董仲舒在儒学史上的地位重估——以一种“同情之了解”的立场

作者：宋立林

来源：作者授权   发布

            原载于 《衡水学院学报》2010年第5期

时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十四日甲辰

           耶稣2016年1月23日

内容摘要：董仲舒在中国儒学史上处于关键地位，即儒学在由原始儒学向汉代儒学转变的关口，亦即儒学由私学上升为官学的关口。但是历代学者对其评价有着极大分歧，尤其是近代以来更是如此。新儒家基本忽视或否定了董子的历史地位，更有学者对董仲舒与儒学的“政治化”、“宗教化”结合起来予以批判和否定，这都是不合历史实情的。我们应当以一种“同情之了解”的立场和态度来反思和重估董氏之历史地位，肯定其不可磨灭的历史贡献。

关键词：董仲舒，政治，儒学分期，历史地位，同情了解

西汉董子仲舒之于两千五百年中国儒学史上之地位十分关键、弥足重要。他处在儒学由原始儒学到汉代儒学转变的关口，而此关口亦正是儒学由私学上升为官学的关口。

纵观两千五百年的儒学发展史，吾人可获得数点启迪，可略陈如次：一，儒学为中国文化之主干，影响深远；二，儒学乃开放之系统，故能历久弥新；三，儒学与政治为一矛盾，故千年纠葛；四，儒学为社会教化学说，成人文化成之功业；五，儒学之复兴，必须应对现实社会之需要，进行转化性创造。

而此数点其实均与董子有关。儒学之成为中国文化之正统与主流，自与董子及汉代诸儒之努力分不开。董子吸纳诸子思想熔冶成一新儒学，可证儒学之开放性；儒学在汉代正式登上官学宝座，开始其与政治之纠葛，自又与董氏有莫大关系；而董子承继孔子之业，大倡教化之说，不待言也；汉代儒学复兴之经验，即积极应对时代与社会之挑战与需求，进行转化性创造也，此于今日儒学之能否复兴关系重大。因此，董子之历史地位不容低估。

然而，董子之历史地位及后世之评价，却颇显纠葛。自然，作为汉代大儒，董子受到历代儒者之褒奖和肯定。在汉代，如刘向所谓：“董仲舒有王佐之才，虽伊吕亡以加，筦晏之属，伯者之佐，殆不及也。”（《汉书·董仲舒传》）《汉书·五行志》亦谓：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”东汉王充则云：“仲舒之言道德政治，可嘉美也。”（《论衡·案书篇》）而其所谓“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，更可见其对董子推崇之至。

然而，至李唐时期，韩愈倡“道统”，仲舒之功绩已被抹杀。试看其道统之绪：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”而柳宗元更以其无神论对董子予以批评。及至天水一朝，儒学复兴，濂洛关闽之学兴，大倡道统说，尤以孔曾思孟为统绪。不过，其时朱子仍以董子为“醇儒”。程朱学者黄震亦有“汉世之儒，惟仲舒仁义三策炳炳万世”之评语。然而，宋儒之道统观念渐入人心，历宋元明清七八百载，至今犹有持此论者，如当代新儒家牟、唐诸先生。而董子较诸荀子犹幸者，其得从祀孔庙，而荀子则入而复出，两庑之中竟不见其牌位也。而朱子之地位又远上董子，得以列位孔庙大成殿十二哲，与孔子十一位弟子并，配享孔子，其荣誉远非董子可比。之所以有此悬殊，正是道统说之影响也。

直至近代今文学复兴，董氏方获至甚高之评价。如皮锡瑞谓：“孟子之后，董子之学最醇。然则春秋之学，孟子之后，亦当以董子之学为最醇矣。”（《经学通论》四）另一今文学大师康有为更是如此赞许之：“董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉！”（《春秋董氏学》卷七《传经表》）不过，此乃今文经学之门户之见，不足深究。至新文化运动起，董仲舒因倡“罢黜百家、独尊儒术”与“三纲五常”，而与孔孟程朱一道，复遭批判。

其实，对历史人物之评价，自然关涉评价者之自身立场、识见。对董氏之地位之理解，亦复如此。虽然，今天之学者已不复数十年前受意识形态之影响而论学术，但对董子之评价仍难脱“难言”之情势。如郭齐勇先生《中国哲学史》云：“董仲舒是先秦以后儒学发展史上的关键人物之一。所谓‘成也萧何，败也萧何’，他对儒学发展的功与过实在很难说清楚。一方面，由于社会政治的需要和他的努力，儒学得以在与各家的竞争中胜出，思想影响遍及社会的各个领域；另一方面，也是由于他的学说，引发了儒学的重大转向，甚至在一定意义上丢掉了儒家人文主义的真精神。”[①]此说可为当今学界对董氏看法之代表。

然则，吾人今日当如何评价董氏之学及其历史地位呢？窃以为，欲正确定位董子之学之地位，一则须勘定儒学发展之关节，董氏所居之地位自然可见。一则须厘清儒学与政治之纠葛，董氏之是非功过将一目了然。从此二点出发，秉持陈寅恪先生“同情之了解”之立场，从社会与历史发展的大势处来把握董氏之历史地位问题，方能得其近真。

一、从“儒学三期说”与“四期说”之分歧看董子之历史地位

儒学两千年发展，几经沉浮，由先秦时之子学，在汉代一跃而为官学化之经学；再经魏晋南北朝时期之玄学化，而复于唐宋时期复兴，产生宋明理学；绵延至清季。1905年，废除科举，儒学彻底失去官学地位。然而，今人对儒学历史之理解和评判，意见纷纭。儒学分期，即对儒学发展关节之勘定，乃是对儒学历史之把握，于此可见人们之立场与识见。影响较大者，有新儒家之三期说与李泽厚之四期说。此二说之根本歧异便在对以董仲舒为代表之汉儒之评价及定位问题。

近代儒学花果飘零，渐趋边缘化，而梁漱溟、熊十力等儒家大师出，使儒门得以延续，谋求复兴成为可能。熊氏弟子牟宗三、唐君毅诸先生，尤后出专精，融汇中西，使新儒学之影响广播海内外，而新儒家之第三代如杜维明等，则于海外展开与西方文明之对话，儒学之声音波及数洲。可谓功不可没。但对于儒学之发展和展望，牟宗三、杜维明诸先生尝提出“儒学三期说”，以为先秦为一期，宋明为二期，当代新儒家为三期。杜维明对历史上的儒学前两期的发展做出概括：“对儒学的发展，我是这样来进行分期的。第一期发展是从先秦到汉，汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核（‘东亚文明的体现’）。”[②]此说影响深远，在学界几成共识。针对当代新儒家尤其牟宗三、杜维明先生所倡导之“儒学三期说”，李泽厚争锋相对地提出了“儒学四期说”。他指出三期说的两点错误：一是以心性—道德理论来概括儒学，失之片面。第二，三期说抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。他曾明确说：“我不赞成杜维明教授的三期说。杜教授的三期说是：孔、孟第一期，宋明理学第二期，现在第三期。这个三期说把汉代忽略掉了，这是一种偏见。汉代的儒学其实是非常重要的。我认为第一期是孔、孟、荀；以董仲舒为代为的汉儒是第二期；第三期才是宋明理学。‘现代新儒学’的熊十力、冯友兰、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理学）在现代的回光返照。”[③]而“现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期”[④]。

其实，早在八十年代就已对现代学人忽视、漠视董子及汉代思想深致不满。如李泽厚先生在其《秦汉思想简议》一文的开头便指出：“处在先秦和魏晋两大哲学高峰之间，以董仲舒为重要代表的秦汉思想，在海内外均遭低贬或漠视，或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’。本文恰好相反，以阴阳五行来建构系统论宇宙图式为其特色的秦汉思想，是中国哲学发展的重要新阶段。正如秦汉在事功、疆域和物质文明上为统一国家和中华民族奠定了稳固基础一样，秦汉思想在构成中国的文化心理结构方面起了几乎同样的作用。”[⑤]李先生的确是思想敏锐，一针见血地指出了现代学术界对董子以及整个秦汉思想的忽视和误解。其实，即使本人读书期间之晚近，在内心深处亦往往忽略董子之思想地位及汉代思想之价值。此恐与李氏所谓“海内外”学者均贬低董子有关。

李氏文中所谓“视为‘儒学一大没落’”的应指海外学者劳思光之《新编中国哲学史》，在该书之“汉代哲学”章中有专节论“汉儒之没落”，文中说：“儒学入汉代而丧失原有精神，遭受歪曲，……则汉儒本身即代表中国文化一大没落，自属显然无疑。”[⑥]而在论董仲舒专节中，又谓：“董氏论性，为汉儒恶劣思想之代表。天人之说既盛，德性根源之精义，遂不为当时人所解。而董氏又以儒者自命，其说遂又以伪乱真。由此，使儒学在汉代之没落成为定局。董氏倡议罢黜百家，然究其实则董氏及当时儒生皆为阴阳五行观念所惑，不能承儒学真精神。于是罢黜百家之结果，仅为伪儒学之得势。孔孟之学，反长期湮没不彰。此亦董氏在哲学史上之影响也。”[⑦]劳氏此论，确属苛刻之至，亦属偏激之论。

当然，对于李泽厚之批评，新儒家阵营的学者亦有反批评。黎汉基针对李文做出商榷，认为“李先生的指责完全是子虚乌有的”。文中引证了牟宗三、杜维明的相关说法，并指出唐君毅、徐复观等新儒家代表人物对董仲舒及汉儒之研究成绩，反驳了李泽厚的指责。[⑧]如他引牟宗三先生的话说：“儒家学术的第一阶段，是由先秦儒家开始，发展到东汉末年。两汉的经学是继承先秦儒家的学术而往前进的表现，而且在两汉四百年中，经学尽了它的责任，尽了它那个时代的使命。……因此，不能轻视汉代的经学，它在那个时代，尽了它的责任、使命；尽得好不好，是否能完全合乎理想，则是另外的问题，至少在汉朝那种局面下，儒家以经学的姿态出现，而尽了它的使命。”“儒者之学，除显于政治社会之组织外，于思想则孔、孟、荀为第一阶段，《中庸》《易》《乐记》《大学》为第二阶段，董仲舒为第三阶段。此儒学之由晚周进至秦汉大一统后表现为学术文化之力量而凝结汉代之政治社会者也。”显然，牟宗三先生在文中并未忽视董氏之学及汉代思想。然而，问题是，将董仲舒及两汉四百年儒学纳入儒学第一期，本身就是对董氏及汉代儒学地位之忽视。尽管董氏及汉代儒学并未如唐宋之面临外来佛教之挑战，当下之儒学面临西方文化之挑战，然而，董氏及汉儒所面临之问题，对儒学之发展，其关节尤重，甚至远甚于唐宋以下之儒者。因此说，我们不得不承认，新儒家所提倡的“三期说”，恰恰是以抹杀或忽视以董子为代表的汉儒思想为代价的。同时，新儒家以“心性之学”作为中国学术思想之核心[⑨]，而相对忽视了“政治儒学”之价值，亦属门户所限制之偏见。此点近年已经由蒋庆提出“政治儒学”而予以了批评。

儒学之成为官学，成为中国文化之主流，深刻影响中国社会与民族精神，与董氏及汉代儒学是分不开的。正如前文所言：他处在儒学由原始儒学到汉代儒学的转变的关口，处在儒学由私学上升为官学的关口。历来对董仲舒的评价，无不与此有关。纵观历代学人对董子的评判，大都一方面承认其在儒学上升为官学和意识形态过程中的关键作用，肯定其对儒学的发展之功；另一方面又多批评其对原始儒学精神的背离。其实，儒学经由原始儒学到汉代儒学的转变，其“术化”的过程是不可避免的，也是无可厚非的。正如论者所言：“汉代儒学的异彩在于强烈的术化取向，这是对先秦儒家的继承与发展，更是对不同历史阶段所面临的社会问题的自觉回应。所谓术化取向，就是说汉儒在社会实践过程中逐渐将儒学转化为能够与现实统治互动的统治术，在纷繁复杂的政治生活中发挥儒者应有的作用。不过，有一点不能否认，那就是儒者在与现实统治互动的过程中作出了相当大的让步，以此换取实践机会。儒学的整体性不但没有遭到破坏，反而在原有的框架内增加了相当多的内容。这见于儒学对其他诸子学说的借鉴、消化与吸收。”[⑩]

随着秦汉帝国的“大一统”时代的到来，儒学如何继续保持其入世的品格、实现其“外王”的理想，是所有真正的儒家都得面对的问题。司马谈《论六家要指》云：“六家此务为治者也。”在儒道墨法名阴阳诸家之中，其中儒学与法家的政治特征最为鲜明。积极入世，“内圣外王”、“修身齐家治国平天下”乃是儒家的理想。但是，先秦时期，虽然儒学乃“世之显学”，影响广泛而深远，战国时期已远播至南荆楚北中山。然而，时代和社会竟未能给予儒学在政治上表现的机会。以至孔子“干七十馀君无所遇”，不得不感慨：“天下无道久矣，莫能宗予。”诚然，六国之时，列国纷争，儒学完全可以保持其独立品格，可以往来于诸侯之间，“道不同不相为谋”，但却无法适应“争于气力”、“争于权谋”的社会需要，与法家、纵横家等相比，其政治理想自然无法实施，无论孔子、子思、孟子还是荀子，其最终的结局都表明了这一点。当中国社会由封建时代进入帝国时代时，儒家便面临着千载难逢的历史机遇。一方面，社会的稳定和统一，带来了儒学一展身手的机遇。汉初的儒者叔孙通所谓“儒者难与进取，可与守成”的说法，便是对儒家的特点的精妙概括。儒家相对于道家、法家和墨家等诸子学说，其自身尤其适应大一统社会的理论优越性，儒家学说更能发挥其治理社会的功用，起到维护社会稳定、政治秩序的意识形态功能。

另一方面，帝国时代的中国，与先秦时期的社会性质发生了本质的改变，政治上也凸显出“威权政治”的浓重色彩。这是历史给儒学出的一道难题。儒学如何应对？是保持人文精神、独立意志而自外于政治之外，还是自我转化以积极应对时代需求。当然，我们今天可以大发“事后之明”式的感慨，怪罪董仲舒将儒学引上了“异化”之路，但是我们不得不承认，如果儒家没有因应时代需求而做出自我转化和妥协，便不会在中国文化中发挥如此重要的作用。其实，历史本身就是如此吊诡，在有所得的同时，必然会有所失。试想，在天无二日，国无二主的时代背景下，儒学如果欲发挥其内圣外王的理想，其明智的选择绝非退隐以求独立，而是积极因应。因此，在得到政治上的认可的同时，儒学却不得不在权力面前妥协，放弃或部分放弃儒家原有的独立品格和普遍价值理想，依附于皇权的大树，造成儒学本身的异化和蜕变。只不过，历史选择董仲舒完成了这一任务。冯友兰先生早已指出，“董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。”[11]因此，我们对董子及汉代儒学不能仅仅保持“泛道德主义”地观念去评判、去指责。

其实，董仲舒本质上还是一个学者和思想家，这一点与孔子、孟子、荀子等先秦儒家并无不同，虽然曾有过仕途经验，但却并非真正意义上的具有经验的政治家或政治的实践者。据《汉书》本传，董子主治《公羊春秋》，并在汉景帝时为博士。尽管“天人三策”得到了汉武帝的肯定，但是他本人并没有因此而获致高官厚禄，这与他本人的不善阿谀的儒生本色是分不开的。他与公孙弘等不同，“为人廉直”，而且对公孙弘瞧不起，即使在为官的任上，也是尽职尽责，以王道教化他所辅佐的王。最后，知道不行，以病退而著述。可见，他仍秉持着儒家的本色。也正是由于他对现实政治的“超脱”，才能更深刻地去阐发思想，正是由于他积极入世，才能不减儒家的本色。

董仲舒之所以能够承担起这一历史使命，自然与时代的环境分不开，更与其自身的思想分不开。其一，儒学自身的特点决定了儒学必然会走向中国文化的主流正统，因为孔子创立儒学本身，即是继承三代文化而来，所谓“集大成”，这与道、墨、法等诸子之对传统持“否定态度”不同，乃是一种“述而不作”的“肯定态度”。这绝对了惟有儒家才把握了中国文化之传统，并又有所创新发展。

其二，儒学经过先秦时期的发展，已经成为影响深远的“显学”。秦代之有“焚书坑儒”之难，恰恰说明儒学在秦之影响。[12]众所周知，随着政治上的大一统趋势日渐明朗，思想上的统一也逐渐成为时代的需要。荀子作为先秦儒家之殿军，即可视为儒学吸纳百家以求思想上主导地位的努力与尝试，而秦代《吕氏春秋》与汉代《淮南子》之融汇百家，乃是董仲舒之前奏。《吕览》与《淮南》之思想融合的努力，为董仲舒铺垫了道路。

其三，政治上大一统政治的确立，必然要求适应这一历史趋势的思想作为意识形态与之匹配。正如阎步克先生所指出的那样：

在诸子百家学说之中，道家贬低礼义、法家无视道德，就是墨家具有平民精神的“兼爱”，也不如儒家学说那样，更集中地体现和更有力地维护了社会的主流道义观念。那些道义观念为社会提供了基本文化秩序，只要是生活于那个时代之中就无法摆脱它们；而儒术则把它们升华成了系统化的理论学说。

道、法、墨基于不同角度都有否定文化的倾向，可是在这个文明古国中，文化、特别是高级文化的生产、传播和消费，已经成了民族生活的最基本内容之一。……古代的主要典籍，大抵为儒家之所传，这在决定儒者历史命运上实有重大意义。

在代表古典文化上，儒者显然具有更充分的资格，这便使儒家学派在文化领域处于得天独厚的有利地位。对于那个社会的政权来说，它需要充分利用结晶于“诗书”、“礼乐”之中的高级文化来强化其合法性和整合社会，把它们转化为其政治象征；对于社会来说，也需要这种能够体现其基本道义的高级文化来自我维护，通过它们来形成政治期待，促使国家保障那些价值，并仅仅赋予这样的政权以合法性。于是我们就看到，儒家的“礼治”相对能够更全面地满足那个社会对意识形态的需求。同时那个社会也有其意识形态赖以生存的丰沃土壤。[13]

在当时的思想资源中，墨家之平民化色彩注定流于式微。而黄老思想，从其自身特色来看，也必然只能充当一种过渡角色。而最能适应大一统政治的可选择对象，只有儒家和法家。然而，法家因秦亡的教训仍在眼前，正饱受诟病，因此不可能被确立为意识形态。那么具有强烈意识形态色彩的儒家便成为最佳候选。然而，事情并不如此简单。儒家如果不能适应这一新形势，而做出相应的调整，如对其他各家思想的吸收融汇，对汉朝政治合理性做出巧妙的解释，建立一种适应大一统格局的纲常伦理和宇宙观念，那么儒学就不能担当此任。尽管汉宣帝曾直言不讳地告诉太子：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”（《汉书·元帝纪》）不过，毕竟汉代皇帝终于选择了儒学作为官方的意识形态。相对来说，法家的法术之学，更多的充当了专制官僚政治的行政理论，而儒家则担当起意识形态的角色。

其四，董仲舒自身的个人因素，究竟起到了多大的作用。学者可以见仁见智。但是董氏对于汉代儒学之形成，作用却不可漠视或贬低。相对于孔子和孟子等原始儒家来说，董仲舒似乎在建立思想体系上稍显自觉一些。董仲舒的思想是十分庞杂的，他对道家、法家、尤其是阴阳五行思想的整合，使其思想体系格外庞大。[14]周桂钿先生曾表彰董仲舒所做出的努力：“董仲舒自己却大量吸取各家的思想，如阴阳家的阴阳五行思想，墨家的兼爱尚贤思想，法家的赏罚理论，道家的自然无为思想，来丰富、充实、发展儒家的思想。……董仲舒把儒学改造成能够博采百家之长、从善如流的开放型的新儒学，成了儒家的功臣，使儒学在新的历史时期能够适应社会的需要，成为独尊的学说，得以延续和发展。”

先秦儒学在孔子之后，逐渐在分化中发展，形成一种“多元嬗变”的格局。其中尤其以偏向内圣一路的孟子，与偏向于外王一路的荀子，各自代表了儒学发展的两翼。不过，应当承认，儒学的这种分化发展，在一定程度上背离了孔子思想的整体性。也许这是思想发展的逻辑使然。迨至董仲舒，他对战国儒学之分化又做出了一定之整合，尤其是对内圣与外王两翼分化予以整全。正如余治平所言：“如果说孔子之后，儒学的路线有所谓曾子、子思、孟子的‘内圣’与子张、子贡、荀子的‘外王’之别，那么，及至汉时代，经由董仲舒所建构起来的新儒学，则彻底扬弃了圣与王各执一端的偏向，他既重视外在的实际生活，又讲求内在的性情世界，兼有事功，并含精神，在有创新、有所发展、有所推进的基础上，实现了对孔子思想的复归，还儒学以一个真正的、整全的面目。”[15]但另一方面，他与原始儒家又有共同之处，就在于立足天道以言人道。这一点甚至比孔孟更为显著。不管是他的人副天数的天人感应论、还是性三品的人性论，都是为了其政治思想立论的需要，都是要服务于提出“王道教化”的政治思想。关于这一点，余治平对董氏哲学思想、政治思想有一个很准确的概括，那就是“唯天为大”。只有从“天”这里才能读懂董仲舒，理解汉代儒学思想之价值，也才能明白李泽厚对汉代思想之高度评价，并不为过。

二、从儒学与政治之千年纠葛反思董子之历史地位

当今之世，儒学渐成复兴之势。然而，近百年来萦绕国人心头之疑虑便不得不予以解答。此疑虑者何？即：儒学与政治之纠葛。五四新文化运动以来，倡导科学、民主，号召打孔家店。原因之一便是以为两千年中国专制政治严重阻碍中国之进步，而儒学恰恰成为了专制政治之帮凶和工具，因此儒学不得不为中国之专制与落后负责。儒学欲复兴，必须解决此一问题。

司马谈《论六家要指》云：“六家此务为治者也。”此最能形容孔子儒学之本质。孔子一生栖栖惶惶，席不暇暖，所务的就是“政治”、“王道”。孔子思想归根结底乃是一种政治思想。修身内圣乃是根本，但安民外王乃是落脚点，即其思想的归宿。内圣外王的修己安人之学，是对孔子儒学的最佳概括。《大学》更是提出了“三纲八目”，俨然儒学之纲目。不佞称之为理解儒学的钥匙。儒学自诞生即与政治结缘，两千年来未曾或歇。陈寅恪先生即明确指出:“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[16]然儒学与政治的关系，绝非近代以来所批评的那样，是专制政治的护符、封建统治的帮凶。其实，儒学与政治乃是一对矛盾，既对立又统一，不即不离，难舍难分，纠葛千载，以至今日。

以孔子、子思、孟子、荀子为代表的原始儒家，保持了充分的独立精神与自由思想，因此最能代表儒学真精神的原始儒家，对于政治表现了理性的态度、批评的立场。孔子尽管急切希望自己的主张和学说能够用世，但是他“干七十余君无所遇”。为何？因为他的独立精神、自由思想。何以见其独立与自由？近人批评孔子为官迷，其实孔子乃是思想家、政治思想家，他有自己的立场和原则。用之则行，舍之则藏。孟子说孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”验诸孔子行事，此言不虚。孔子虽然温和，然而他却也能直言批评政治，对上层统治者之不合王道礼制的予以指责。试想，如果孔子为一世俗的官迷，则已然做到了鲁国的大司寇，年逾半百的孔子何必“周游列国”，风尘仆仆、颠沛流离？如果为了权力，他自然可以与世俗同流合污，但是孔子走了自己的路，于是一生坎坷，留下了悲剧壮烈的身影。

但是，孔子一生所追求的不是著书、也非教育，其实是政治上的王道理想，是天下的太平。他删定六经为此，教育三千弟子也为此，别无它求。孔子临终依然感慨：“天下无道久矣，莫能宗余。”如果说，孔子追求成为教育家，他是成功的；如果说，孔子追求成为学者，他是成功的。但是他偏偏追求的天下的王道实行，天下大同。结果只能是“累累若丧家之狗”。一生无所用。遗憾地死去。

孔子如此，他所奠定的儒学品质自然如此。之后，子思、孟子和荀子，也纷纷游说诸侯，希望行孔子之道，行王道仁政，行礼乐之政。但是当发现那些君主们不可教化时，他们已然选择了离开。子思甚至直言：极言其君之恶者为忠臣。孟子也是豪气冲天，卑睨君王，顶天立地，倡导大丈夫气概。原始儒家们所累积沉淀下来的独立精神、批判立场，在后世一统帝国体制下，虽然不易坚守，但是还是有数不胜数的儒家们，以道抗势，保持了一定的独立自由思考的精神。

汉武帝时期，经过历史的淘洗和选择，儒学被定为了中国文化的“正宗”，所谓罢黜百家、独尊儒术。儒学成为官学。许多大儒也没有丧失道统对政统、学统对治统的主体独立地位。董仲舒，固然有背离先秦儒学的地方，但是他能够以时势发展之需要，改造儒学，而且他还能设法以天来限制君，虽然效果不够理想，但是不能说他没有独立意识，他对政治还是保持了一定的独立性。当然，一统的帝国之下，没有选择的余地，不像先秦时期，可以良禽择木，此时只有一棵皇权的大树。非此即彼，要么依从皇权，为统治者服务，要么成为政治打击的异端，生命不保。即使在这种情况下，我们依然能够发现，儒家以道抗势，以道限制君主的努力。之后如东汉的党锢之祸，明末的东林之祸，等等，皆是儒家抗议精神的体现。历朝历代，总有数位大儒，担当其儒家道统的大任，高扬独立精神，批评立场，维护了儒家的尊严、士人的尊严、文化的尊严和生命的尊严。

当然，毋庸回避，自汉代以来，因为儒家过于重视政治，投入政治，则不免为政治所利用，成为政治的“奴隶”，太多太多的儒家士子为了现实的利益而放弃了道义的担当，与世俯仰。如秦末汉初的儒生叔孙通、汉代的布衣卿相公孙弘之流，这样的例子也代不乏书，不必缕举。

我们仍然要回到汉代来看待这一问题。儒学之得复兴与独尊，乃势所必至，钱穆先生已有分析，与我所见略同。宾四先生云：“黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生，高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛世之憧憬。自衰世言之，则每见其为迂阔而远于事情。及衰相既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，亦固其宜也。后人乃谓儒术独为利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉。”[17]可谓史家通达之论。当然，一旦进入实际政治层面，儒学必然要发生变化，做出适应性调整。因为“面向现实权力的时候，儒家所要解决的问题发生了变化，这使得汉代儒学在部分程度上表现出与先秦儒学不同的面貌，儒家精神的侧重点由先秦时期对社会成员进行精神慰藉与道德说教演变为权术操作，尽管其中的有些成分是对原始儒家的继承与发展。”[18]注意，这里的“术”，并非贬义，乃中性词。宋王应麟曾经指出：“仁曰仁术，儒曰儒术，术即道也。申不害以术治韩，晁错言术数，公孙弘谓智者术之原，君子始恶乎术矣。故学者当择术。”[19]

儒家要在现实政治和社会中具体实践，就必要“术化”，这里所指乃是儒学的制度化、伦常化和意识形态化。一个最为棘手的事情就是，在政治上如何对待君权。先秦时期，尚处于“德性政治”时期，而秦汉以来，大一统政权的确立，使得政治凸显出“威权政治”的味道。而最为敏感的问题就是君权问题，同时还涉及到革命的问题。汉景帝时黄生与辕固生争论“汤武革命”，景帝之调和最见此中三昧：“景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。”（《史记·儒林列传》）董仲舒之再坚持孟子所谓“民贵君轻社稷次之”论是不可能的了。然而，董仲舒并未因此而全然放弃儒家的民本立场。他借用“天”之权威来限制君权。当然，这又不可避免地部分地偏离了原始儒家的民本传统，而提升了君权的地位。董仲舒在处理君、民，天三者关系的方法有别于先秦儒家，而是主张“《春秋》之法，以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》），意思是百姓要统摄服从于君主，而君主要受上天的支配。这自然是为了适应汉代“威权政治”所做出的让步。他又提出：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）我们不难从中窥出董氏欲利用天来限制君权的努力。因为自先秦以来儒家对“天”有着“天视自我民视，天听自我民听”的理解。君主固然可以称为“天子”，但是“民”与“天”的关系也不容忽视。而另一方面，董仲舒对儒学的改造就在于“三纲五常”说的提出。此亦最为后世诟病者。其实，三纲说之最早提出乃是法家的韩非子。先秦时期，孔子等原始儒家对伦理的关系虽坚持等级制，但十分强调对等性、双向性。如所谓“君君、臣臣，父父、子子”（《论语·颜渊》），“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈”（《大学》）皆是。至汉儒整理《礼运》，犹谓：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”（《礼记·礼运》），皆可见等级制中蕴含着对等性。而汉代一统政权的确立和巩固，君权的扩张称为必然，等级制已经从相对走向绝对，三纲说之被董仲舒援之入于儒家伦理思想，正是为适应现实所不得不然的努力。而三纲说之在后世广泛影响亦可见其适应君权政治之一斑。诚如近代史学巨擘陈寅恪先生在《悼王国维先生挽词并序》中所说：“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”不管今天看来“三纲五常”具有怎样的负面作用，但是有一点是不可否认的，那就是董仲舒的思想以及“三纲说”是“社会的需要，历史的需要，就不是哪一个人的主观意志所能决定的，它反映了历史发展的趋势，它不是主观愿望的产物，而是客观形势的产物。”[20]

同样，董子倡“独尊儒术”，汉代设经学博士，导以利禄之途。自公孙弘白衣为天子三公，天下靡然乡风。对此，后世亦是十分诟病，于今尤甚。所指责者不外乎使儒学津津于利禄之途，丧失了独立性与道之纯洁性。然而正如清末皮锡瑞所言：此“持论虽高，而三代以下既不尊师，……欲兴经学，非导以利禄不可。古今选举人才之法，至此一变，亦势之无可如何者也。”[21]此亦可谓通达之见。然而，今人竟不如古人之“审时识变”，明矣。而对于思想一统与百家争鸣的关系，自然知识分子从来都赞美和向往先秦诸子百家争鸣之盛况，认为这是思想的黄金时代。于是，对于董子倡导独尊儒术往往持憎恶和否定态度，以为是这一措施扼杀了思想的自由发展。但论者往往忽视了这同样是思想发展的必然结果。金春峰先生已指出：“从与百家争鸣的关系看，‘罢黜百家、独尊儒术’不是‘百家争鸣’结束的原因，而恰恰是它的结果。”[22]

正如，历史上从来不存在纯粹的汉族一样，也从来不存在纯粹的儒学。从儒学诞生之日起，就与其他思想发生着不可避免的争论与吸纳和融合，历两千五百年而不息。争论既存于儒学与外部学派之论辩，如先秦时期之百家争鸣，唐代以来之三教论争；亦存在于儒学内部之不同学派间，如荀子非思孟，汉代今古文之争，宋明以来程朱陆王之争、清代汉宋之争。思想与思想之交锋，乃是思想发展的必然和常态。在此无数论争之中，既包含着不同思想之交锋、亦暗藏着正统与非正统之争、道统之争的较量，而深层中又有利益冲突。其实，从另一个角度看，这种纷争不已的局面和景象，恰恰反映了思想本身的活力。而争议本身所能带来的思想交锋，可能正是下一次思想发展乃至突破的契机。而且，这互相论争本身即是一互相吸收融合的过程。可见，自始至终，儒学乃一开放系统，因此才能历久而弥新。正如钟泰先生所言：“自汉以来，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德则无不儒者。故吾谓汉以前，儒为九流之一；汉以后，儒谓百家之宗者，此也。”[23]

同时，儒学也与中国社会发生着千丝万缕的联系，与中国政治更是纠葛千载，互相影响。思想与政治的交锋，往往是思想遭受异化。这似乎亦是古今中外概莫能外的现象。追求用世的儒学更是如此。它一方面坚持改造政治，用儒家的学说和理念教化君主和社会，期望尧舜之治的实现。他们主动地投入到政治中去，但是大部分必然在得到了政治的厚爱之后，放弃或忘记了道义和思想，成为统治阶层的一员，被异化了。但是，同样不可否认的是，儒学在两千多年的政治压力下，依然尽了教化政治之责，效果的好坏另当别论，但是儒家政治思想在中国政治史上还是起到了非常大的作用的。尽管历来王朝大都奉行“阳儒阴法”的权术政治，但是儒学却一直被奉为政治行为的准则。权力腐化了儒学，但是儒学一定程度上净化了政治。试想，没有了儒学，中国传统的专制统治将会怎样的残酷？

当我们努力为儒学的转化性创造而努力之际，以宋儒和当代新儒家为代表的心性之学固然弥足珍贵，以汉儒为代表的政治儒学，亦不容忽视。只有保持儒家开放的心态，积极与其他各家思想，尤其是向西方文明学习，吸纳其优秀成分，实现儒学的创造性转化或转化性创造；只有保持儒家积极入世，关怀现实的精神，积极思考应对当前人类及民族发展所面临之困境与问题的方案和策略，才能真正为时代和社会所欢迎和接纳，获得新生，才是正途。

作者简介：宋立林（1978-），字逸民，号瘦竹，男，山东夏津人，曲阜师范大学孔子文化学院在读博士，讲师，中国孔子研究院兼职研究员，《孔子文化》主编，主要研究领域为早期儒学。出版《孔子家语通解》、《新出简帛文献注释论说》等专著，在《孔子研究》、《周易研究》、《文献》、《孔孟月刊》（台）、《东方文化》（港）、《现代哲学》、《解放日报》等期刊发表论文十余篇。E-mail:shzhxll03@163.comkongziwenhua@163.com手机：13563725282

注释：

[①]郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社，2006年，第137页。

[②]转引自黎汉基：《有关“儒学三期说”之辨正——就教于李泽厚先生》，载《原道》第七辑，贵州人民出版社，2002年。

[③]李泽厚：《世纪新梦·为儒学的未来把脉》，安徽文艺出版社，1998年，第137页。

[④]李泽厚：《说儒学四期》，载氏著《历史本体论己卯五说》，三联书店，2003年，第140页。

[⑤]李泽厚：《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，1999年，第139页。

[⑥]劳思光：《新编中国哲学史》第二卷，广西师范大学出版社，2005年，第16页。

[⑦]劳思光：《新编中国哲学史》第二卷，广西师范大学出版社，2005年，第31页。

[⑧]黎汉基：《有关“儒学三期说”之辨正——就教于李泽厚先生》，载《原道》第七辑，贵州人民出版社，2002年。

[⑨]可见牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢等联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958年元旦），载胡晓明、傅杰主编《释中国》第四册之附录，上海文艺出版社，1998年。

[⑩]刘伟：《术化儒学的出现及其精神的蜕变》，《儒家邮报》第110期。

[11]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第166页。

[12]关于儒学在秦代的影响，近来有不少论著做出了分析，对以往的认识提出了纠正。可参王德成：《儒学与秦代社会》，山东省优秀硕士学位论文：曲阜师范大学专门史硕士学位论文，2007。

[13]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996年，第320-321页。

[14]周桂钿：《中国传统哲学》，北京师范大学出版社，2000年，第313页。

[15]余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，商务印书馆，2003年，第84页。

[16]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年。

[17]钱穆：《秦汉史》，三联书店，2004年，第93-94页。

[18]刘伟：《术化儒学的出现及其精神的蜕变》，《儒家邮报》第110期。

[19]王应麟，《困学纪闻》，辽宁教育出版社，1998年，第174页。

[20]任继愈：《中国哲学发展史·秦汉卷》，人民出版社，1985年，第362-363页。

[21]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2004年，第44页。

[22]金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，2006年修订第3版，第169页。

[23]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年，第89页。

责任编辑：姚远