中国文化的三个预设与新文化运动的宿命

作者：方朝晖（清华大学历史系教授）

来源：作者授权   发布，原载《探索与争鸣》2015年第9期。

时间：孔子二五六六年岁次乙未八月三十日辛酉

           耶稣2015年10月12日

【内容提要】

本文认为，过去数千年来中国文化建立在这样三个预设之上，即此岸取向、关系本位和团体主义。这三个“预设”也可称为一种“文化无意识”、“文化心理结构”。它们在很大程度上决定了一种“微观政治学”，即数千年来中国文化中有效的整合方式和价值系统表现为德性权威、礼大于法和三纲五常等。由此也可发现，今天中国的社会结构及制度模式虽已发生天翻地覆的变化，但既然新文化运动没有颠覆中国人的文化心理结构，则说明未来中国文化中的秩序问题，即权威、制度及价值建设的方向，应当从中国过去的历史传统特别是充满了深厚自由精神的儒家传统中来寻找。这是本文所提出的走出新文化运动宿命的一个思路。

新文化运动过去整整一百年了，但它带给国人的深刻影响远远没有过去。一百多年来，工业化、城市化彻底改变了中国社会的现实结构和制度框架，市场经济、资本主义全面塑造了中国人的生活方式和价值观念。然而，这些西方化发展非但没有让中国传统的价值观与西方价值观之间的争议变小，反而似乎变得更加激烈了。自从新文化运动以来，自由、人权、平等、民主、法治等西方价值观开始在中国落地，但围绕着它们的争议也一直不断，文化保守主义、自由主义和新左派时常处于尖锐对立的状态。因此，新文化运动给国人提出的理解和回应西方文明的严峻课题，至今远未得到令人满意的答案。这个课题的实质，在我看来就是如何看待自由、人权、民主、法治等概念在未来中华文明中的位置。

如何才能真正走出新文化运动的困境？我认为，今天我们需要继续加深对我们自身文化和西方文化的认识。例如，过去数千年来，中国文化究竟建立在什么样的基础上？如果说建立在儒、道、释的基础上，那么它们的基础又是什么？是否仅仅是古代中国的社会现实结构？在社会现实和制度彻底变化的今天，它们还有非常牢固的基础么？如果有的话，这一基础又是什么？

为了更好地理解中国文化，本文尝试回到“文化无意识”来思考其答案，并提出这样一种“假设性”观点，即过去数千年来中国文化赖以建立的一个基础是以此岸取向、关系本位和团体主义为主要特征的文化心理结构[①]。正是这一文化心理结构非常强大，决定了中国文化中有效的社会整合方式，也相应地决定了儒、道、释在中国文化中的主导地位，并决定了中国文化的核心价值系统。由此出发，我们试图说明，在今天中国社会的现实结构和制度已经发生翻天覆地变化的情况下，传统的价值系统——特别是儒家价值观——究竟在多大程度上依然有力？

一、中国文化的第一个预设：此岸取向

首先，一个几千年来支配中国文化方向的事实可称为“此岸取向”。所谓“此岸取向”（英文可称this-worldly orientation），也可称为“一个世界”假定，即以人的感官所及的这个世界——它以天地为框架，以“六合”为范围——为惟一或最主要的世界，同时不以死后的世界或鬼神居住的世界为目标或指导原则。数千年来中国人的世界基本上就是这一个世界，鬼神即使有也存在于这个世界上，只是其居所与人有别而已。葛兰言（Marcel Granet）[②]、牟复礼（Frederick Mote）[③]、史华兹（Benjamin I. Schwartz）[④]、郝大维和安乐哲（Daveid Hall & Roger Ames）[⑤]、张光直（Kwang-chih Chang）[⑥]、李泽厚[⑦]、杜维明[⑧]、张岱年[⑨]均曾论及中国人世界观的这一特征。[⑩]

中国文化的“此岸取向”，可通过与希腊文化、犹太-基督文化、伊斯兰教文化、印度文化的对比得到说明。希腊文化的彼岸取向性质可从希腊哲学区分现象世界与本质世界——柏拉图称为可感世界与可知世界——得到说明。[11]按照古希腊哲学家柏拉图的说法，可感世界即人的感官所及的这个世界属于现象范围，而哲学家的永恒任务是超越现象世界，通过灵魂的转向去发现现象背后的那个可知世界即本质世界。本质世界与现象世界的区分在于它的永恒不变性。[12]按照这一观点，则中国人所谓的“天地”也罢，“六合”也罢，皆属于可感世界。不仅如此，无论是九重天外还是九泉地下，无论是蓬莱仙境还是昆仑之巅，皆属于可感世界范围，因而皆不应当作为人们追求的理想世界，而追求与这个世界合一（所谓“天人合一”）至少在希腊哲学家看来是非常不可取的。

在犹太-基督文化中，灵魂不死以及对于死后世界的设定，是以一种末世论世界观为基础的。末世论（eschatology）相信这个世俗的世界迟早有一天将化为乌有，在那一天到来之时，每一个曾经活过或正在活着的灵魂都将根据其罪孽大小接受审判。末世论实际上是以道德眼光对世俗世界的彻底否定，这种世界观实际上在伊斯兰教中也得到了共享。按照这种世界观，人活着的目的是为了摆脱这个世界，活着的方向目标或最高原则也来自另一个世界。末世论世界观认为这个世界从本质上只是短暂的瞬间，注定了要从整体上消亡。按照这种世界观，任何把这个世界本身当作目标、当作最高理想或原则并追求与之和合（如天人合一）的观念，都是彻底堕落或无望的。

在以婆罗门教—印度教—佛教为代表的印度文化中，对现实世界的否定是通过“六道轮回”等信念而确立的，每个人的生命都是无限的，众生都生活在充满罪恶的生命轮回中，而宗教修行的根本使命无非是解脱——最高的解脱就是从六道轮回中解脱出来。印度人的世界想像比中国人丰富得多，他们认为世界不止有一个，也许有三千大千世界，也许相当于恒河沙粒一样多的世界；但是所有这些世界，无不是虚幻不实的，也都是需要彻底摆脱的。这种“四大皆空”思想与中国人把天地之内的这个世界当成惟一世界、惟一真实的来源、一切法则的根源，差别实在太大了。

相比之下，数千年来中国人的“世界”是比较简单的，世界只有一个，那就是以天地为框架、以六合为范围的这个世界是一切生命与非生命、活着的与死了的事物共同且惟一的家园。中国人也相信鬼神，不过并不认为鬼神生活在这个世界之外，天堂与地狱都是这同一个世界的一部分。不仅如此，中国人的多神概念让这个世界的真实性得到了加强，因为每一个神是一个自然物的主宰，是它的保护者。山神是保护山的，海龙王是管理海的，日月星辰也都有管理它们的神。有了这些神的保护或管理，其他力量就不能侵犯它们。万物亦然。另一方面，中国人并不认为鬼神代表什么值得凡人向往的理想世界。就人而言，他们死后变成了“鬼”。按照《易传》等的说法，鬼只是一些游荡于这个世界上的云气而已。[13]亦可以说是魂离魄而后的飘散状态，故有“孤魂野鬼”之说。所以，鬼的世界是恐怖、可怕的，是人需要竭力逃离的。也正因如此，汉语有关“鬼”的术语都是负面的：鬼头鬼脑、鬼哭狼嚎、鬼鬼祟祟、鬼迷心窍、鬼东西、见鬼了、鬼话……这样的鬼的世界，怎么可能是人所追求的呢？又怎么可能成为我们生活原则的来源呢？

正因为中国人只相信一个世界，他们也把这个世界从整体上神秘化、崇高化，把它当作一种崇拜的图腾。他们相信，这个世界蕴含着一切原则、原理，一切事物的秘密终将可以在这个世界中找到。所以中国人相信所谓天道、天理、天则、天命、天意、天性……，哲学家思想家的宏伟使命就是发现天地之道，人间最高级的存在就是与天地法则一致。所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”（《周易·文言·乾》），所谓“天何言哉？四时序焉，风雨兴焉”（《论语·阳货》），所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”、“与天地参”（《中庸》）皆表达了中国人对于天地的无限崇拜。

如果说儒家的理想就是把这个世界本身当作最高目标来造就，从未把任何脱离这个世界的其他世界当作人类的理想，因而是高度入世的；道家也从未脱离这个世界来追求生命的理想。道家一方面以长生不老的方式来让人们摆脱对死亡的恐惧，因而它对死后世界其实也是极力回避的；另一方面，它的理想世界诸如昆仑之巅、蓬莱仙境之类也不过是这个世界的一部分。庄子“庖丁解牛”的养生之道，是提示人们延长此生生命或扩充此生生命意义的一种活法，实际上建立在对这个世界、当下生命形态的肯定之上。庄子“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”（《庄子·列御寇》）的说法，正是建立在中国文化的一个共同假定之上：天地是最大的现实，每一个人都生来自于它，死回归于它。与其消极地面对这个现实，不如积极地参与这个现实，与之融合无间，从而不再惧怕死亡。这就是中国文化中对于个人生命意义的最高理解：天人合一。

二、中国文化的第二个预设：关系本位

中国文化的此岸取向在整个中华民族性格的形成中所造成的影响是极其深远的，它的一个直接后果就是导致一种我称为“关系本位”的深层文化心理结构的形成。所谓“关系本位”，我指中国人普遍生活在人与人、人与物的关系而不是人与神的关系中，并在一种层级化的关系网络中寻找自己的生命意义和人生归宿，表现为人与人在心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维及生活方式。[14]这种“关系本位”，也被西方汉学家称为“相关性思维”（correlative thinking）。[15]

对于中国文化中“关系本位”的研究，自从上世纪末以来取得了长足的进展，不过主要体现在人类学、心理学等学科中。虽然中国学者梁漱溟先生早在上世纪40年代就提出过中国文化“伦理本位”（梁同时也指出此即关系本位）说[16]，但真正用科学统计的客观方法研究这个问题的还是一批文化心理学家。特别是以美国学者Richard Nisbett为首[17]，同时包括Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus等在内的一批心理学家[18]在这个问题上取得了重要突破。Richard Nisbett明确提出东亚文化在思维方式上的“处境化、关系性和相互依赖性”（relational, contextual, interdependent）的特点。此外，杨美慧、Andrew Kipnis等人通过实证调查方式研究了华北地区关系学盛行的具体情形。[19] 中国学者中，杨国枢、杨中芳曾对中国文化中的“关系”进行过认真研究，翟学伟近来所做的有关人情、面子与权力再生产的研究也与关系本位密切相关。[20]

这里一个非常重要的问题是，中国人因为相信只有一个世界，于是他们在精神寄托上所能依赖的也只能是这个世界上的东西。但是由于这个世界的万物与自己距离有远有近，关系有亲有疏，人们不可能以同样的方式依赖于所有人或物，于是他们也只能在一种层级化的关系网络中定位自己。这就是费孝通先生所谓的“差序格局”[21]。其中最近的关系是与自己家人的关系，而最远的关系也许是自己与这个世界上与己完全无干的、陌生的人或物的关系。由于“鬼神”也生活在这个世界上，并且能直接或间接干预我们的人生，所以人与鬼神的关系当然也是最重要的关系之一（除非你是无神论者）。对于鬼神，中国人就用祭祀这种方式来处理，而中国人祭祀的方式正表明它们认为鬼神也不能脱离这个世界，也需要依赖人的供奉。这种“关系本位”，直接导致如下一系列后果：

首先，中国文化中真正的力量永远是人际关系，其力量远比一切制度强大。在中国人的现实生活中，“关系学”之所以永远盛行，正是因为中国人真正信得过的是关系而不是制度。在中国人心目中，一旦“关系乱了”，世界也就乱了。也正因为如此，儒家主张天下治乱从关系做起。从《中庸》的“五伦”为“天下之达道”，到《白虎通》“三纲六纪”之说，都说明儒家早就认识到：在中国文化中，天下大治依赖于人伦关系秩序的建立，这绝对不能用现代人靠法治建立秩序的观念来理解。这就是为什么儒家有“治人”重于“治法”思想的深层来源。

其次，从根本上说，个人的人生安全感来源于自己与对象的关系是否和谐，因此“和”成为中国文化中的核心价值。体现在社会现实中，人们用风调雨顺、国泰民安、九州大同、保合大和等词语来表达他们对于理想生存环境的强烈渴望。而体现在个人生活中，最理想的情况是我与整个世界都能和谐一致，这样才可能从根本上彻底消除人生的不安全感。所以“天人合一”成为中国文化中的最高理想，或者说最高人生境界。

其三，关系的“层级化”导致中国人在处理与对象的关系时形成“区别对待”的特点，其中关系越近的对象，我们与其感情也越深，由此导致“人情”和“面子”成为人与人关系的两个机制。人情代表了人与人之间的感情需求，面子代表了人与人之间的利益需求。只有有了感情才能使人放心，所以一切关系总要尽量体现出合乎人情的特点。只有有了面子才能代表尊重，所以一切往来都要以面子为最后的底线。情感因素的特殊重要性导致“仁”成为中国文化核心价值之一。“仁”并不仅仅是“爱人”那么简单的事，而是在承认差序格局、从而爱有差等的情况下的“爱”；更重要的，“仁”代表一种情感，它来源于“恻隐之心”，“不仁”就是在感情上的“麻木”。然而，“仁”不单纯是事实，更是一种规范，是站在更高立场对人情的“引导”。要求人们行仁，就是要把源于亲情的爱扩充到其他一切人身上，从而最终有效避免由“区别对待”所带来的关系的不稳定、不和谐问题。

其四，由于死后世界不明朗，中国人对于生命不朽缺乏信念，导致他们把生命不朽寄托于“关系”，其中最直接的后果就是将自己的子女视作自己生命的延伸，由此给自己带来某种情感上的慰藉。日本学者加地伸行曾指出，中国人的宗教体现在对待后代的方式上，他们用这种方式来克服对死亡的恐惧。[22]所以中国人本能地认为孩子的诞生使自己的生命有了希望，因为子女是自己生命的再生、扩大、伸展。所以中国人宁可牺牲自己的一切也要保全子女。另一方面，中国人在经营家庭和亲情中所获得的无限的慰藉和精神归宿感——牟宗三称其为“无底的深渊”、“无边的天”[23]，也不是其他民族所容易理解的。

为什么“孝道”在中国文化中如此有力？为什么会历朝历代都有人主张“以孝治天下”？因为中国人最真实的情感和状态是家庭关系中、在亲情世界中体现的。从道德教化的角度讲，孝也是中国文化中最容易被接受、从而也最简便易行的。孝道早在儒家之前即已存在，而儒家对于孝的提升、规范正是因为没有比以此来完善人伦关系更好的途径了。儒家这样做不单是出于技巧、策略的考虑，可以说正是找到了中国社会人与人关系的基础。

三、中国文化的第三个预设：团体主义

当然，“关系”并非总限于与单个对象的关系，还可以指与一组对象的关系，而这组对象构成了自己的生存环境，所以许烺光称中国文化是“处境中心的”（situation-centred，与美国文化“个人中心”相对）。[24]当一组对象构成一个团体时，就形成了文化团体主义（collectivism）。所谓文化“团体主义”，是与文化“个人主义”（individualism）相对的，常常指把个人当把集体的一分子而不是独立的实体，因而更关心个人在集体中的位置和形象[25]，而我则认为文化团体主义指个人本能地认为集体是个人人生安全感的主要保障或来源之一。正因为如此，他们对于集体的强调，包括今天从正面讲的民族主义、集体主义、爱国主义之类，以及从反面讲的帮派主义、山头主义、地方主义之类，其背后的文化心理源头是一样的，即体现了他们追求个人心理安全保障的集体无意识。

上世纪70年代末，荷兰学者Geert H. Hofstede通过美国跨国公司HERMERS在全球66个国家（后来国家数量大幅增加）员工的大规模问卷调查，提出个人主义-团体主义作为文化的四个维度之一的观点。[26]后此以美国学者Harry C. Triandis为代表的一批心理学家在这个问题上进行了大量实证研究，取得了丰富成果。[27]根据他们的研究，中国文化无疑是团体主义指数相当高的。与此相应地，欧美多数国家的个人主义指数比较高。2002年，美国密西根大学的三位心理学家Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier撰文对过去二十多年来个人主义-团体主义的研究进行了全面总结；[28]2007年，Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen撰文指出，[29]他们发现，迄今为止对团体主义的所谓研究其实主要不一定是在研究团体主义，至少不是研究者所设想意义上的团体主义，而是在研究一种人际关系。具体来说，团体主义者所关心的核心概念“团体”（in-group）其实很少在研究中被关注，多数问卷调查的问题都集中在“人与人关系”上而不是“团体”上。这是一个非常有趣的发现。按照作者的区分，文化团体主义应当区分为两类：关系式团体主义（relational collectivism）与集团式团体主义（group collectivism）。这一发现在东亚文化中尤其有意思，那就是东亚人所表现出来的团体主义，其中是一种关系式的团体主义。换言之，是按照人际关系的原则来建立的团体主义。而在美国等个人主义指数高的国家，并非没有团体主义，甚至有非常强的团体主义，但不是在东亚式的人际关系为基础而建立的。我认为这进一步说明中国文化的团体主义来源于关系本位的文化心理结构。

文化团体主义研究的一个突出成果，就是说明了这种文化对于“自己人/外人”、或者说“圈子内/圈子外”的区分（英文中称为in-group/out-group之别），这其实是前面所说的差序格局下对不同人“区别对待”的另一种表现方式。文化心理学家据此解释了为什么二战期间日本人不把外国人当作“人”对待的现象。在中国文化中，同样是人，对于不视为“自己人”的人进行残酷虐待的现象是常见的。比如我们时常听说过的继母虐待孩子的情况（前不久陕西一位继母将一位年仅6岁的非亲生女孩虐待致死，死者身上充满了刀痕，外阴被剪开），其实正是这种区分的典型表现。又比如中国人勾心斗角常常在人际关系上以帮派的形式进行，这种帮派实际上是利益角逐的需要，而在帮派斗争中对不属于圈子内的人的要求，往往不是以正常、理性的心态来看待，而容易在一种仇视情绪支配下用过于挑剔、不近人情的方式来对待。

文化团体主义研究还证明，在团体主义越强的国家，权威的势力越大；团体主义越弱的国家，社会的势力也越大。[30]这是因为，团体主义强使得当权者容易以集体利益为借口来强化集权。我曾提出，这一结果有助于解释，为什么中国历史有所谓有“分久必合”的规律，而欧洲的历史上虽也曾出现像罗马帝国那样的大帝国，但从古希腊以来“分而不合”却是主流。[31]这是因为中国人认为，生活在一个强大的集体里，个人的安全感也会更强。所以个人主义文化中人们更多倾向在小型企业里工作，而团体主义文化中人们更多倾向在大型企业里工作。与西方人的“分”可以相安无事相比，中国人“分”了之后，就会勾心斗角（关系本位一种的表现形式），兼并之所以有市场也是因为有广泛的民意基础，至少统一可能减少由于相互窥视带来的巨大的不安全感。对于中国古代政治历来有所谓“外儒内法”的说法，其实无论是法家、还是儒家，都是认可集权的。儒家的“三纲”思想，我曾解读为“从大局出发”等，这种大局精神诚然是普世的价值，古今中外无不需要，但“三纲”在中国文化中取得了超绝一切的核心价值地位，则又只能诉诸文化心理来解释。

文化团体主义还表现在现代东亚等国所特有的民族主义、爱国主义，其具体体现形式为：一方面，以各种方式把本民族说成是最优秀、最值得自豪的民族；另一方面，把本民族的历史打扮成一个饱受欺压的历史，那就是自己永远是最热爱和平的，而自己在历史上的一切战争中从来都是受害者。这种爱国主义教育据说可以激发民族自豪感，产生强大凝聚力。这种“凝聚力”之所以被认为无比重要，是因为文化团体主义从来倾向于认为集体的力量才是真正的力量。然而，这种教育也导致人们缺乏自我批评的精神，不能以公平、客观的心态来看待国际关系特别是国际冲突。不仅如此，当其本来带有误区的民族主义心理在国际交往中受挫时，会进一步激化一种非理性的、盲目的排外心理，其最激烈的形式是甚至可以引发国与国的战争。因此，对于文化团体主义，与对于关系本位一样，本来是需要引导和管理的，任其发展就可能导致很多消极的后果。

四、文化无意识与微观政治学

此岸取向、关系本位和团体主义并非任何人强加于中国人的文化心理，而是一个在漫长历史演化过程中不自觉地形成的文化无意识（或说文化的集体无意识）。本文中又称这种文化无意识为“文化预设”、“文化心理结构”。正因为它是一种文化心理结构，不能仅凭个别人的意志来从总体上摆脱；个别人可以超越它，但作为一个文化生命整体，要摆脱它的束缚则极为困难。至于这种文化心理结构是如何形成的，今天我们确实没有足够的材料可以找出其精确时间，但有一点是清楚的，即就是我们从殷周金文、《左传》\《国语》以及其先秦诸子的材料足以说明，它在西周时期就应已基本定型。此后一直支配着中华民族的生活长达三千多年，即使在今天也没有明显的松动。我要强调，本文所提的此岸取向、关系本位和团体主义作为中国人的文化心理结构，在于提供一种更加有解释力、或更好的解释框架来说明中国文化中的种种现象，只是作为一种“假设性前提”，希望得到更多证据的证明。

正如文化人类学所发现的那样，每一种文化都可能有自己的无意识机制[32]；而文化之为文化，乃是一种“集体的心灵程序”（Geert H. Hofstede[33]），它一代代地复制下去，保持了自己极其顽强的稳定性和连续性。[34]正因为它是一种文化无意识，所以对一个民族的群体生活方式影响无比强大；正因为它有根深蒂固地连续性和遗传性，任何对一个民族的文化无意识的改造都必须在掌握其内在规律的基础上才能进行，而不是凭空进行。就其作为一个文化中人成长的基本土壤而言，它是中性的、不能用价值判断标准来评判。

必须特别强调的是，文化无意识对人群的支配有其消极层面，它甚至可以把一个民族引向毁灭。比如日本和德国分别是亚洲和欧洲团体主义非常强烈的两个民族，它们的民族主义导致了全民族疯狂地投入到毁灭性的战争中。在日常生活中，中国人呈差序格局的人际关系，导致中国式“自私”，只顾小家而不顾大家；也导致中国人长期在人际关系上消耗了极为庞大的成本，我曾指出这也正是主张彻底摆脱俗世、隐居山林的道家之所以长盛不衰的原因之一。此外，如前所述，山头主义、帮派主义和地方主义作为上述文化团体主义的产物之一，其在中国文化中的危害也是人所共知的。我由此认为，一个民族的精神传统，特别是这一传统的领袖（思想家、精英）们所做的主要工作，往往就是帮助人们走出文化无意识误区。但他们能够这样做的前提是对其文化习性（即文化心理结构）有清醒的认识，至少他们自己对其文化无意识有了一定的“意识”，唯此才能保证他们提出的方案具有针对性。也正因为这个原因，我们强调的是，一个文化中的问题，包括权威、制度和价值的问题，往往不能想当然地从国外拿来某个方案就能解决的。而儒、道、释之所以成为中国传统的主流，恰恰是因为它们对这一文化心理结构的针对性的缘故。[35]这是我们今天反思新文化运动的必要起点。

文化无意识代表了一个文化中对人生安全感的认知，也引导着人们价值观、人生观的塑造。不管你觉得它好或不好，都不得不在接受其现实的情况下来探讨未来方向。因为文化无意识既可以把人群引向好的方向，也可能把人引向坏的方向。因此，当文化中形成一种健康的价值观时，它可能积极引领人们走出文化无意识的误区，走向繁荣和发展；当文化中形成一种不健康的价值观时，它可能导致人们在误区中越陷越深，甚至自我毁灭。这些价值观有时被人们树立为核心价值，但不等于说人们所树立的核心价值就应当成为核心价值。

如果有人说，他非常不喜欢上述关于中国文化无意识的内容；他坚信中国文化无比伟大，拒绝承认这些文化心理结构的限制。那么我可以说，喜不喜欢是个人的事，至于是不是不受它的限制，那要看在什么意义上。如果说中国古代的伟大传统不受其限制，那只是说它们清醒地认识到这些限制、并从超越这些限制的意义上发展了起来，而成其伟大。但是另一方面，中国传统的“特色”本身，其与其他民族文化传统的差异，以及由此所决定的中国文明路径与西方的不同，恰恰是由于其在此文化心理土壤中成长起来而有的，也说明没有什么完全不受文化心理结构影响的“特色”。

正如许多西方学者所已发现的那样，任何制度都必须找到与之匹配的心理土壤才能稳固（托克维尔、孟德斯鸠、柏克、哈耶克等人莫不如此）。现在我们可以从文化心理机制的角度来看中国文化中的秩序问题，我称之为“中国文化中的微观政治学”，其中最核心的三个问题是权威、制度和价值。

（1）权威：所谓“权威”，我在这里指一种能把人们整合到一起来、从而形成一种有效率的组织的人物。如果借用马克斯·韦伯的术语，我要考察的是中国文化中的“克里斯玛权威”形成的机制，这是理解中国文化中秩序形成的重要视角。

在一个以关系为本位、团体主义盛行的文化中，什么样的人物在人们心目中是最有权威的呢？美国汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye）认为它就是“家长式权威”。按照白鲁恂的观点，中国人从小生活在家长（主要指父亲）的权威下，长大后、走出家庭进入社会后仍然在有意无意地寻找着这种家长式权威来领导自己。他认为家长式权威是独断专行、相当专制的。[36]从文化心理的角度看，家长式权威是在家族内部的等级式关系中形成的、居于差序格局之顶端的人物。《韩非子》描写的、能够在心理上对臣下构成震慑效应的领导可以说是中国文化中此类权威的典型代表。[37]这种权威之所以在中国文化中有强大的影响力，是因为它与中国人以家族为中心的生活方式有关，在这种生活方式下人们在有意无意地寻找着一种可以依赖的“家长”。 商鞅、王安石、张居正等人也正是试图通过确立这种权威来推行改革。但在中国历史上，对这种权威的主动积极追求主要体现在匪寇文化中。他们通常要有意地确立一位“老大”，他人对之必须无条件服从。但是这种家长式权威之所以在中国思想史上一直并不受儒家的青睐，其原因也是显而易见的，那就是它实际上倡导了一种专制甚至极权的统治方式，其内在的盲目性、非理性特征非常明显。

其实，在中国文化的心理机制中，还有另外一种有效的克里斯玛型权威，那就是德性权威。所谓德性权威，我指一个人因为其人品优秀、与人为善、造福一方，还有能宽宏大量、藏污纳垢、包容他人，让人们对其心悦诚服。这种类型的权威之所以能服众，主要是因为在一个人与人相互窥视、容易勾心斗角的文化中，只有真正能牺牲自己、成全他人的人才能让大家无话可说。这种类型的权威，由于要通过包容他人、造福他人来确立自己的权威，所以摆脱了家长式权威的盲目性、非理性。尽管这种权威人物如果稍不小心也容易脱变成家长式权威，现实生活中常常存在的是这两种权威的混合体，还是应该承认德性权威代表了中国文化中比较理想类型的权威模式。也正因如此，中国从很早开始就认识到它的重要性并大肆提倡之。例如，在《尚书》、殷周金文、《诗经》等中国早期文献中，对于“德”的倡导几乎是政治思想的核心，同样的现象在先秦诸子中也普遍存在。

（2）制度：礼大于法。一个以人与人的关系为基础的文化，是从根本上排硬性的制度约束的。一方面，因为它注重情境的差异性，追求具体情况具体对待，而与制度的“一刀切”需要相悖；另一方面，因为它认为最符合人性的东西总是最合乎人情的东西，所以与以impersonal[去人情]为主要特点的制度特别是法治相对立。所以中国人总是认为“制度是死的，人是活的”，他们在遇到不合乎人情具体需要的制度或政策时，总是喜欢变通。

也正是因为这个原因，在中国文化中最有效的制度是“礼”而不是“法”。礼严格说来代表在世俗生活中自发形成的人与人、人与物交往的规矩，这导致礼跟法相比有如下特点：一不象法那样诉诸强制，而更多诉诸舆论和习俗的力量；二是重分，可以因时因地因人而制宜（“礼辨异”，《礼记·乐记》）；三是重人情。这是因为礼是建立在习俗基础上，不可能不最大限度地尊重人情，尤其在一个极重人情的文化中。“缘人情而制礼，依人性而作仪”（《史记·礼书》）。所有这些特点，均使得礼更适合于关系本位、处境中心的中国文化。也正因如此，孔子有了那句“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的名言。也许注重制度、追求形式完善的西方人会不明白，为什么“法”不能让人“有耻且格”？其内在秘密在于，中国人对于外在的、形式的法缺乏发自内心深处的强大热情。相反，礼由于顺乎人情才让人有发自内心的敬意，从而能形成自我约束的强大动力。

古代儒家正因为发现了礼的强大，所以对礼加以改造和利用，以期达到规范人伦、整齐人道的效果。所以我们发现，中西方学者所使用的礼含义有一重要区别。在西方人类学、文化学甚至法学等学科中，礼——英文中的ritual——主要指一种纯粹消极被动的习俗或仪式，学者们倾向于从外部来观察一些现代部落民族的礼仪习俗，并有人得出“礼”只是制度进化过程的低级阶段（滕尼斯、昂格尔[38]）的结论来。如此一来说，礼的文化价值意义自然大大降低了。然而，在中国古代典籍中，礼的含义却大大超出了习俗、仪式这一含义之外，也决不是什么消极被动的规矩。恰恰相反，中国学者一再强调，礼是“经国家、定社稷、序民人”（《左传·隐公十一年》）的最有效途径，是“天地之经纬”（《左传·昭公二十五年》）。礼在中国文化中的地位如此之高，是因为中国的政治家和学者们不只把它当作习俗和规矩，而是人为地赋予了它积极的含义，比如强调礼以敬为本[39]、礼使人自立[40]，等等。儒家不是机械地把礼拿来，而是通过改造它的含义来发挥制度的作用。儒家这样做表明他们没有脱离中国文化的心理结构来建立制度，事实上任何脱离文化心理结构的制度建设都不可能有根深蒂固的基础。但是他们决不是被动地顺应文化心理结构的需求，而是能够根据这一心理结构的特点或规律来改造它，唯此方能达到规范和引导文化心理的效果。

（3）价值：我曾多次指出，在价值观上要区分核心价值和普世价值。真、善、美无疑是普世价值，但未必能成为所有民族的核心价值。核心价值是指一个民族的文化土壤中有适应性的价值，否则就无法有力量、也成不了核心价值。核心价值一定是有民族性的。比如爱国主义、集体主义成为我们的而非西方的核心价值，就因为它们迎合了文化团体主义的心理需求。但是，重要的是要认识到，好的核心价值决不只是顺乎人们的文化心理需求，还要能规范、引领其走向。比如我认为，爱国主义、集体主义教育中就存在许多误区，容易变成压抑个性、忽视人格独立性。因此，并不是所有符合文化心理需要的价值都一定是好的。

从中国文化中的关系本位和团体主义出发，中国人在价值观上的一大特点就是倾向于责任先于权利，和谐重于冲突，群体高于个体。然而，这不意味着这种倾向于责任、和谐、群体而非权利、个性和个体的价值就没有消极成分，还要看它是否有利于引导人们健全成长。陈来先生在新近发表的文章“充分认识中华独特价值观——从中西比较看”[41]中，通过中西方价值观的对比提出了“中华价值观”的概念，并认为它有四大特色，即：“责任先于自由”、“义务先于权利”、“群体高于个人”、“和谐高于冲突”。这套价值观的总结应该说非常有道理，因为它们比较符合关系本位、团体主义下人们的心理需求。但是，符合文化心理需要的东西未必就是好的，甚至可能把该文化引向错误的方向上去。这套价值观最容易招致批评的地方在于，它们可能被认为与人们对个性自由的追求相对立，甚至被认为是违反人性的。

我们必须理解，核心价值之所以成为一个民族、一种文化的核心价值，往往是因为它深深植根于一个民族的文化心理结构中，或者说，植根于一个民族的集体无意识中。但是，由于文化无意识本身有盲目性、误导性，核心价值应当建立在对文化心理结构或集体无意识的反省之上，有助于克服其负面作用，促进其良性发展。从这个角度看，核心价值应当相当于一付药剂。

所以，从规范的需要看，我倒认为陈来先生所说的“中华价值观”，不如儒家的价值体系来得恰当。儒家的价值体系如“三纲五常”，特别是仁、义、礼、智、信、忠、孝等价值，虽然也符合中国文化价值责任先于权利、和谐重于冲突、群体高于个体的特点，但是另一方面，由于其内容丰富、重视“成己”、追求“尽性”，不一定与自由主义相悖，从而更加有利于引导个人的健全成长和人伦关系的完善。如果说陈的总结很容易被引用来支持现在压抑人格独立性的爱国主义和集体主义教育，儒家的这套价值体系则不然。

五、文化预设与新文化运动

现在言归正传。造成今日中国思想界混乱的根本原因之一，在于立论基础的差异；或者说，找不到一个各家共同接受的研究基础。具体来说，不同学派所常常诉诸的资源各不相同，其中最常被诉诸的资源有如下几种：

（1）传统的力量。保守主义常常告诉人们，那些民族经典多么深刻，传统文化多么博大精深，今天不能放弃。但是这一思路常常被讽刺的理由是，其他民族也有伟大的经典和深刻的思路，奈何在全球化的今天应当过分依赖我们一个民族传统的资源？再者，即使传统再伟大，也不能否认传统中有许多是适应于当时社会现实需要而提出来的；只要没有把传统转化出新的、人们普遍接受的形式来，终究难以说服多数人。

（2）现实的力量。许多学者告诉人们，旧的家族制度已土崩瓦解，今天的社会结构已经从根本上与古代社会不同，新型的、以工业化和城市化为中心的生活方式已经形成，这决定了传统文化只能成为现代社会中的“游魂”，现代人必须寻找新的价值和制度。这种思想、价值及信仰只能是“被决定”的思维，容易陷入环境决定论危险。韦伯的新教伦理研究、东亚奇迹的出现、现代伊斯兰教势力的强大等等，无不表明思想、价值和信仰并不一定非要由于社会政治、经济现实的改变而改变的。

（3）制度的力量。自由主义常常从人性最普遍的需要出发，宣称自由民主制、法治等等是人类社会最理想的制度形式，因而也是现代一切社会最终必须采取的制度模板。由于它们的价值基础是人权、自由、平等等，后者也理所应当成为一切现代社会的核心价值。然而此思路有陷入制度决定论的危险。最近十多年来兴起的多元现代性理论就对其提出了挑战。另外，越来越多的研究证明，任何制度都不可能脱离制度赖以生成的文化土壤——包括传统、习惯、风俗、信仰、价值等因素而存在，脱离文化生活土壤的制度设计往往是空中楼阁。现代西方的一系列制度及价值，也已经被证明与西方文化几千年来的宗教及传统有关。

无疑，上述三种诉诸方式各有其合理性，但是它们也同样是导致思想混乱、论述无法聚焦的原因。能不能在上述几种资源之外，找到其他、大家都可能接受的资源呢？本文并不否定这些资源在一定范围内有效，但尝试提出这样一个资源，即文化心理结构。具体来说是希望通过文化心理结构的研究来回答上述新文化运动提出的问题。不是说上述三个方面，即传统、现实和制度的力量可以忽略，而只是试图让人们重视文化无意识这个新的力量，因为它相对于前三种资源来说可能有一定优势。我们的基本假定是：

（1）政治经济及社会制度可以全面改造，科学技术及器物可以日新月异，意识形态及流行观念也千变万化，但是一民族的文化心理结构稳定性最强；

（2）如果文化心理结构找出来了，但其对一民族的制度及价值系统并无强大影响力，则正好说明今后中国的道路不一定非要固守传统文化；

（3）如果能证明该文化心理结构对一民族的制度及价值系统影响力很大，则需要说明具体有多大，从而说明今后中国道路的方向。

据此，我们设想了这样三层关系：

我们猜想，上述1、2、3之间可能有某种对应甚至决定关系。当然，我们并不对这三者的关系先验地臆测，而只凭经验来说明。这里，我要限定一下“文化心理结构”的范围，它不应当无所不包地把任何一种存在过的文化心理包括在内，而主要是指某种数千年一贯、且至今仍然强固的深层文化心理。凡是不在此范围者，不属于我的研究范围。

根据对这种文化心理结构的揭示，进一步研究其权威、制度及价值的关系，就是本文所谓的“微观政治学”。我们在前三节的研究中事实上已经进入到“微观政治学”领域，并对中国文化中有效的社会整合方式和生活方式进行了解剖。由此出发，我们还可以进一步回答新文化运动的挑战。新文化运动给我们带来了一系列新的价值，包括民主、自由、人权、平等、法治等。但是根据我们文化心理-文化无意识分析，很容易得出这样的结论：此岸取向、关系本位和团体主义的文化心理结构，决定了中国社会中有效的整合方式是治人而非治法、靠贤能而不是制度立国，以伦理、德性而非自由、权利为本；民主、自由、人权、平等等西方价值之所以难以成为中国文化的核心价值，因为它们不符合中国文化人追求心理安全的根本需要。

但是，这是不是说民主、自由、人权、平等、法治等在中国文化中可能完全被排斥呢？答案恰恰相反。原因有二：其一、就这些概念所代表的尊重人的个性、尊严、人格独立，以及在制度层面强调以民为本、及反对专制独裁而言，我们完全可以说，这一思想不仅代表人类所有文化的普世追求，而且在中国古代思想传统中并非异类。狄百瑞先生曾论述中国古代自由传统的两个方面，包括个人层面的“为己”之学与社会层面的社会自治运动。[42]所以他们与中国传统价值系统（特别是儒家价值系统）之间绝非水火不相容的关系，而是至少在一定程度上相互接纳，我们应当承认人格独立性、个性、尊严这些概念，是中国传统思想的基石之一。其二、现代中国不同于古代中国的一个重要事实就是社会结构的巨大变化，工业化、城市化带来个人生活方式的彻底改变，家族主义趋于瓦解，个人奋斗日益重要，婚姻恋爱自由也使传统意义上对两性关系的约束方式不复存在。所有这些，都使得上述西方价值观更加有市场。从这个角度看，以个人自由、个性张扬为基调的现代价值观与以重视责任、强调义务的传统价值观之间的冲突为势所必然，在现代中国社会结构稳定下来之前，恐怕这种冲突难以消失。

解决冲突的最有效办法，无疑是找到这两种价值观之间的结合点。考虑到儒家传统确实也存在着极为深厚的自由精神，即我前面所说的为己、立己、尽性的传统，对它稍加改造，应当即可以适应现代社会需要。相对于西方的自由主义，狄百瑞曾提出儒家代表personalism（人格主义）的说法，这似乎是他所设想的融合了社群主义和自由主义精神的、转化儒家传统的新方向。[43]能否接受他的观点并不重要，重要的是通过本文的论述，我们对于未来中国文化价值建设的方向更加清楚，至少超越新文化运动的巨大挑战有了更大的自信心，那就是在儒家原有的精神自由、人格独立传统的基础上重新阐发儒家传统的现代功能与价值，从而找到未来中国社会权威、制度和价值重建的途径。我们不必把传统价值观简单地归结为只重视责任、义务、和谐、群体，仿佛它们与人性尊严、人格独立性等很漠视似的。历史上实际上存在的儒家思想体系本身就是这两者的结合体，也正是因为这个原因，我们有理由相信，这述两种价值观冲突的趋势是不是根深蒂固的，我们甚至可以猜测，当前的中西价值冲突只是表面的和暂时的。

所以本文最后的结论是，既然中国人的文化心理结构没有改变，对于中国人来说真正有效的权威、制度及价值的模式也不会从根本上动摇。在历史上，此岸取向、关系本位、团体主义所构成的深层文化心理结构导致仁、义、忠、信、孝、礼、智等成为中国文化的核心价值；鉴于今天中国文化仍然不可能逾越这一心理结构，所以中国文化的核心价值也不会大变，但需要我们结合其固有的自由精神来重新阐释，即从人的尊严、价值与人格独立性的精神出发来发扬儒家价值系统。这大概就是新文化运动在中国的宿命吧。

注释：

[①] 李泽厚认为“‘积淀’的文化心理结构（Cultural-Psychological Formation）既是人类的，又是文化的，从根本上说，它更是个体的”（ 见《历史本体论 己卯五说》（北京：三联书店，2003年，第124页）。他强调“积淀”是广狭义之分，广义的积淀是全人类共有的，而狭义的积淀则是文化或个体特有的，“专指理性在感性（从五官知觉到各类情欲）中的沉入、渗透与融合”（同上书，第119页）。据安乐哲先生面授，李泽厚所用的“积淀”在英文中当译为sedimentation。此外，孙隆基曾借用结构主义的观点，把文化心理结构比喻河流的河床，本文亦用其意（见孙隆基，《中国文化的深层结构》，“新千年版序”，桂林：广西师范大学出版社，2004年）。

[②] 葛兰言认为中国古代宇宙观的一个重要特点是没有完全独立于现实世界之外的“超验存在”（transcendent realities ouside the human world）。（Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934, pp. 25, 279, 476, 479.转引自Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.8-9）他又指出，中国人的宇宙观以阴阳、五行为基础，把整个世界当作一个连续体，且以这个连续体本身为万物的最高原则，因而不需要坚定的彼岸信仰，对于鬼神的崇拜也不是建立在彼岸信仰之上，因而“天人合一”是所有中国人信仰的基础。（葛兰言，《中国人的信仰》，汪润译，哈尔滨：哈尔滨出版社，2012年，第12、87、106页等）

[③] 作者一再提及和强调的一个观点是，中国古代没有创世神话（creation myth），中国人自古并不真正相信一个外在于宇宙的独立的神或其他超验存在，这一事实对中华民族的后来发展具有的意义不可估量。他引用Derk Bodde说到，盘古开天地的神话严格说来并不代表中国人的宇宙形成观（cosmogony），它是直到公元前3世纪才形成的、可能是来自印度或中国南方苗族的思想。（Frederick W. Mote, Intellectual Foundations of China, second edition, New York, etc.: McGraw-Hill, Inc., 1971/1989, pp.14-15）

他分析没有彼岸神话的宇宙观对中国人生活方方面面的影响之大，并从7个方面（鬼神、制度、恶/原罪、权威、和谐、时空等）进行总结，包括对中国人的信仰、权威、制度等的影响。比如他说中国人因为没有彼岸的明确观念，所以鬼神也生活于与人同一世界上，导致无法形成一神论。而这个倾向，又导致中国人的权威不是来自于彼岸的无上造物者——上帝（a supreme creator God），而是来自于世俗的人间，因而法律不可能获得来自于超理性的、不可挑战的上帝的至上权威（Ibid., p.22）。事实上，在中国人的世界里，同时存在着妖、怪、神、仪式人物、饿鬼等一切东西（Ibid., p.23）。他举例说，欧洲中世纪的基督徒理论上可以逃脱父母权威的束缚，宣称自己接受上帝的领导；他可以离开家庭而变成牧师。（Ibid., p.22）他又说，由于中国人生活一个完全世俗的世界（即使宗教也是世俗的），于是相应地，人与人的关系成为直接而首要的事物（the relationship of the one to the other is direct and primary. Ibid., p.23）。

[④] 史华兹虽然借用雅斯贝斯“超验存在突破”来解释中国古代思想，但同时认为，中国古代思想的一个“广泛共享的文化假设”就是“以整体主义的‘内在论’（immanentist）为特色的秩序观念”（本杰明·史华兹，《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年，第425页）。他在另一篇文章中以道家为例指出，中国古代的伦理思想是此岸取向的（at the ‘this-worldly’ pole）。中国古代的理性主义与希腊的理性主义最大区别在于，它所面对的不是希腊的城邦（polis）­，而是整个宇宙，人类秩序与宇宙秩序不分；中国人的秩序世界还包括鬼神，中国人从未从秩序观念中排除鬼神而是以之为其中的一部分，这与希腊神话中鬼神的“彼岸性”（otherworldliness）不同；换言之，中国人的世界观从未经历过所谓“除昧化”（disenchantment）过程。（Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, vol. 104, no. 2, “Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the Millennium B.C. , Spring, 1975, pp.57-68 , 主要参pp.58-60）“正如西方产生的‘有机论的自然主义’思潮一样，中国的‘有机论的自然主义’中也不存在任何‘世界灵魂’（world soul）或天界统治者(Heavenly rulers)的痕迹。”（《古代中国的思想世界》第420页）

他特地指出，在理解中国古代“秩序”概念时千万不能用西方人的秩序概念来衡量，因为在西方传统中，“‘秩序’直接意味着一种将诸神和鬼神从自然驱逐出去、只和抽象的‘理性实体’（entes rations）打交道的还原主义的理性主义态度。”（《古代中国的思想世界》，第31页）然而，“在中国古代兴起的秩序观念能够包容甚至还能保存鬼神、诸神以及各种各样的‘超自然’（在我们的意义上）现象。”（《古代中国的思想世界》，第32页）

[⑤] 赫大维、安乐哲在其三部重要论著中系统、全面地阐述了其对中国宇宙观的看法，特别强调了不可用西方文化传统中具有特定含义的transcendence一词来理解中国古代宇宙观。他们认为，中国人的宇宙是一个完全“内在的宇宙”（immanant cosmos），而transcendence是一个在希腊文化和基督教传统根深蒂固、在严格意义上指独立于此世界之外、完全不受此世影响、且作为此世界的绝对法则或终极原因。他并专门批评了史华兹、牟宗三、白诗朗（Johan Bethrong）、李明辉等人仅仅从“超越于现实”这一宽泛的意义接受transcendence这一术语用于解释中国传统，其负面影响包括会强化人们对东方传统的西方式误读，让中国人年轻一代误以为中西方传统有共同基础，低估中国哲学在代替西方主流传统方面对世界文化可能有的贡献，忽略transcendence传统在西方衰落的重要意义。（David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking from the Han: self, truth, and transcendence in Chinese and Western culture, Albany: State University of New York Press, 1998, pp.189-285,“负面影响”见p.228。两人合作之另两部即David L. Hall & Roger T. Ames, Thinking through Confucius, Albany: State University of New York Press, 1987; Hall & Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1995）同样的思想安乐哲在2011年版的Confucian Role Ethics (Honolulu : University of Hawaiʻi Press ; Hong Kong : Chinese University Press, 2011, pp. 211-255)第五章作了更完整的阐述。.

[⑥] 张光直通过对春秋以前（公元前2200年-公元前500年）的中国青铜时代的考古研究，得出中国宇宙观的特点是：无论是人还是神、有生命还是无生命，活的还是死的，都共存于同一个世界之中；这些存在物一方面按照一定的层次存在，另一方面又彼此互动着；所有的层次中最重要的两层是天地之分；巫、觋可以穿越各层次，此外人们还发明其他各种方式沟通天上与地下。（Chang, Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. 4th ed. New Haven and London: Yale University Press, 1986, p.414-415。另参张光直,《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年，第4-13页，等等）张光直也把这种宇宙观直接称为“天人合一”的宇宙观，并认为“中西方文明为不同的原则支配”，“我作为一个考古学者，相信数千年来，人们对宇宙和对人间秩序的安排，一直有两种不同的方式，而我并不相信这两种方式中，有一种完全胜于另一种”。（张光直，《考古人类学随笔》，北京：三联书店，1999，第51、48、49页）

[⑦] 李泽厚认为，“中国文化及其审美的情理结构是以此世人生为根基、为极限”（《历史本体论 己卯五说》，第120页），并称其为“以‘一个世界’为根基，以‘乐感文化’、‘实用理性’为特色的华夏文化心理结构”（同上书，第281页）。他后来又将其“一个世界”与“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”等对中国文化传统特色的概括，一起纳入到“巫史传统”的大框架中，认为“巫君合一”（亦即政教合一）消除了“超验的客观存在的上帝观念”出现的可能，“没有独立、至上的人格神观念”，而形成中国思想史的根本特色。（同上书，第156-188页）我想，他是从巫史传统的角度重新解释了“一个世界”观念的形成过程。这就与其早期主要从儒学来解释“一个世界”观念产生的过程有很大区别（同上书，第269-287页）。他指出，“中国人也不是完全没有‘超越’的‘天’和另个世界，但在观念、情感和思想上都很不明确、很不确定。与希伯来的上帝之城、柏拉图的两个世界很不一样。所谓生死的两个世界不过是这个世界的伸延、复制、美化和理想化罢了”（氏著，《由巫到礼 释礼归仁》，北京：三联书店，2015年，第133页）。

[⑧] 杜维明在谈论中国古代宇宙观时采用了“存有的连续体”（continuity of being）这一说法，他在“存有的连续性：中国人的自然观”（刘诺亚译，《世界哲学》2004年第1期，第86-91页）一文中对这个问题作了最全面、系统而深刻的论述，认为中国人的宇宙观有连续性、完整性和动态性三个重要特点，即整个宇宙是一个完整而有机的整体，在它之外不存在什么创造者或主宰者，这个整体具有深刻的动能，本身就代表最高原则，其各个部分在密切关联和动态作用之中。杜先生还曾论述认为，儒家的理想是每个人在对家庭、社群直到天地的参与中不断趋向终极的自我转化，由此成为君子或圣贤。儒家世界观中的最高存在是“天”，但这个“天”并不是完全外在于人的僵死存在，而是内在于每一个人的生命中，每个人因此也是天的共同创造者。（参杜维明，《中庸：论儒学的宗教性》，段德智译，北京：三联书店，2013年；Tu Wei-ming, Way, Learning, and Politics: Essays on the Confucian Intellectual, Albany: State University of New York Press, 1993, pp.1-12, etc..）这种世界观无疑建立在对此世的高度肯定之上。

[⑨] 张岱年在《中国哲学大纲》中分析中国的宇宙论时，以“本根论”及“大化论”概括之，认为其重要特点是之一就是虽谈本根（事物之根源）和大化（事物之演变），但不以现象世界为假象，印度哲学和西洋哲学“以现象是假是幻，本体是真实。……这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。”“以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。”（张岱年，《张岱年文集》，第二卷，刘鄂培主编，清华大学出版社，1990年，第41页）

[⑩] Michael J. Puett系统全面地考察了自从马克斯·韦伯以来，西方汉学界两种相对立的关于中国古代宇宙观（或世界观）的解释。一是从Max Weber(韦伯)、雅斯贝斯（Karl Jaspers）, 冯友兰 (Fung Yu-lan)、史华兹（Benjamin I. Schwartz），罗哲海（Heiner Roetz）等人所代表的普遍主义路径，是一种进化论解释框架（evolutionist framework/model），即倾向于认为人类所有文化的宇宙观均遵循大致相同的发展路径，大约是从神话到理性，从宗教到哲学，从巫术、有神论、泛灵神到人文主义、理性主义和自然主义的发展。其中Jaspers主张所有文化在轴心期均经历了一个出现“超验存在”（transcendence）的突破，在中国、印度、古希腊均有。另一种影响似乎更大的，以葛兰言（Marcel Granet）、牟复礼（Frederick Mote）、张光直（K. C. Chang）、葛瑞汉（A. C. Graham）、李约瑟（Jesoeph Needham）、郝大维&安乐哲（Hall & Ames）等所代表的特殊主义路径（作者本人未用普遍主义/特殊主义这一术语，不过意思十分明显），即一种文化本质主义框架（cultural-essentialist model/contrastive model），倾向于认为中西宇宙观存在根本差异，中国宇宙观大抵是一种有机的、关联性宇宙观（correlative cosmology，organism），认为宇宙是一个内部相互关联、自我生长、自我调节的有机总体，神不在世界外而是世界的一部分，而且人的世界与神的世界基本一致或缺乏张力。有的学者更指出中国人没有提出“超验存在”（或以为好、或以为坏），或者说中国式宇宙观是non-transcendent。作者认为，这两种相反的对于中国早期宇宙观的解释都有问题。他通过对青铜时代到汉代早期人、神（spirits）和宇宙（the cosmos）关系的研究提出新的解释。认为要抛弃认为中国古代缺乏人与神紧张的先入之见，中国古代“人神一致”（continuity between humanity and divinity, 后者包括spirits or heaven）的说法是不成立的，在中国早期宇宙观中，人与神之间的张力非常明显，“天人合一”最多到战国晚期才出现。（Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp.1-29）需要指出，虽然作者一再强调的中国古代人神紧张确实存在，普遍主义和特殊主义的差异也是事实，但不能否认中国古代宇宙观的几个重要方面的确存在，其中包括：有机主义、总体主义、内在主义、关联性宇宙论。事实上持普遍主义立场的史华兹也是承认内在主义（接近于此岸取向）、有机主义和总体主义的中国古代宇宙观的。

这里要指出，有机主义、总体主义、关联性宇宙观以及内在主义（此岸取向）四者之间的关系，一般学者只是停留在说它们之间是密切相关的。但本文要指出，此岸取向在一定程度上可以理解为总体主义、关联性宇宙观（甚至有机主义）等的更基本源头。因为正如后文所说，总体主义其实是文化团体主义的放大（有机主义乃是总体主义的另一种形式），而关联性宇宙观正好可以理解为关系本位的一种形式。

[11] 史华兹认为，古希腊从第一批哲学家即米利都学派对于始基（本原）的探索，正是基于现象与实在的区分，而其基本思路是一种还原主义，即一切日常可见事物皆可还原为若干极为简单的粒子或原则，“还原主义则必定要包含这一观念，：在‘实在’和‘现象’之间存在着某种偏离；人们会在恩培多克勒、巴门尼德（Parmenides）和德谟克里特那里发现这一观念。在这些人的宇宙观中，世界通过我们的感官经验呈现的状态，在某种意义上并不是实在的世界。……然而，大多数相关性宇宙论中，我们日常经验中相互关系到一起的‘具体’实在，是我们自然环境和人事环境的真实内容，它们依然是不可还原的。……古希腊米利都学派沿着还原主义方向前进，他们的关注显然会不同于中国的相关性宇宙论者。”（《中国古代思想的世界》，第372页）所谓“相关性宇宙论”（correlative cosmology）是史华兹、葛瑞汉等许多西方学者对中国古代宇宙论的描述，以阴阳五行为基础、认为宇宙万物皆相关联，人事与自然一致（参该书第363-394页）。

[12] 参郝大维/安乐哲对此有精彩分析，参Hall & Ames, Thinking from the Han, pp. 189-218。史华兹认为，中国人早期的阴阳五行思想，与希腊哲学家关于宇宙本原的理论只有表面上的相似性，而从实质上是不同的，因为希腊哲学家宇宙本原的思想是以“还原主义”为特点的，而中国人的思想则不然（参前引），参史华兹，《古代中国的思想世界》，第368-379。

[13] 《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变”。张载：“鬼神者，二气之良能也。……鬼神之实，不越二端而已。”（张载《正蒙》）《春秋左传》有“鬼犹求食”（宣公四年）、“鬼犹有归”（昭公七年）、“鬼神乏主”（桓公六年）之说。《左传》多次指出，活人如被夺“魄”，即预期死亡将至（见宣公十五年、襄公二十九年、昭公二十五年）。这似乎主张，人活时魂魄结合，死后魂魄离散，故变为鬼。昭公七年，赵景子问子产“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，旣生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄……其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎！”大意是伯有虽死，鉴于其生时取于物之精华甚多，家族又可依凭，故死后魂魄还能以其他方式再现，即是鬼。

[14] 我关于这个问题的较系统论述参方朝晖，《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》（北京：中国人民大学出版社，2012年），第73-87页；方朝晖，《“三纲”与秩序重建》，北京：中央编译出版社，2014年，第181-188页。

[15] 西方汉学家对关联性思维（或译“相关性思维”）的解释，多从阴阳互动、天人相感等角度立说，与本文“关系本位”有内在联系，但侧重点有别；其中以葛兰言（Marcel Granet）在上世纪30年代的论述较早，葛瑞汉和史华兹两人分别从不同角度对之作了进一步论述。本文倾向于认为这种“关联性思维”，或者是“关系本位”的一个产物。参Marcel Granet, La pensé chinoise. Paris: La Renaissance du Livre, 1934; A. C. Graham, Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986；本杰明·史华兹，《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年，第363-394页；John B. Henderson, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York: Columbia University Press, 1984；综合评论参：Michael J. Puett, To Become A God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Cambridge, Mass. & London: the Harvard University Asia Center of the Harvard-Yenching Institute, 2002, pp. 8-9, 16-17, 145-200.

[16] 梁漱溟，《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》（第三卷），济南：山东人民出版社，1990年，第94页。

[17] Richard E. Nisbett, The Geography of Thought:How Asians and Westerns Think Differently…and Why, New York: Fress Press, 2003.

[18] Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,“The cultural matrix of social psychology,” in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner Lindzey, eds., The Handbook of Social Psychology, vol. 1, 4th ed., Boston: Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies, Inc., 1954/1969/1985/1998, pp.915-981.

[19] Mayfair Hei-hei Yang, Gifts, Favors and Banquets: the Art of Social Relationship in China, Ithaca, N. Y. :Cornell University Press, 1994; Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London:Duke University Press, 1997.

[20] 参翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京：北京大学出版社, 2005版; 翟学伟：《中国人的关系原理——时空秩序、生活欲念及其演变》，北京：北京大学出版社，2011年；翟学伟：《中国人的脸面观——形式主义的心理动因与社会表征》，北京：北京大学出版社，2011年。港台（主要是台湾）有关中国人文化心理的研究参李亦园、杨国枢编：《中国人的性格：科际综合性的讨论》，台北：中央研究院民族学研究所专刊乙种第四号，1972年；杨国枢主编：《中国人的心理》，南京：江苏教育出版社，2006年（1988年台湾桂冠图书公司原版）；杨中芳：《人际关系与人际情感的构念化》，载杨国枢主编，台湾大学心理学系编：《人际关系与人际互动》（《本土心理学研究》第12辑），台北：桂冠图书公司，2000年，第105~179页。

[21] 费孝通，《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第1-95页。

[22] 加地伸行，《论儒教》，于时化译，济南：齐鲁书社，1993年。

[23] 牟宗三，《历史哲学》（增订八版），台北：台湾学生书局，1984年，第74页。

[24] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.

[25] Fritz Gaenslen指出，在理想意义上，个人主义者把人看成不相连属的原子，集体主义者把人看成一个较大的有机总体中的相互依赖的部分；个人主义者认为个人是抽象的存在（pictured abstractly as given），与社会相独立；集体主义者则认为不是人构造社会，而是社会构造了人，社群（community）是人的心理机制中不可分割的一部分，结合于人的个体性意识中，因此社会性与个体性不可分割，相互支持。这两种对于人的理解可以看作是对处于自利与利他、欲望与责任、平等与等级、隐私与合群这一系列双重矛盾张力中的人的真实形象的一个方面的把握。（Fritz Gaenslen, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol. xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.88-89）还有学者指出，“大体来说，个人主义指这这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于满足自身的需要、兴趣和目标的效果，与此相反集体主义则指这样一种趋向，即一个人更关心自己的行为对于其所在集体的效果，同时也更愿意牺牲个人利益以满足集体需要。在个人主义社会里，集体内（ingroup）与集体外（outgroup）之间的区分相对不重要，自主（autonomy），竞争，成就及自足（self-sufficiency）更受人们重视。在集体主义社会中，人们对于自己集体的行为方式与对待别的集体明显有别，人与人关系和睦，集体内部的团结更受人们重视。”（Kwok Leung，“Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study” , Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899）

[26] G.eert H. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984.

[27] ①Harry C. Triandis, Christopher McCusker & C. Harry Hui, 1990: “Multimethod probes of individualism and collectivism,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1990, Vol.59, No.5, 1006-1020;②Michael H. Bond,Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), 1982:“How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190;③Kwok Leung & Michael H. Bond, 1984, “The Impact of Cultural Collectivism on Reward Allocation,”IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1984, Vol.47, No.4, pp.793-804;④H. C. Triandis,Kwok Leung, Marcelo J. Villareal & Felicia L. Clack (1985), “Alloccentric versus idiocentric tendencies: convergent and discriminant validation,” IN: Journal of Research in Personality, 19, pp.395-415;⑤C. Harry Hui & Harry C. Triandis, 1986: “ Individualism-collectivism: a study of cross-cultural researchers,” IN: Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol.17, No.2, pp.225-248;⑥Harry C. Triandis, et al,"Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship, ”IN: Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338;⑦C. Harry Hui, 1988: “Measurement of Individualism-collectivism,” In: Journal of Research in Personality 22, 17-36(1988);⑧Kwok Leung(Chinese University of HongKong), “Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study,” IN: Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, pp.898-908.

[28] Daphna Oyserman,Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (University of Michigan) (2002), “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin, 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72.

[29] Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, “Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, ” Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151.

[30] Gaenslen, Fritz, 1986, “ culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States,” World Politics, Vol.xxxix, No.1, Oct. 1986, pp.89-90; Harry C. Triandis, Robert Bontempo, Marcelo J. Villareal, Masaaki Asai & Nydia Lucca, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.

[31] 方朝晖，《“三纲”与秩序重建》，北京：中央编译出版社，2014年，第225-230页。

[32] 本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）认为文化内部有一种“无意识选择原则”，把大量的行为转化为某种一致的模式（本尼迪克，《文化模式》，北京：华夏出版社，1987年，第37页）。克鲁克洪（Clyde Kluckhohn，1905－1960）则认为可将文化区分为显型（overt）与隐型（covert）两个层面，其中显型文化指人们可以有意识地把握的内容，隐型文化则是人们通常自觉不到的背景性观念，由一系列无意识的文化预设构成。（克莱德·克鲁克洪等，《文化与个人》，高佳等译，浙江人民出版社1986年，第3－34页）。

[33] “集体的心灵程序”(the collective programming of the mind which distinguishes the members of one human group from another) , 见Geert H. Hofstede, 1980/1984: Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, p.21.

[34] 文化人类学关于这一问题的经典阐述参A. L. Kroeber, Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology and Prehistory, New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc. , 1923/1948; Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948.

[35] 关于这个问题的较全面论述参方朝晖，《“三纲”与秩序重建》，北京：中央编译出版社，2014年，第166-200页。

[36] Lucian W. Pye, Asian Power and Politics:the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press,1985, pp. 186, 198-200.

[37] 韩非子说，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。《内储说上》称“威寡者则下侵上，是以刑罚不必则禁令不行”，并举韩昭侯明察黄犊食苗、周主索曲杖使众吏“悚惧其所而不敢为非”等例来说明，人主当使用手段迫使臣下惊恐惧怕，方能确立威势，从而令行禁止。

[38] 斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年; R. M. 昂格尔（R. M. Unger）：《现代社会中的法律秩序》，吴玉章、周汉华译，南京：译林出版社，2001年。

[39] 《孝经·广要道》：“礼者，敬而已矣。”

[40] 《论语·季氏》：“不学礼，无以立。”

[41] 《人民日报》，2015年3月4日。

[42] Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Combridge, Mass.: Harvard University Press, 1998; De Bary, The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983.

[43] De Bary, Asian Values and Huamn Rights, p.25.

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