式，展现出新的百年中国思想史图景：由西方现代性的挑战而导致的传统社会秩序与意义世界的危机，由之而有古典思想与现代思想的嬗替、中国思想与西方思想的对话，自由主义、社会主义、保守主义等现代性方案的竞争，由洋务、维新、革命启蒙而社会主义的中国现代思想的演进，其局限性则在于以西方历史经验为普世性模式的西方中心主义倾向以及进步主义神话。沃勒斯坦的世界体系理论是对现代化论的理论反拨，提供了一种全球视野而非民族国家单元的现代社会图景：发轫于西欧的资本主义世界体系分为西方的核心国与非西方的边缘国，两者构成了宰制与被宰制的不平等世界秩序；所谓“现代性”的普世主义，是西方社会科学之知识生产和意识形态斗争的产物；伴随着世界体系的扩张过程，非西方国家经历了一个融入体系而边缘化的过程；社会主义和边缘国的民族主义，代表了反体系运动的历史趋向。虽然世界体系论否定现代性的普世性价值并将之归为西方社会科学知识霸权之产物，显得矫枉过正，但其“核心”—西方/“边缘”—非西方的分析范式和全球视野仍有很大意义。高力克认为，现代性理论揭示了人类由农业文明而工业文明的现代化变迁趋势以及现代性的普世性质；世界体系理论阐释了西方核心国与非西方边缘国之间不平等的国际政治经济秩序以及边缘国现代化的多元道路。世界现代化进程正是在西力东侵和西学东渐的历史语境中伴随着两个对立而互动的趋势：一是由西方现代性的扩张而导致的非欧民族由变革融入体系的过程；二是非欧民族反抗西方殖民霸权和现代文明、抵抗资本主义现代性的民族主义运动。这两种趋势的冲突与融合，构成了非西方的边缘国之现代性。

 

      这种“边缘国的现代性”的特殊性就在于，西方现代性是以自由主义为灵魂的，与之不同，非西方边缘国之现代性则是以民族主义为基础的，这在中国就是一个西方现代性与民族主义互动的过程：一方面要迎受西方现代性而改革传统；同时又要抵抗西方殖民霸权而复兴民族。中国近百年来“入欧”与“抗欧”、西方化与非西方化两种对立而互动的趋势，就构成了边缘中国之现代性的辩证张力结构。所以，与欧洲启蒙运动是以“个人的觉醒”为目的不同，中国启蒙国潮则是以个性解放为国家富强的途径，救亡的民族主义诉求既是启蒙的动力，也是启蒙的最后目的。在这个意义上，中国的启蒙从来就是救亡式的启蒙，这也正是边缘国之现代性典型表现，因此在事实上并不存在什么“救亡压倒启蒙”，因为救亡才是最根本的出发点和最后的归宿。边缘中国之现代性的思想图景，就是由激进的民族社会主义、温和的民族自由主义和保守的文化民族主义所交织而成，民族主义潜伏于中国现代思潮的深处，成为各式思潮的共同基础。[92]

 

      从“边缘国之现代性”来界定和考察作为后发展国家的中国的现代性问题，可以说融合了现代化理论和世界体系理论，切实考虑到了中国的具体情境，是一种值得肯定和重视的思路。在注重中国问题与中国情境的立场上，在倚重世界体论理论的同时又不排斥现代化理论，从而重新描述中国现代性景观并梳理中国现代思想谱系的，当以汪晖为代表。在两卷四册的《中国现代思想的兴起》中，汪晖力图解决的问题主要就是，中国是怎么从古代演进到现代的，是怎么从文明国家的天下变成民族国家的中国的，这一变化历程在世界观、思想、学术结构、知识观念以及社会秩序、内外关系上，是怎样复杂地表现出来的，现代世界得以形成的基本原理是什么。通过在各种力量的相互关系中历史地理解思想、命题和知识，以及将思想视作活的构成性的力量，通过将“中国”表述为一种在历史进化领域中由各种力量相互作用而形成的不断演化的存在，汪晖试图突破那种以直线进化的时间意识支撑着的进步意识及其相关的现代历史叙事和认识论框架，从而对两个反思式的问题给出回答：一，中国（尤其现代中国）的含义是什么，现代的中国认同、地域观念和主权意识是如何历史地形成或建构的；二，如何理解中国的现代，“现代”这一在现代人的自我确认中隐含着将历史区分为不同时期或形态的区分性的概念，其自我确认的根据以及区分历史时期的条件都是什么，导致了什么样的思想转变。以这样的问题导向和基本意图为纲，汪晖讨论了考察了从北宋到清时代逐渐形成的天理世界观背后的历史动力，探询了清代帝国建设与近代中国的国家建设之间的关系，以及清代帝国传统与近代国家传统的形成之间的线勃及其内外关系模式，还有晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供哪些思想资源，对现代中国民族主义和知识体制的如何形成作出历史的描述和说明，并结合着中国思想现代的转型对从晚清到新文化运动形成的“科学主义”观念做了特别的分析。经由社会结构、国际关系模式、帝国之转化与民族国家之形成的描述和分析，作者深入到“现代”、“现代中国”、“科学主义”这些观念的内部，使现代中国思想的兴起与现代中国的转型有机地结合起来，并在世界历史的场域中，在帝国向民族国家的转化过程中，讨论“亚洲”如何被想像性地建构起来。全书在广阔的思想视野和历史时段中，考察现代中国思想之得以产生、发展的动力机制和周边场域，从而突破以前历史叙事那种传统/现代、西方/中国的二元对立模式，有力地质疑了对西方现代性作普遍主义的理解，以及在此基础上对传统作为具有活的构成性力量和内在活性因素的忽视。

 

      陈晓明认为汪晖的意义尤其在于他比前人更彻底地打通了“中西知识总汇”的建构任务，其所要建立的是中西彻底融合后形成的内在视野，并把由这些知识提炼出的思想还原到历史中去。汪晖提出的问题、提问的方式、处理问题的方式，都是站在现代西方理论的高度作出的，但他第一次把西学如此全面而彻底地缝合进中国的思想史研究，致力于创造一种历史内部的诠释学，这是一种以理论的内在视野来建构的历史系谱学，启示性地召唤着极其庞大的问题群。这是在整个世界的现代性知识建构过程中兴起的中国现代思想，它与西方思想兴起处于同一时空之中，这是世界历史的现代生成的全球谱系学。[93]

 

      汪晖的工作是从中国历史与文化的内在性出发，通过对现代中国思想之兴起的动力与结构作全瞻性考察看，来正面建构中国现代性的正当性。陈赟《困境中的中国现代性意识》一书的努力，则是从中国现代的危机入手，剖析中国现代性困境之内在机制的诸多层次和方面，从而给出理解现代性命运的中国式回答。他承接着汪晖关于中国现代思想具有一种“反抗现代性的现代性”的特征的论断，视现代性（现代化）的总体叙事为中国百多年来最大的意识形态。在肯定现代性之正当性、呼唤现代性的同时，又质疑甚至反抗现代性，这些都是中国现代性意识的重要组成部分。在这种肯定与质疑、呼唤与反抗的困境意识中去思考中国现代危机的特性，他认为中国现代性不是西方现代性的翻版，其突出特点即在于，中国现代性这个概念本身就与现代性自身的危机意识联系在一起，对中国现代性危机的理解，就可以由跟“现代中国”这一观念意识相应的世界—历史图像、个人认同和道德书写三个层面着手。

 

      从世界—历史图像这一层面来看，为中国现代性确立合法性的作为主义话语与世界观特性的科学，其所带来的合法性确立在知识的秩序而非存在的秩序上，所以“世界观”（世界图像）而非“世界”成为现代的根本特征和人生在世的总体性依据，在此实已埋下现代性与虚无主义相会的内在因子。由于世界观是在社会中历史地形成的，中国现代性意识演变的轨迹就展现为“世界观”向“历史观”的转变，现代性的正当性锚在奠基于进步—进化的价值观念及其所衍生的历史主义叙事上，虚无主义就内生在这种进步逻辑和历史主义态度中。

 

      在个人认同的层面上，由于现代社会历史是一个以政治为中心和不断被政治化的过程，导致了政治理念对个人当下存在的掩蔽，无论是追求主义乌托邦还是进行政治试验，都使政治生活成为脱离具体个人而展开的话语政治工程，个人在这一工程中被符号化，而从文化中国到现代民族国家的转变中，民族—国家的文化想像就成为最为强大的符号框架，并在“国民认同”的形式下把个人纳入国家体系，使民族国家的总体性筹划成为侵占个人及其日常生活的方式，并因着这一筹划的非内生性、外铄性而不可能把个人自由空间的开拓作为自身的目的，从而通过国家图腾将个人卷入其逻辑的文化政治过程中的方式严重威胁着个人自由。这些都意味着民族国家神话的危机。与此同时，社会本身也成为一种政治的形式，成为由国家来推动的一种力量，这也助成了如下困境：个性认同只是为了建立现代民族国家而催生个人的一项工程，个人概念被一再地加以工具性使用。

 

      在现代中国，人是通过国家、社会及其公理来确证自己的生存，其个性不是内向性的，而是建立在对他者的依赖基础之上的。以自尽其心、各正性命为主题的中国传统思想，跟那种以生产集体性为目标的现代性意识能否以及怎样协调，指示着摆脱现代性认同的困境的出路。这就是道德书写的层面要解决的问题。现代道德叙述指向的道德生活不是自向性的，道德不再是个人的内在要求，而是一种秩序方式，这种道德叙述本身也就成为一种知识的政治。古代以“仁爱”为中心词语的道德体系，在现代转变成以“正义”为中心词语的道德系统，古代关于人格的道德评价在现代被颠倒，这些都意味着现代道德叙述的困境，个人的具体的德性没有了，有的只是个人被纳入到社会运行的惯性法则之中。

 

      陈赟认为，以上三个层面展现了一个现代中国虚无主义渐次展开的景观。与西方虚无主义最大的不同在于，现代中国的虚无主义的特性与中国文化自轴心时代以来形成的“历史民族”的精神特性有关，个人生活与公共生活及其历史理解被放置到“宗教民族”与“理论民族”（科学与哲学的精神特性所生成的民族特性）所意味着的精神方向上，中国文化的历史性精神就不得不通过思辨的形而上学与宗教的终极性超越的自身否定运动来经验自身，而关于终极者的文化想象与世俗的范畴决定论及无神的宗教性相结合的结果，导致了世界观摆脱世界、历史观放逐历史的现代性状况，虚无的意识由之呈现为摆脱世界历史的革命意识和建造语言图像世界的创造意识。在现代处境中，人从一切人为建造的词语图像中解放出来，却由拒绝一切世界、历史的图像进到对世界、历史的拒绝，解放了的人放逐了世界，进而使人本身消失，这是虚无主义的最后恶果。

 

      对中国现代性困境之内在机制的剖析，有助于推进对现代性命运的理解，同样有助于对现代中国命运的理解，以及对解决之道的探索。在对当代国家神话、民族神话、语词神话、技术神话和政治神话的批判中，传统思想的本来面目将会得到恢复和尊重，向传统吸取力量将能够为走出危机提供启示。不过正如陈赟所指出的，“对于传统与文化在现代处境下加以批判，成为清理语词的病毒的一种不得不实施的方式”，虽然古典时代的思想解放运动都表现为对古典的回归，但是在现代，“思想解放运动只能通过对于传统与文化的批判、治疗或革命来达成”，因为传统与文化“虽然并非没有解放的潜能，但也同样具有奴役人的巨大力量”。[94]这一提醒对于现代境况下复兴传统的热情和努力，是非常必要和有益的。

 

 

 

 

      中国学者讨论现代性，归结点必然在传统中国如何实现现代转型，如何在席卷全球的现代性和全球化（globalization）进程中，在愈来愈明显的“文明的冲突”的局势下，树立文化认同，实现中国传统的转化性创造和文明再造，进而实现全人类“文明的和解”的问题。西方实现了从古代性向现代性的转化后，其在社会制度、经济模式、科学技术和文化制度方面的演进，对非欧各文明的传统理念、社会秩序构成强大压力，迫使其发生现代性的裂变。

 

      杨耕指出，在内发型现代化进程中，传统与社会性的冲突是在同一种文明圈内逐步展开的，对传统的变革是渐进式的、推陈出新的自然发生过程；外发型现代化则是一种由外到内的传导性社会变迁，传统与现代性的冲突因此表现为两种异质文明的冲突，并在较短的时间内以突发的方式展开，到处引起历史传承性的断裂。[95]古代性与现代性的裂变在西方是原发的和内生性的，尚且存在着巨大的冲突；这种裂变在各后发展国家以其植入型和外铄性，其剧烈和阵痛的程度当然更深。对于作为文明体的中国而言，这更是“三千年未有之大变局”。百多年来，中华民族尝试了各种道路，力图融入现代性进程，从文明帝国转化为民族国家。但正如杨耕指出的，由于后发展国家不仅要把发达国家较长的现代化历程压缩在较短的时间内进行，追赶发达国家已达到的目标，而且要适应发达国家当前发展的趋势，实现后来居上并超越现代化的西方模式，这就使得社会发展的“历时态”在当代中国“共时态”化了，风云变幻与现代性的矛盾因此更加尖锐、复杂，冲突更为激烈。当今中国，国力逐渐上升、民族自信逐渐恢复，在巨大的历史机遇背后又潜伏着巨大的风险和危机。因此在全球化的广阔视野中考察中国传统与现代性的关系，不仅具有可行性和必要性，而且具有紧迫性。

 

      探究中国传统与现代性的关系，首先碰到的就是所谓“韦伯命题”——儒教中国以其实用伦理而无法孕育出“资本主义精神”，中国传统社会文化亦无法独立开出资本主义。这一命题成立，直接意指着中国传统与“现代性”的绝缘。刘, 小枫对此作了论析，认为余英时试图通过中国近世宗教伦理与商人精神的研究，来间接回答“韦伯式的问题”，即传统宗教伦理与本土自生的商业活动的动力关系，这一研究路向容易造成某种假相，似乎指向论证中国资本主义精神起源与中国宗教的关联；但事实上这种关联不能与西方基督新教的俗世化相比较。黄宗智的方向值得深入：探究中国的近代化与现代结构的关联，必须逾出西方社会理论的设问去提出问题，资本主义的起源问题就应转换为中国近代化的自生性问题，重要的不是就中国近代化提出马克思式或韦伯式的分析，而是提出建立在中国的近代化经验之上的分析。但刘小枫认为，韦伯的问题仍然存在——现代世界只能由西方基督教世界观来促动。[96]

 

      同样直面韦伯命题，万俊人从“现代性”的“中国知识”角度来给出回答，认为“现代性”具有观念和话语的多样性，韦伯式的“中国问题”实质上就是中国的“现代性”问题。韦伯的“新教伦理”概念——充满内在张力、充满道德悖论的概念系统，被视为解释西方现代化社会转型过程最具原创性和解释力的关键概念，其实可以被看作是“现代性”之“西方知识”的重要内容。能否在新教伦理（或任何非西方式的道德伦理方式）之外，尤其在儒家伦理主导的中国传统社会文化中独立开出现代社会，实质上就是一个“现代性”的“中国问题”，或中国的“现代性”问题。但近代以来回应此问题的“体”、“用”之争，由于在承受西方强势压力之下而挟带着夷夏之辩，故不仅仅是传统与现代的社会选择和社会转型，同时也是本土文明、文化与异域文明、文化的比较，回应的立场难免陷入民族主义与现代世界主义、文化本位或文化特殊论与现代普遍主义之间的两难选择，或摇摆不定、或趋于极端。

 

      其实这里需要思考的问题是：“西方现代性”是否代表世界现代性？人类社会在由传统到现代的现代性社会转型时，是否只有一种可能、一种选择、一种模式？作者认为，答案是否定的。尽管各种不同的“现代性”知识和模式在成功效力上有程度不同，但对各种相对自律的社会“现代性”知识和模式给予足够的文化理解。由此看来，中国的“现代性”问题或“现代性”的中国问题，更多地源生于社会转型的内在方面，而非外在方面，解决的有效方式，首先应当从中国文明和文化本身入手，寻找可能转化的“现代性”资源。因为在最现实的意义上，向内寻求的自觉转化才可能开出真正有意义的中国“现代性”，从而创造真正具有普遍价值的中国“现代性”知识，这已为中国现当代史所证明。因此，“现代性”必定是一个充满多种可能因而也可能是一个充满多种张力的概念系统，一种必要的文化认同或传统连贯性维系，很可能是创造“现代性”地方知识的必要资源，而任何具有普遍（世）意义的“现代性”知识，都需要首先通过地方性文明和文化的特殊中介才能现实地呈现出来。百多年来的中国现代化实践中逐步形成和生长起来的“现代性”的“中国知识”，其“地方性”不仅具有现代化社会的特殊经验意义，而且也具有“现代性”知识的普遍意义。[97]

 

      从以上理解出发，则既要积极主动地融于现代性进程和全球化浪潮，同时也不能不对把自己打扮成世界性的西方现代性进行反思和批判。张旭东剖析西方主体性叙事的特性，在于总是力图将化人作为“环节”或“阶段”包括在自身的“普遍历史”里面，把他人简单化、空间化、物化，把自己复杂化、历史化、精神化；把他人的历史连续性割断，把自己的历史断裂性联结、弥合起来。与西方的“自我与他人”的辩证法相较，古代中国的“华夷之辨”固然也有自我中心倾向，但它富于对自身内部矛盾的描述和分析，具有高度的复杂性，很尊重特殊性和多样性，本身就包含着一种“一”与“多”、普遍与特殊的辩证关系。要恢复这个“他人”的主体性，就需要把自己和他人都同时把握为多样性和矛盾，需要同时把握自身的特殊性和那个作为“普遍历史”的西方的特殊性——这不是为了坚持自己的特殊性，而是要把自身普遍性的具体历史在理论上重新建构起来。[98]

 

      将“现代性”与西方作一定程度上的摘离，对西方和中国都作多样性和特殊性的理解，是相当必要的，只有在此基础之上，全球化时代中的文化认同才能有力地得到确立和坚持。市场经济、民主宪政、自由主义、科学理性作为“现代性”的基本因子，确是源于西方的两希传统，但与其说现代性是西方的专利，毋宁说是西方率先从自己的“地方性”中转化出了世界性的现代化道路。而这道路在不同的文明、文化中会呈现出不同的样态，其面貌如此实关乎不同的社会与文明传统，这是“现代性”在各文明系统得以展开的前提条件。是以我们面对“现代性”，就应该是立足于自身的文化传统、社会条件、生活土壤来进行主动吸纳、积极扬弃和深刻反思，主动吸纳现代性是中国人无可选择的出路，但这有个立足点与归宿何在的问题。立足点应该是中国自身的经验，归宿应该在更好地总结中国经验、解答中国问题，并最终提炼出普世性规律以贡献于世界文明，而离开了反思精神和创造性立场，这样的宏愿不可能达到。所以，对现代性的吸纳、反思，都不是为着更好地丰富西方的现代性，而必须以创造性地解决中国问题为目的，这就意味着要从自身历史的内在性和文化的一贯性出发，去探索迈向未来的连续性之路。近年来赵汀阳在与西方世界“异端模式”的比照中凸显和阐发中国古代“天下模式”的优越性和现代意义，就是一种可贵的创造性工作。[99]

 

      对于先民在这片土地上创造出来的传统，应该抱以相当的尊重，并以“了解之同情”（陈寅恪）的态度去认知和理解；在此基础上是“中国思想传统的现代诠释”（余英时），“了解”传统的事实性之真是重要的，对传统之“现代”意义的“诠释”却更为重要、迫切；归根结底，出发点与最终归宿都应在现代——现代中国的现代性问题；这“了解”与“诠释”本身，其目的正在于促成“中国传统的创造性转化”（林毓生），在现代性挑战中自我调适、整合、扬弃、更新；最终实现“中国传统的转化性创造”（李泽厚），真正使华夏数几年不断之古老文明再生出创造的能力。将“同情之理解”、“中国思想的现代诠释”、“中国传统的创造性转化”、“中国传统的转化性创造”连贯起来，传达出我对文化更新、再造的一种序列认知：“理解→诠释→转化→创造”。传统与民族生命是互为体现/表达/塑造的关系。对我们生养于兹的文化母体，一种“同情之理解”是绝对必要的；立足于时代情境，带着问题意识对传统思想进行“现代诠释”，应该是第二步的工作；通过诠释，将传统中适应或不适应时代的质素，作或扬弃或转化的处理，这种转化应该是创造性的，而非生般硬套；但真正的文化更新不止于此，“创造性转化”工作只是被动地要求文化质素适应现时代需求，而非主动地发掘民族文化的创造性，所以，“转化性创造”才是问题的归结所在——通过对文化层次的厘清，抛弃局于一时一地的陈迹、教条，从而使得不为时际、地域所限的文化内核，得以真正地发扬，并在新的条件下创发出新的生命力，最终以具有普适性的中国经验贡献于世界文明。[100]

 

      唐文明对新的传统主义的肯定，就建立在古典性、现代性和后现代性的联系之上。他认为从传统到现代性到后现代性，解放是背后隐秘的冲动，但解放既可使人摆脱过去的束缚，也可能割断人与人的本真曾是之间的真实关联。而新的传统主义的思路将同时具有现代性、后现代性和古典性。传统具有不可避免性，现代性也是传统的现代性，因而现代性也意味着传统的解放。在这里，被解放的传统应当同时具备古典性、现代性和后现代性。后现代性确立将来的首要性和在时间中的本源地位；古典性贞定一个“真正的过去”的意义和价值；现代性则反执关键的现在，作为存在显现自身的一扇房屋永恒的窗口。[101]

 

      落实到作为中国文化传统之代表的儒学，景海峰认为，儒学在现代工业文明和政治意识形态的双重解构后，不仅陷入身份裂解所带来的意义迷失，还在西学标准和范式的观照下产生了合法性焦虑，并在现代学科化和专业化的现代学术体系的洗炼中被拆解成知识碎片。但在冷战以后的文明冲突大背景、大格局下，儒学作为东亚传统的代表又获得复生的契机，儒学与现代化不再是必然对立的两极。随着全球化进程的加快和全球普遍关联的加强，儒学话语将冲越民族和地域的藩篱而走向世界，在新的空间观念和全球化意识中创造出新的定位框架和更多的诠释性语汇，从而使自身的现代转化过程与全球化浪潮相应合，更好地面对这个新的世纪。[102]此虽以儒学为例，但儒学背后更是整个中华文化传统。

 

      汪晖探讨现代中国思想的兴起，突破了传统与现代的二元对立叙事模式，“试图重新恢复那些传统范畴的意义，试图以‘时势’、‘理势’等儒学概念为切入点，形成一种历史理解的框架。这种概念将时间与空间组织在一种关系之中，从未将历史变化束缚于目的论的时间框架”。“现代”在对“传统”的负面想像和摧毁性批判中建立自身合法性，汪晖的努力对这种合法性及其建构提出了挑战，有力质疑了对以儒学为代表的传统思想通过对象化解释而作出死亡宣判的有效性，力图发掘传统本身仍然富含的活的构成性力量，以及传统在现代性冲击和现代知识观念切割之下的回应、自我转化和再造的能力。

 

      在自身转化中进行新的创造，中华文化的未来应作如是观。皇甫晓涛将之表述为“开放的本土性与重写的现代性”，无论“学理输入”的本土性开放，还是“价值重估”的现代性重写，或是“整理国故”的传统文化整合，“再造文明”的历史将是一个不断深化的文明整合过程，也是开放的本土性与重写的现代性不断循环往复、螺旋式上升的文明演化过程。而从现代性的“反叛/激活”、价值重估到本土性的还原/发展、再造文明与文化重构，更是一个不断重建现代性与重构本土性的生生不息的文化复兴的历史过程。[103]亦如何中华所言，今天所谓“全球性问题”，已不仅仅是一个经济的或政治的问题，更重要的是一个文化的问题；也不仅仅是一个生态问题，而同时涉及人与自然的关系、人与人的关系和人与自我的关系。这三重关系的日益紧张和冲突正是全球性问题的深层原因。[104]如何在现代性进程不断推进、全球化浪潮不断高涨的今天，防止文化的匀质化和文明冲突的产生，促进文化的多样性，有赖于全球各民族国家、区域联盟的努力，其中中国的作用举足轻重。

 

      吴晓明认为中国的发展和“崛起”不可能完全局限于固有的文化传统之中，也不可能与这一传统脱尽所有的血缘联系，因而中国的现代化实践必定内在地要求与其历史、文化、传统建立起一种新型的勾连，这种勾连的实际生成与建立，是作为文化实体的中华文明在现代世界中生存的基础。而其得以实现，有赖于对现代性原则（资本和现代形而上学）的批判地真切理解，从而开展出具有原则高度的实践，这意味着在中华文明根基上的再造或创造。当这一切落实到当代中国的历史实践、同时也是当代世界性的历史实践之中并成为内在地巩固下来，文明冲突的现代根源才可能被实践地批判和积极地扬弃。[105]

 

      中国以其庞大的人口、复杂的结构、幅员辽阔的国土、巨大的国家规模、悠久而未中断的历史、尤其独特的文化传统，正在通过开放、转型而进行着有史为最的规模空前的试验。传统在当下的作用与对于未来的意义，正在得到人们的重新肯定，这是现代性进程和全球化时代中文化认同、民族认同与自我认同的需要，越来越多的学者意识到这一问题的重要性，对传统开始进行新的理解。甘阳2005年5月在清华大学所作的演讲《新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》，将当下中国的传统分为三种：一个是改革25年来形成的传统，基本上是以市场为中心，延伸出很多为我们今天熟悉的概念例如自由、权利等等。一个是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，追求平等和正义，这种平等传统从90年代中后期以来表现得非常强势。最后是中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家文化，中国传统文化难以准确描述，但在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。要重新认识中国改革成功与毛泽东时代的联系和连续性，重新认识整个传统中国历史文明对现代中国的奠基性，必须强调孔夫子的传统、毛泽东的传统、邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统，套用从前中国公羊学的一个说法，就是要达成新时代的“通三统”。[106]除了主张对这三种传统作连续性和统一性的理解和把握，甘阳这次演讲还对中国的最为外在于西方的地位和特性，作了特别的强调[107]，并反复申言全面、深入地了解西方和中国的必要性。他认为本世纪最大的问题是要重新去认识中国，并且要在比较当中才能真正了解中国，所以不能完全不理会西方而就中国研究中国，恰恰相反，在这个西方主导的全球化世界中，研究中国很重要的方面就是要深入地、广阔地和大规模地研究西方源流。这种研究和参考，要从我们的问题意识出发，才能知道西方的哪些方面对我们是有启发的，研究中国和研究西方绝不能够分开。

 

      张旭东的类似见解表述得很有力，“当代中国思想生活对‘西学’符号笼罩下的世界历史性问题的创造性介入是衡量当代中国社会的内在活力的一个尺度。在这个意义上，‘传统’或‘国学’的未来完全取决于我们在‘西学讨论’里能走到哪一步，取决于当代中国如何在世界史舞台上上演自己的现在和未来。”[108]陈明、周瑾也指出，古今中外的形式区分毫不重要，重要的是面对现实的活的创造，在应对问题、寻打方案的过程中，可以说古今中外皆备于我。在他看来，当前的社会文化问题，不在某些核心概念、元问题的解释和创造，而在文化功能的有效承担，不在对传统文本作形式上的固守和形而上学的理解，而在于从传统与民族生命的内在性和一贯性上，去吸取应对现实的活的力量。如果能开创出属于今天的诸子百家，为民族生命的舒展打开无限的可能，那么在名字上是西是中又何必在意？[109]雷思温认为，对于中国传统的回归是一种深刻的必然，一方面出于中国何以立国、中国何以立为大国的需要，另一方面则是对装扮成普遍性的西方现代性的深刻质疑。这里关键是要确立中国文明对 的主导性和方向性，只有在此根基之上才能既避免后殖民的学术方式，也避免盲目返回中国传统的徒劳努力，更拒绝全盘西化。也只有依靠持之以恒而全面深入的西学及中学研究，才能真正凭借自身的文明、历史和经验建立起新时代的学统，这才是文明自立的真正基础，才是中国之为大国的根本条件，才能使中国在全球化时代保持中国的本色和特质，成功实现现代化事业而不从文化上亡国，也才能真正为中国人何以成为中国人，我们应该做什么样的人、过怎样的生活、拥有怎样的信仰提供最根本的精神资源。[110]

 

      对于当代中国学人来说，深入中西源流、真正了解中国和西方是致力的方向。西方思想文化作为巨大的存在，对人类历史进程影响至巨至深，是必须认真学习、借鉴的对象，对于西方源流的重新认识和深入了解，与对于中国源流的重新认识和深入了解，是同时并举、不可偏废的工作。甘阳、刘小枫这两位在学界极具影响的思想家，在共同主编的“西学源流”文丛总序中批评百年来中国人阅读西方的病态心理——首先把中国当成病灶，把西方则当成药铺，阅读西方就成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，“留学”就是要到西方去寻找真理来批判中国的错误。他们严厉指出，“以这种病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术，其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。这种病态阅读西方的习性，方是现代中国种种问题的真正病灶之一”。他们认为，新一代中国学人要摆脱这种病态心理，重新阅读西方，端正心态、确立自我，以健康人的心态和头脑，按西方本身的脉络去阅读西方，关注西方本身的问题及其展开，而不是要到西方去找中国问题的现成答案。[111]在两位共同主编的另一套丛书“政治哲学文库”总序中指出，必须扭转近百年来粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签一笔抹煞中国古典政治传统的习气，这是最不可取的现代人的无知狂妄病；同时也反对另一种矫枉过正的极端，即以过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统。要深入地研究儒家和中国古典文明，应该要采取问题化的方式，展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，对于儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，也不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，将以儒家为主的中国古典文明为源头，以日益复杂的中国现代社会发展为动力，所有对古典思想的开展都要以现代的问题意识为出发点。[112]

 

      以现代问题意识为起点和动力去深入了解中西源流，必须要归结到现实问题的解答和未来挑战的面对。强烈的中国关怀和创造精神，就是理论和学问能否落实为有力、高效地应对现实、开启未来的关键。深入、全面地了解西方，最终仍在更好地面对中国情境、解决中国问题；尊重传统、接续传统，根本目的还是在实现传统的转换性创造，实现传统与未来的交汇。所谓传统，当然包括历史上的文本、言说和思考，但传统更是这些文本、言说和思考背后体现出来的活的精神，这就是含藏在“圣人之法”之中的“圣人之所以为法”，这是因时因地以制宜、一以利民强国和连续性发展为本的创造性力量，它反映了民族生命的意志。文本、言说思考，都是民族意志在特定情境下的形迹，策略和方案也都是民族意志在具体条件下的需要。而中国的未来命运，就取决于今天的我们能否在牢牢把握民族历史的一贯性、民族生命与文化的内在性，在当下的情境中创发出源于传统活精神的创造性力量，在这个意义上，传统与未来相交会，共同构成了中国文明的天命。

 

      在试错中找路，中国必将在在植根传统、立足现实、面向未来的转型与自我更新过程中，对改善全球文化生态、推进国际政经新秩序的建立、探索更为优良的人类发展道路和模式，作出独特的、巨大的贡献！

 

注释：

 

 

[①] “中国期刊网”网站输入“现代性”关键词进行搜索，自1994年1月迄今，即有超过五千篇相关论文，考虑到尚有相当数量的期刊未被该网站列入，以及刊载于网上的论文更是多得难以统计，则现代性问题的相关论文接近一万篇，应当是可以肯定的。

 

[②] 该文最早是以韩文刊载于1994年韩国知识界重要刊物《创作与批评》总第86期，曾在美日学术界引起一定反响，多年后才以中文修改本发表于1997年《天涯》第5期和《香港社会科学学报》秋季号，并在汉语知识界引发了激烈争论。这篇文章及与其相关的部分讨论都收入了《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，李世涛主编，长春，时代文艺出版社2000年版。

 

[③] 该选本前面有编者汪民安撰写的长篇导论，对现代性的演变脉络、内在机制和核心概念作了历史地考察。该文后来作为单行本印行，即汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社2005年版。此外，刚刚译介进来的【美】詹姆斯·施密特著，《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》（徐向东、卢华萍译著，上海，上海人民出版社2005年版）围绕“什么是启蒙”这一主题收录了18世纪晚期和20世纪著名思想家的重要文献，既有对启蒙运动的深刻反思，又有对与启蒙相关的现代性问题的深度审视。

 

[④] 参李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》和《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，长春，时代文艺出版社2000年版。

 

[⑤] 参周宪：《审美现代性批判》，北京，商务印书馆2005年版，第5—6页。该书是对作者此前关于现代性的范畴、结构，现代性与后现代性关系，审美现代性及日常生活批判等一系列论文的汇集。

 

[⑥] 参【美】艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版；亦参单世联：《反抗现代性——从德国到中国》，广州，广东教育出版社1998年版。

 

[⑦] 参金耀基：“中国现代的文明秩序的建构——论中国的‘现代化’与‘现代性’”，见《经济民主与经济自由》（“公共论丛”），北京，三联书店1997年版，第46—47页。

 

[⑧] 在文化保守主义立场上，对自由主义与新左派的评骘，参陈明、廖名春：“90年代学术重读”，《新原道》第1辑（《原道》第8辑），郑州，大象出版社2003年版。

 

[⑨] 参周宪：“现代化研究：主持人絮语”，《南京大学学报》1999年第3期。

 

[⑩] 参赵景来：“关于“‘现代性’若干问题研究综述”，《中国社会科学》2001年第4期。

 

[11] 陈明编：《新原道》第1辑（《原道》第8辑）“编后”，郑州，大象出版社2003年版。

 

[12] 参庞朴：“我是中华文化的保守主义者”，《博览群书》2004年第10期。

 

[13] 参洪峻峰：“全国‘现代性与社会、文化转型’研讨会综述”，《哲学动态》2001年第1期。

 

[14] 参张辉：《审美现代性批判》，北京，北京大学出版社1999年版，第4页。

 

[15] 参唐文明：“何谓现代性？”，《哲学研究》2000年第8期。

 

[16] 参万俊人：“普世伦理及其方法问题”，《哲学研究》1998年第10期。

 

[17] 参石元康：“市民社会与现代性”，见氏著：《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京，三联书店2000年版，第214—220页。

 

[18] 参谢立中：“‘现代性’及其相关概念词义辨析”，《北京大学学报》2001年第5期。

 

[19] 参炎冰：“‘现代性’语义之辨正”，《扬州大学学报》2003年第4期。

 

[20] 陈嘉明等：《现代性与后现代性》，北京，人民出版社2001年版。

 

[21] 参吕乃基：“现代性的哲学基础”，《浙江社会科学》2003年第7期。

 

[22] 参赵一凡：“现代性”，《外国文学》2003年第2期。

 

[23] 参包利民：“现代性伦理价值的张力结构”，《哲学研究》2000年第9期。

 

[24] 参沈语冰：《透支的想象——现代性哲学引论》，上海，学林出版社2003年版，第60—25页。亦参沈语冰：“现代性：尚未开始的方案——关于《透支的想象》的对话”，见“世纪中国”网站（http://www.cc.org.cn）。

 

[25] 【美】卡林内斯库：《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，周宪、许钧译，北京，商务印书馆2002年版，第18页。彼得·奥斯本从时间哲学的角度处理现代性与后现代性的争论，通过结合历史、社会结构来考察关于时间意识的论述，将“现代性”、“后现代性”和“传统”等概念作了历史总体化和历史时间化的理解。参奥斯本著：《时间的政治——现代性与先锋》，王志宏译，北京，商务印书馆2004年版。

 

[26] 参彭国华：“时间意识与现代性——一个哲学概念的分析”，《北京社会科学》2001年第3期。

 

[27] 参汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社2005年版，第118—119页。汪民安这里没有提到与宗教共同体同属于旧体系的王朝体系，其实与宗教共同体中的神谕相当的，正是王朝体系中的圣谕，可以想一下古代中国王朝改元的情况。对于王朝体系中生活的人们来说，时间结构呈现并行不悖的两元格局，一是带有神性的天地人一体的天干地支纪年法，一是依圣谕而定的年号纪年法。

 

[28] 尤西林：“现代性与时间”，《学术月刊》2003年第8期。在“匆忙与耽溺——现代性阅读时间悖论”（《文艺研究》2004年第5期）一文中，尤西林讨论了作为现代文化之时尚化、快餐化和图像化之深层结构的现代阅读时间悖论性结构——匆忙快速浏览与耽溺痴迷于这种浏览，认为这一结构植根于进步主义的现代性历史观与竞争性的社会必要劳动时间，显示出现代性作为现代人心性结构的分裂——既对立又互补的工作心态与娱乐心态。作者认为，作为心性结构的现代性以面向未来的线性时间观为核心，这种救赎—进步主义时间—历史观来自弥赛亚主义—基督教—启蒙运动，支撑着无限扩张的现代科技认知—制造生产—市场交换，导致社会必要劳动时间的愈益缩短和现代人生活节奏的加速。

 

[29] 参沈语冰：《透支的想象——现代性哲学引论》，上海，学林出版社2003年版，第35—59页。

 

[30] 参炎冰：“‘现代性’语义之辨正”，《扬州大学学报》2003年第4期。

 

[31] 包亚明：“现代性与时间、空间问题”，《现代性与空间的生产》“编者前言”，上海，上海教育出版社2003年版。

 

[32] 参汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社2005年版，第8—19页。

 

[33] 刘小枫、吴伯凡：“关于〈现代性社会理论绪论〉的对谈”，见贺照田主编：《学术与思想》第3辑，沈阳，辽宁大学出版社1998年版，第145页以下。

 

[34] 两篇长文俱首载于《书屋》，分别是2000年第10期、2001年第2期。其后收入作者《刺猬的温顺》一书（上海，上海文艺出版社2002年版）。

 

[35] 张远山的“废铜烂铁如是说”（《书屋》2001年7、8期合刊）与刘小枫的“尼采的微言大义”针锋相对，伸张启蒙一系思想的正当性和普适性。

 

[36] 参看甘阳为此书中译本所写长篇导言“政治哲学人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”，列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京，三联书店2003年版。亦参施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，见贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》，长春，吉林人民出版社2002年版。

 

[37] 参张凤阳：《现代性的谱系》，南京，南京大学出版社2004年版。

 

[38] 参汪民安：《现代性》，南宁，广西师范大学出版社，第4—122页。

 

[39] 参周宪：《审美现代性批判》，北京，商务印书馆，第7—44页。

 

[40] 参谢立中：“‘后现代性’及其相关概念辨析”，《社会科学研究》2001年第5期。

 

[41] 参李应民：“现代性与后现代性的关系问题”，《现代哲学》2000年第2期。

 

[42] 参陈嘉明等：《现代性与后现代性》，北京，东方出版社2001年版，第10—24页。

 

[43] 参陈亚军：“我观‘现代性与后现代性之争’”，《厦门大学学报》1999年第3期。

 

[44] 参贺来：“‘现代性’的建构——哲学范式转换的基本主题”，《哲学动态》2000年第3期。

 

[45] 参佘碧平：“康德哲学与现代性论争”，《复旦学报》2000年第4期。佘碧平在另一处将现代性与后现代性的冲突上溯到苏格拉底、柏拉图的理想主义与亚里士多德的现代主义的分歧那里。《现代性的意义与局限》，上海，上海三联书店2005年版，第256页以下。

 

[46] 参周宪：“现代性与后现代性——一种历史联系的分析”，《文艺研究》1999年第5期。

 

[47] 参周宪：“现代性的张力：从二元范畴看”，《社会科学战线》2003年第5期。

 

[48] 参李佑新：“现代性的双重意蕴及其实质问题”，《南开学报》2004年第1期。

 

[49] 参陆扬：“关于后现代话语中的现代性”，《文艺研究》2003年第4期。

 

[50] 参【美】卡林内斯库：《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，周宪、许钧译，北京，商务印书馆2002年版，第48、343页。

 

[51] 参邢荣：“现代性的内在矛盾”，《哲学动态》2002年第5期。

 

[52] 参赵景来：“关于‘现代性’若干问题研究综述”，《中国社会科学》2001年第4期。

 

[53] 杜卫认为“审美现代性”的真正出场是以席勒《审美书简》为标志的。参杜卫：“美育：审美现代性话语的创建——重读席勒〈审美书简〉”，《文艺研究》2001年第6期。杜卫还考察了王国维在中国美学之现代转型中的作用，对其创建具有现代性意义和本土内涵的中国现代美学，给予了充分肯定。杜卫：“王国维与中国美学的现代转型”，《中国社会科学》2004年第1期。

 

[54] 庞飞的《中国审美现代性问题研究述评》（《哲学动态》2004年第6期）一文，从审美现代性问题的内容、审美现代性问题与全球化、审美现代性问题与审美文化、审美现代性的意义与未来走向等方面，对于当前审美现代性研究作了概括性的评述。

 

[55] 参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海，上海三联书店1998年版，第307页。

 

[56] 参张辉：《审美现代性批判》，北京，商务印书馆，第5页。

 

[57] 参刑荣：“现代性的内在矛盾”，《哲学动态》2002年第5期。

 

[58] 参杨春时：“论审美现代性”，《学术月刊》2001年第5期。

 

[59] 参周宪：“审美现代性与日常生活批判”，《哲学研究》2000年第11期。

 

[60] 参周宪：“审美现代性的四个层面”，《文学评论》2002年第5期。

 

[61] 参周宪：“审美现代性范畴的结构描述”，《文艺研究》2004年第2期。

 

[62] 参施特劳斯：“现代性的三次浪潮”，见贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》，长春，吉林人民出版社2002年版。

 

[63] 张志扬并指出，文艺复兴以后西方哲学在经验层面遍寻立论根据与合法性基础——“纯思自我（笛卡尔）；感知自我（洛克、贝克莱、休谟）；感性、知性、理性等的先验形式（康德）；精神理念（黑格尔）；劳动实践（马克思）；意志（叔本华、尼采）；效用（皮尔士、杜威、罗蒂）；纯意识（胡塞尔）；信仰位格（舍勒）；在世中的此在（海德格尔）；无意识（弗洛伊德、拉康、布洛赫）；身体（梅洛—庞蒂、福柯、施密茨）；至于语言，其队伍更是洋洋大观”。参张志扬：“后叙西方哲学史的十种视角”，见萌萌编：《启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，北京，中国社会科学出版社2001年版，第125页。

[64] 参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海，上海三联书店1998年版，第350页。

 

[65] 参张辉：《审美现代性批判》，北京，北京大学出版社1999年版，第189页。

 

[66] 参张辉：“论哈贝马斯与现代性”，《天津社会科学》1997年第4期。

 

[67] 参曹卫东：《交往理性与诗学话语》，天津社会科学出版社2001年版，第137页。

 

[68] 参吴予敏：“试论中国美学的现代性理路”，《文艺研究》2000年第1期。

 

[69] 参徐碧辉：“美学与中国的现代性启蒙——20世纪中国的审美现代性问题”，《文艺研究》2004年第2期。

 

[70] 刘小枫：“20世纪思想家文库·总序”，上海，上海三联书店。该文库由倪为国策划、刘小编任学术顾问，目前已有《胡塞尔选集》、《舍勒选集》、《海德格尔选集》、《蒂利希选集》、《拉康选集》面世。

 

[71] 这方面比较有代表性的文章有王晓初的“论二十世纪中国文学现代性形成的历史轨迹”（《文学评论》2002年第2期），李怡的“‘重估现代性’思潮与中国现代文学传统的再认识”（《文学评论》2002年第4期）；陈晓明的“现代性与文学研究的新视野”（《文学评论》2002年第6期）；张园的“20世纪中国文学现代性反思”（《文艺评论》2003年第6期）；张弘的“时间性分析：对20世纪中国文学现代性的一点考察”（《学术界》2004年第5期）。于文秀的“现代性研究中存在问题的反思”（《文学评论》2005年第3期），对于文学现代性研究中对现代性的误读误用、过热追逐及其造成的困境进行了反思。此外值得一提的还有尤西林的“20世纪中国‘文艺大众化’思潮的现代性嬗变”（《文学评论》2005年第4期），考察“文艺大众化”这一纵贯20世纪中国文艺思潮的主流观念，没有采取将现代性作为价值目标的意识形态立场，而是将现代性作为一个反思的框架。关于现代文学与文学现代性的相关研究情况，可以参看刘三秀的“从‘现代文学’到‘文学现代性’问题讨论综述”，《学术月刊》2001年第3期。

 

[72] 参傅谨：“20世纪中国戏剧的现代性追求”（《浙江社会科学》1998年第6期），傅谨：“二十世纪中国戏剧的现代性与本土化”（《中国社会科学》2003年第4期）；宋晓霞：“中国美术现代性的反思”（《二十一世纪》1999年12月号）；李伟铭：“谈中国美术的‘现代性’”（《美术观察》2000年第1期）；张莉莉：“二十世纪初有关中国音乐现代性问题的讨论”（《人民音乐》2004年第8期）；周星：“论中国电影现代性进程”（《戏剧》2000年第1期），杨红菊：“中国电影的现代性问题：历史回顾与现状审视”（《北京师范大学学报2005年第2期》。

 

[73] 相关讨论可以参看赵景来：“中国哲学合法性问题述要”，《中国社会科学》2003年第6期。

 

[74] 参陈明、周瑾：“范式转换：超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思”，《同济大学学报》2006年第1期。

 

[75] 参李景林：“知识性的哲学史与存在性的哲学史——兼谈中国哲学的合法性问题”，《河北大学学报》2004年第4期。

 

[76] 参蒋庆、盛洪：《以善致善》，上海，上海三联书店2004年版，第1—16页。

 

[77] 参彭永捷：“论中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察”，《中国人民大学学报》2003年第2期。

 

[78] 参张立文：“中国哲学的‘自己讲’、‘讲自己’——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题”，同上。

 

[79] 参张志伟：“中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机”，同上。

 

[80] 参干春松：“中国哲学和哲学在中国——关于中国哲学‘合法性’的讨论”，《江海学刊》2002年第4期。

 

[81] 参魏长宝：“中国哲学的合法性叙事及其超越”，《哲学动态》2004年第6期。

 

[82] 参赵景来：“中国哲学合法性问题述要”，《中国社会科学》2003年第6期。

 

[83] 参郑家栋：“‘中国哲学’与‘现代性’”，《哲学研究》2005年第2期。

 

[84] 参陈明、周瑾：“范式转换：超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思”，《同济大学学报》2006年第1期。

 

[85] 参雷思温：“中国文明与学术自主：反思二十年人文社会科学”，见陈明主编：《原道》第12辑，北京，北京大学出版社2005。

 

[86] 参胡伟希：《观念的选择：20世纪中国哲学与思想透析》，昆明，云南人民出版社2002年版，第29—60页。

 

[87] 参陈赟：“学习的现代性与模仿的现代性——中国现代性模式的反省”，见陈赟：《困境中的中国现代性意识》，上海，华东师范大学出版社2005年版，第322—331页。

 

[88] 参高瑞泉：“从学习型现代性到反省型现代性”，《学术月刊》2001年第1期。

 

[89] 参郭大为：“镜像中的生存——现代性的反思与反思现代性”，《中国社会科学》2005年第1期。

 

[90] 参任剑涛：“现代性的中国关怀”，《学术月刊》2001年第1期。

 

[91] 参周宪：《审美现代性批判》，北京，商务印书馆，第47—51页。

 

[92] 参高力克：“边缘的现代性”，《浙江学刊》2002年第2期。张汝伦在分析文化民族主义与现代性关系时，也指出对于中国这样被动走上现代化道路的非西方国家，民族主义表面上是由尖锐的民族危机产生的情感反应，实际上却是现代性全球扩张的必然产物。张汝伦著：《现代中国思想研究》，上海，上海人民出版社2001年版，第164页。张旭东也指出了中国现代性经验的“近代化”部分本身包含着悖论，因为它是以近代工业、军事和宪政体系的追求来抵抗和吸收以西方殖民主义和帝国主义为核心的近代世界格局。这个悖论的“解决”就是中国现代性的激进化。张旭东著：《批评的踪迹：文化理论与文化批评与自我批评1985—2002》，北京，三联书店2003年版，第167页。与高力克有着立场上的不同，杨春时同样注意到现代性与民族主义在中国的内在张力，他分析了中国现代性的“外发型”特性，由于不是出自中国社会自身发展的自然要求，而是在西方列强压迫下提出来的，因而具有“外迫性”；由于不是来自中国本土文化传统，而是来自西方文化传统，因而具有“外源性”。外迫性造成了中国的民族主义，要调动一切传统文化资源反对西方列强，争取民族独立；外源性使中国现代性事实上等同于西化，客观上又必须向西方学习。于是形成了现代性与现代民族国家的冲突、现代性与民族主义的冲突：要民族独立，就要反西方；要现代性，就要效法西方。而在现代性与现代民族国家双重历史任务面前，后者更为紧迫和重要，因此现代性在中国只是作为救亡手段而不是作为目的被提出来的。现代性在中国是为现代民族国家服务的，现代性在西方则是根本目的，现代民族国家是实现现代性的手段。参杨春时：“现代性与现代民族国家在中国的断裂与复合”，《学术月刊》2002年第1期。

 

[93] 参陈晓明：“‘内在视野’与重建思想史——汪晖〈现代中国思想的兴起〉简评”，《文艺争鸣》2005年第2期。

 

[94] 参陈赟：“‘语言的转向’与现代境况下人的解放”，陈赟著：《困境中的中国现代性意识》，上海，华东师范大学出版社2005年版，第320页。

 

[95] 参杨耕：“传统与现代性——当代中国社会发展的深层矛盾”，《哲学动态》1995年第10期。

 

[96] 参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海，上海三联书店1998年版，第79—88页。

 

[97] 参万俊人：“‘现代性’的‘中国知识’”，《学术月刊》2001年第3期。

 

[98] 参张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，北京，北京大学出版社2005年版，第45页。

 

[99] 参赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京，中国人民大学出版社2003年版；《天下体系：世界制度哲学导论》，南京，江苏教育出版社2005年版。

 

[100] 参周瑾：《中国文化当代命运的一点思考》，陈明主编：《新原道》第2辑（《原道》第9辑），郑州，大象出版社2004年版，第263页。

 

[101] 参唐文明：“解放的双刃剑：传统、现代性与后现代性”，《天津社会科学》2002年第1期。

 

[102] 参景海峰：“儒学的现代转型与未来定位”，见国际儒学联合会编：《儒学现代性探索》，北京，北京图书馆出版社2002年版，第1—20页。

 

 

[103] 参皇甫晓涛：“开放的本土性与重写的现代性”，《文艺研究》2003年第5期。

 

[104] 参何中华：“现代性·全球化·全球性问题”，《哲学研究》2000年第11期。

 

[105] 参吴晓明：“文明的冲突与现代性批判——一个哲学上的考察”，《哲学研究》2005年第4期。

 

[106] 参甘阳：“新时代的‘通三统’——三种传统的融会与中华文明的复兴”，《书城》2005年第6、7期连载。关于甘阳此次演讲的评论，参林国荣：“我们时代的先知——5.12清华演讲中的甘阳”，见陈明主编：《原道》第12辑，北京，北京大学出版社2005年版。

 

[107] 甘阳在“从‘民族—国家’到‘文明—国家’”（《21世纪经济报道》2003年12月29日）一文中早就指出，中国在20世纪的中心问题是要建立一个现代“民族—国家”（nation—state），中国在21世纪的中心问题则是要超越“民族—国家”的逻辑，自觉走向重建中国作为一个“文明—国家”（civilization—state）的格局。21世纪的中国人必须彻底破除20世纪形成的种种偏见，必须树立的第一个新观念就是：中国的“历史文明”是中国“现代国家”的最大资源，而21世纪的中国能开创多大的格局，很大程度上将取决于中国人是否能自觉地把中国的“现代国家”置于中国源远流长的“历史文明”之源头活水之中。在新近的一篇访谈中，甘阳明确指出中国的软实力的资源就在于中国古典文明传统和中国现代社会主义传统，简括地说，“中国的软实力在于儒家与社会主义。‘中华人民共和国’的含义是，首先，中华的意思就是中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的；其次，‘人民共和国’的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民和其他劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国。发展中国的软实力，就是要深入发掘儒家与社会主义的深刻含义，这将是我们时代的最伟大课题。”参“甘阳访谈：关于中国的软实力”，《世纪经济报道》，2005年12月25日。

 

[108] 张旭东：《批评的踪迹：文化理论与文化批评与自我批评1985—2002》“后记”，北京，三联书店2003年版，第349页。

 

[109] 参陈明、周瑾：“范式转换：超越中西比较——中国哲学合法性危机的儒者之思”，《同济大学学报》2006年第1期。

 

[110] 参雷思温：“中国文明与学术自主：反思二十年人文社会科学”，见陈明主编：《原道》第12辑，北京，北京大学出版社2005。

 

[111] 参甘阳、刘小枫：“重新阅读西方”，“西学源流”丛书“总序”，北京，三联书店2006年版。

 

[112] 参甘阳、刘小枫：“政治哲学的兴起”，“政治哲学文库·总序”，北京，华夏出版社2005年