主权在民论

作者：余东海

来源：作者授权    发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月初八日戊辰

            耶稣2015年12月18日

一、民本三原则之一

二、民意的决定性

三、德治必须得民

四、精神贯于历史

五、中华特色的三权分立

六、主权在民的制度保障

一、民本三原则之一

民本原则是儒家基本政治原则，可以一分为三，分为三个子原则：一曰民为邦本，二曰民贵君轻，三曰主权在民。三个子原则相辅相成。

民为邦本，在国和民的关系中以民为本，典出《尚书·五子之歌》，原文是：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”民贵君轻，在君和民的关系中以民为本，典出孟子：“民为贵，社稷次之，君为轻。”社稷即国家。在国家、君主与民众之政治关系中，民众居于第一位。

民贵君轻和民为邦本，是儒家共识。西汉大儒贾谊在《大政上》一文说得最全面：“闻之于政也,民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”（《新书》）无论于国于君于官，民都居于本位。

孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”后接着说：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）孟子认为，得到天子器重才可以成为诸侯，得到诸侯欢心才可以成为大夫，得到民众拥护才可以成为天子，人民才是天子权位的源头。这就是“主权在民”的表述。

孟子高度赞赏汤武革命，肯定针对暴君暴政的革命权，也从侧面肯定了主权在民。或者说，汤武革命的正义性就建立在主权在民这个原则的基础上。孟子从桀纣覆灭的历史经验中，分析天下得失的根本原因在于民意，说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）孟子认为，政权的更迭和君王的更易，都取决于民众的态度。

单说民本，古来没什么争议。然说到主权在民，争议就很大，不少著名学者包括儒家学者亦否定儒家有这个原则，否定民本原则中包含主权在民。清华大学法学院教授许章润认为，儒家学说回避了权力来源问题。他说：

“所有的学说都要回答一个问题：政治权力的来源问题。到今天为止，儒家学说没有给出让人信服的回答。比如自由主义者还有一般人都要承认主权在民，政权为主，政府为客，民治以法，大概这样一个基本思路。所以政治权力的来源问题不能回避，而儒家恰恰在回避。”（共识网《许章润：政治认同和国家认同是两回事》）

更令我诧异的是，蒋庆先生亦否定这一原则。他《从儒家立场看美国同性婚姻合法化》文中说：“正是民主制度的“主权在民”原则与“政教分离”原则导致了同性婚姻的合法化。我们也可以断言，民主制度的这两大原则仍将影响未来的世界，必然会导致更多的国家走向同性婚姻合法化的歧途。”

非常赞同蒋庆先生对“同性婚姻合法化”的批判。但是，不能因为反对“同性婚姻合法化”、不认同民主制度而否定“主权在民”的合理性和必要性。在主权这个问题上，许先生认为儒家回避了，蒋先生则否定之，两位先生尚且如此，何况他人。兹事体大，有必要进一步依据儒家经典、圣贤言论和历史实践深入阐明之。

二、民意的决定性

首先来看《孟子万章上》中关于尧舜禹禅让一事的讨论和孟子的观点。

“万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。曰：以行与事示之者，如之何？曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。

“曰：敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？曰：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰，天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”（《孟子万章上》）

这里提出了一个重大的政治问题：君权谁授？孟子的学生万章见“尧以天下与舜”，即下一代天子的权位是由上一代天子授与，以为君权君授。孟子说“天子不能以天下与人”，一言否定之，提出君权天授说。天授的方式是“以行与事示之”，具体表现有三，一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”三是天下诸侯都朝觐舜，讼狱者都找舜判断是非曲直，讴歌者都讴歌舜，然后才正式登基，“践天子位焉”。

所以孟子的君权天授的天，不是空洞的，而要落实于神意和民意。然不能说主权在神，因为“百神享之”与否缺乏可实证性；“事治”和“百姓安之”则可实证。孟子又以民意推举为舜禹正式登基的许可证，引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”之言强调民意的根本性。

《泰誓》中另载周武王语：“民之所欲，天必从之”“自绝于天，结怨于民”(《泰誓下》)。可见，在主权问题上，民心决定天命，民是天的全权代表。这是周王朝的共识。周公就常将民与天并论，并认为民意决定天意。

周公说：“今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若。”(《天逸》)。《蔡传》：训，法；若，顺。一日耽乐，固若未害，然下非民之所法，上非天之所顺。”又说：“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违，惟人”云(《君奭》)《蔡传》：我亦不敢苟安天命，而不永远念天之威，于我民无尤怨背违之时也。天命民心，去就无常，实惟在人而已。”又说：“予惟用闵于天越民。”(《君奭》)。《蔡传》：“予惟用忧天命之不终，及斯民之无赖也。”

可见在周公心目中，天命即民心，天之所顺即民之所法，民无所赖即天命不终。

在《多士》中周公说：“尔殷遗多士，弗吊！曼天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。(《多士》)

周公开始申明周取代殷是天命，然后指出，天意即民意。《蔡传》：“言天命之所不与，即民心之所秉为；民心之所秉为，即天威之所明畏者也。反复天民相因之理，以见天之果不外乎民，民之果不外乎天也。”

《召诰》中召公说：“欲王以小民，受天永命。”蔡沈注时引苏氏语：“以民心为天命。”这是对召公和文武周公思想的精确领会。

言归正传。接下去，孟子进一步阐述在权力交接过程中民意的决定性作用。

“万章问曰：人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？孟子曰：否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也。”（《孟子万章上》）

帝位传给谁，传贤还是传子，最高决定权、最后拍板权在民。尧逝世，三年之丧后，天下之民不从尧之子而从舜，民意在舜；舜逝世，三年之丧后，禹避舜之子于阳城，天下之民不从舜之子而从禹，民意在禹。“天下之民从之”，就是“天与之”，两者完全划等号。

后来禹逝世，三年之丧后，禹推荐为天子的益，避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启，曰：“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”民与启就是“天与子”。民众用脚给启投票呢。益虽为禹所推荐，但“天下之民不从”，即民意不与，他就只能让开。

孟子这里已将天意与民意的一致性阐发得淋漓尽致。天道无言无视无听，天虚而民实，自由表达的全体人民的意志，就是天意的体现，因此，民意就是政治权力的终极来源。君权天授就是君权民授。朱熹注：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（《孟子集注》）这句话将主权在民的观点表达的特别明确，容后文详论。

在主权上，民意即天意，民就是天，也为管晏派法家原则认可。《韩诗外传》记载，齐桓公问管仲曰：“王者何贵？”曰：“贵天。”桓公仰而视天。管仲曰：“所谓天者，非谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者，以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，背之则亡。”

管仲明确指出，王者贵天的天，就是百姓。司马迁在《史记·郦生陆贾列传》中说：“王者以民人为天,而民人以食为天。”唐司马贞作《史记》“索隐”时，注明此言是出自管子的话。管仲说：“王者以民为天，民以食为天。能知天之天者斯可矣。”《韩诗外传》作者韩婴、郦生、陆贾都是当时大儒，他们管仲之口说出来的“王者以民为天”，就是儒家思想。

三、德治必须得民

单纯讲“君权天授”，流弊极大，很容易被无道政权和君王所利用。殷纣暴虐，祖伊进言, 纣王自信地回答: “呜呼，我生不有命在天？”（《尚书-西伯勘黎》）纣王说我命在天，就是主权在天，我的天子权位是上天赋予的，殊不知，民意所在，即天命所属；民心丧失，天命便改。

在政治上，天命靠不住，这是儒家经典一再强调的。《左传僖公五年》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《多士》说：“天命靡常，唯德是辅。”《康诰》曰：“惟命不于常。”《蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”

何谓德？敬天保民，政治之德也。道德大小与民意高低成正比，德大，意味着得民心民意多，民众支持率高。这也是衡量敬天与否的最高标准。统治者敬不敬天，民众说了算。在《尚书·君奭》中周公对召公说：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”意谓天命不可信赖，德政才是延续王权生命的根本，只要推行文王的德政，上天就不会否定你的王权。《咸有一德》中伊尹劝勉太甲说：

“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”

大意是说，上天难信，天命无常。经常修德，可以保持君位；修德不能经常，九州因此会失亡。夏桀不能常修德，怠慢神明虐待人民。皇天不安，观察万方，开导佑助天命者，眷念寻求纯德的君王，使他作百神之主。伊尹我和成汤有纯一之德，能合天心，接受上天的光明的命令，因此拥有九州之众，于是革除了夏王的虐政。这不是上天偏爱我们商家，而是上天佑助纯德的人；不是商家求请于民，而是人民归向纯德的人。

在政治上，德就是得到民众的支持，得民心民意；得民心民意就是得天意天心天命。这是儒家外王学一以贯之地强调的要义。周公在《康诰》中提到“古人有言曰：人，无于水监，当于民监”云，东海学舌曰：人，无于天监，当于民监。政治好不好，天命在不在，必须考之于民。

论德才，圣贤君子当然是国家最佳领导人选，但能否取得领导权，君子说了不算，儒家群体说了也不算，唯民意说了算。就像益，虽有前任天子禹的推荐试用，但朝觐讼狱者不之益而之启，讴歌者不讴歌益而讴歌启，益就只能老老实实让位。

在道德上，儒家讲为仁由己，在政治上则不能讲“为君由己”，也不能讲“为君由天”。只有暴君如殷纣，才会狂妄地称说，我有命在天，我之权天授。注意，孟子讲“君权天与”，有其特定语境和规定，那就是必须在“以民为天”和“敬德保民”的前提下讲。

至于“君权神授”说，在中国就更没有市场了。《左传》中有“民为神主”说，在政治上，将神的降到了民的附属性地位。桓公六年，季梁在劝阻随君不要轻易动武时指出：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神。”把“忠于民而信于神”作为以弱胜强之道。随后他进一步指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。于是乎民和而神降之福，故动则有成。”

僖公十九年，司马子鱼在抨击宋襄公以人为祭的行为时说：“祭祀以为人也，民，神之主也，用人，其谁飨之?”《庄公·三十三年》记载了虢史嚣关于民、神关系的一段话：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神；神聪明正直而壹者也，依人而行。”

当然，在主权问题上，也可以说“听于神”，或者听于天，前提是必须“依人而行”，或者“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书多士》）将民意与神意或天意完全划等号。

注意，儒家所说民意指真民意，有三性：整体性、持久性和自由性。所谓整体性，就是非局部、片面的；所谓持久性，就是非暂时、短期的；所谓自由性，就是非控制、伪造的。当然，对局部、暂时和制造的民意，儒家一般也不会顶硬上。除非道义的必须，比如有必要有能力吊民伐罪，儒家不愿与任何暂时、局部的民意或伪民意对抗。

另外，儒家的民，既指民之个体，也指集体之民。故民本政治虽重个体也重集体，个体性、集体性圆满统一，不可分割。坚持民本原则，既应警惕个人主义，更要反对各种集体主义模式。所以东海有言，民初各种思潮中，社会主义最泛滥，成功了也成灾了，而其它各派都不争气，不仅不少自由派背离个人主义原则，集体主义化了，连儒家也偏离了民本原则，包括康有为、熊十力在内不少儒者都具有相当的社会主义色彩。

四、精神贯于历史

《礼运》介绍古典大同王道说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”

“天下为公，选贤与能，讲信修睦”是大道之行的三个标志，我称之为大同三大特征。讲信修睦，社会高度诚信，人与人、人与社会、人与自然高度和谐；选贤与能，选举德才兼备者。天下为公，意味着政治公道，政务公开，法律公平，社会公正，更是主权在民的明确宣示。

古典大同和西方民主都倡主权在民，但民众的授权即选举方式有所不同。大同的选举，一是四岳群臣推举，二有前任天子委任，三有一定的试用期，最后取得民意支持，正式登基。比较而言，西式民主，或不难与能，不足以选贤也。

大同是中华最高政治境界，三大特征仿佛三法印。以此三法印验证一下，西方民主制的优缺点都很明显。西方“国家为公”，可谓局部的公天下，也能一定程度上做到“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”等，在讲信修睦方面就很有限。孔子说：“道之以政齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”民主政治属于前一种情况。

大道既隐，天下为家。“大人世及以为礼”的大人指天子诸侯等。世及指世袭制，父死子继为世，兄终弟及为及。天下为家意味着“主权在家”，一般情况下，天子登基不再像禅让时代那样需要民意最后认可了。因此，家天下时代的权力交接制度，对主权在民原则产生了相当程度的侵蚀。或者说，家天下把这个原则架空了。

君主制有公天下的禅让制和家天下的嫡传制之别。比起家天下的君主制来，西方民主制无疑更接近公天下理想，更符合天下为公和主权在民的政治原则。故对民主政治，儒家绝不反对，而是主张予以文化提升和道德超越，在汲取其精华的基础上形成中华新礼制。

天下为家，民本三原则，其一受侵，二三依然，历代儒家王朝，多多少少也残留着天下为公的精神，始终强调民意的重要性和政权的民意合法性。主权问题有所模糊化，但还没有哪个儒家王朝否定主权在民这个原则。《鹿鼎记》中顺治出家后对康熙说了一段话：“天下事须当顺其自然，不可强求，能给中原百姓造福，那是最好。倘若天下百姓都要咱们走，那么咱们从哪里来，就回哪里去。”这就蕴藏着主权在民的精神，清末退位诏书更充满这种精神。

至于儒家，即使在家天下时代，也一贯强调民意合法性和民众主体性，以之为王道政治的基本特征。公羊学讲“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、贯通之意，王道通三，通天通地通人，象征着王道的三重合法性，民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础，传统价值就无所依托，天道价值就成了空中楼阁。王者往也，天下归往，四方所往，即民意所向。董仲舒说：

“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方。道不能正直而方，则德不能匡运周遍。德不匡运周遍，则美不能黄。美不能黄，则四方不能往。四方不能往，则不全于王。”（《《春秋繁露》》）

四方不往则王道亏缺，缺乏民意合法性也。

《吕氏春秋·贵公》说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”天下的所有权归人民所有，全体人民的意志为政治权力的最高来源，这不明明白白就是天下为公、主权在民之义吗？这个说法另见于《逸周书》中大公说，原话是：

“夫天下，非常一人之天下也；天下之国，非常一人之国也。莫常有之，唯有道者取之。古之王者，未使民民化，未赏民民劝，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子，此古善为政也。”（《逸周书》逸文，见《太平御览》卷八十四引《周书》，道光年间朱右曾《逸周书集训校释》辑入《逸周书·器服》；或曰此《六韬》即《太公兵法》之逸文，谓古所称《周书》即《太公兵法》，非《逸周书》）

可见此言在先秦流传颇久，秦汉至民国一直流行不绝。

西汉时禅让思想特别流行，推崇和建议汉帝禅让的儒生前赴后继，所依据的就是“天下乃天下人之天下”的天下为公、主权在民之大义。昭帝时儒生眭弘、宣帝时司隶校尉盖宽饶直接建议汉帝禅位让贤，易姓受命；张猛、京房、王章、路温舒、谷永等人都认为，天子如果不能遵循天道对民负责就要禅位让贤。谷永上书成帝说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”书中直言汉运已衰，即使隆德积善，也不能改变汉运将尽的命运，天命转移已成必然。

《资治通鉴纲目》中引用曹魏光禄勋高堂隆上疏所说：“夫皇天无亲，惟徳是辅。民咏徳政，则延期过歴。下有怨叹，则辍録授能。由此观之，天下乃天下之天下，非独陛下之天下也。”

朱熹在《孟子集注》中引用了这句话，在《论孟精义》中又引用了北宋儒者谢良佐类似的话：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。谢曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。不与，犹曰乃天下之天下，非我之天下。”

这句话在明朝时还传到日本去了。《明史·外国列传·日本传》记载日本王良怀说：“盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”明清儒家依据其政治大义，把批判的矛头指向了家天下君主制本身。王夫之在《读通鉴论》中说：

“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（卷一）

黄宗羲持“天下为主君为客”说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（《明夷待访录》）与主权在民论如出一辙。方孝孺持“立天子以为天下”说：“其（指《慎子》）谓立天子以为天下，非立天下以为天子，不犹儒者所谓君为轻之意乎？”（《读慎子》）“立天子以为天下”即“为民立君”论，早在先秦就流行了。这些观点都是将主权归向人民的。

在家天下时代，嫡长制优于“立嫡以贤”，道理很简单：谁是嫡长一目了然，不劳争论；谁有贤德则人言人殊，易启纷争。但是，家天下君主制制度仍然流弊很大，问题重重，远不如民主制，可以更好地体现民意合法性，并将政权交接诉诸民意，化解很多不必要的恶性争斗。

天下者天下人之天下，而非某一家某一族的固有之物。天下之位，唯有德者有资格居之，即德高望重，获得国民普遍认可尊重和拥护。在一定的历史阶段，家天下和家族天下有一定的历史合理性和民意合法性，世易时移，“双性”丧失。中国到了重开公天下文明的时代了。

五、中华特色的三权分立

没有民意合法性是不行的，仅有民意合法性是不够的。民德有高低之分，民意有优劣之别。离开主权范畴，民意就不具有代表性和决定性。在行政层面，民众是文化启蒙、道德教化的对象，领导人和政府就要负起导之以德、齐之以礼、制之以法的责任。以民为本，可不是以民为主，更不是以民为师。

荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》），同时又说：“君子者治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。”前者意味着主权在民，后者意味着治权在君。

因此，在政治上，儒家重民意而不唯民意。对于民众，或为君道，尽领导之责任；或为师道，尽教育之义务。对于民意，该听从的听从，该引导的引导。《洪范》云：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”对于具体行政工作，庶人可以提出建议和意见，但没有决定权。

除了民意合法性，一个好政府还应该拥有道统的合法性，这只有儒家才能提供。儒家有三统论：道统、政统和学统。王道政治必须上有道统，下有学统。所以东海提出三权论：主权在民，治权在君（代表政府），教权在儒。这可说是中华特色的三权分立。

主权在民，以民为本，权为民所授。在建立政府、获取政权时，要征得国民的同意，即拥有基本的民意基础。治权在君，以君为纲，权为民所用，领导人集团和政府要依宪行政，承担起各种政治责任。君指领导人，代表领导集体和国家。教权在儒，以儒为师，民受儒之教，儒经作为第一学科，儒群负责文化教育，这是教权在儒。教权指教育权，与学统道统皆在儒。道统是王道政治的意识形态和指导思想。

天下者天下人之天下，好有一比，“天下”如病人，“天下人”即民众如家属，儒家和政治家则如医生。家属只能授权于医生，只能提出合理要求和建议供参考，不能亲自上手术台。

顺天应人四字，政治大义存焉。顺天则尊道统，道统高于政统；应人则重民意，治权基于民权。顺天而不能应人，高而无民，亢龙有悔也；应人而不能顺天，有民无道，民粹主义也。民主政治，应人有余，顺天不足，虽非民粹，也不王道。

西式民主制下有民意奠基，上无道统引导，其优秀在此，不足亦在此。唯有儒家，方能顺天应人，两相辅成。

六、主权在民的制度保障

未来新礼制，当兼取尧舜禅让制、汉宋君主制和西式民主制的优势和精华合而为一。如何将主权在民原则落实到具有可操作性的制度中去，如何为民众的选举权及监督权提供制度性保障，让民意表达渠道比禅让制更加健全完善，现代儒家有责任焉。

我在《文化决定论》有一个关于新领导人的产生程序的简略设想：先由文化政治群体共同荐举，次由老领导人考察同意，再通过一定期限的实习试用，最后付诸全民公决，通过后正式登基执政，否则另行推举。

新礼制下，领导人的推举要在制度层面贯彻“选贤与能”、“王道三重”的原则。文化群体荐举，初步保证其贤德及文化合法性，政治群体荐举，初步保证其能力；一定期限的实习试用，进一步考验其贤能；老领导人的考察同意，保证方针政策的一贯性；付诸民众表决，为民意合法性和主权在民提供制度保障。

儒宪之下，四书五经和某些自由主义经典为必读必考书，官员士夫自有有相当道德和政治水平，普通民众则水平参差不齐，但多多少少经过儒家文化和“君子之德风”的熏陶，整体上不至于低劣。如果候选人实习试用期结束，民意表决通不过，说明其人必有重大缺陷，不适合担任国家领导人。

文化群体荐举，相当于文化队伍的一次普选；政治群体荐举，相当于政治人物的一次普选，老领导人同意（如果有的话），保证高层的团结和政策的连续性。无论期间发生什么暗箱操作徇私舞弊等不良现象，这样荐举考察出来的候选人，终究有一定的德才保证。何况还有试用期，还需要民意最终表决通过。

新礼制可以充分吸取西式民主的优势并加以优化，具体从四个方面体现：一通过儒家作为政治主统的导向作用，优化制度法律的品质；二通过作为第一学科的儒经的学习，优化知识群体的品质；三通过新科举考试，优化官员队伍和被选举人的品质；四通过文化启蒙道德教化的普及，提升广大选举人的品质。经过四重优化，中式民主可以逐步达到“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的政治境界。（2015-12-16余东海）

 责任编辑：梁金瑞