何光顺主讲《道与时：孔子中庸思想略讲》（20150827论语汇孔学论坛）

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未七月十七日戊寅

           耶稣2015年8月30

【论语汇孔学论坛名师讲座何光顺专场资料汇集】

讲题： “道与时：孔子中庸思想略讲”

时间：北京时间8月27日（周四）晚8:30-10:30

场所：论语汇孔学论坛微信群

主讲：何光顺老师

主持：徐治道

议程：一是名师讲座；二是讨论交流。

一、音频资料

点击收听何光顺主讲《道与时：孔子中庸思想略讲》（20150827名师讲座）：

http://m.lizhi.fm/share/1782458/22482921468840454

二、视频资料

点击收看土豆视频何光顺主讲《道与时：孔子中庸思想略讲》（20150827名师讲座）：

http://www.tudou.com/programs/view/0_KUiOb8fyY/

点击收看腾讯视频何光顺主讲《道与时：孔子中庸思想略讲》（20150827名师讲座）：

http://v.qq.com/page/x/b/i/x01632umxbi.html

三、文字资料（已经何光顺老师审阅修定）

【论语汇孔学论坛名师讲座何光顺专场文字整理稿】

讲题： “道与时：孔子中庸思想略讲”

时间：北京时间8月27日（周四）晚8:30-10:30

场所：论语汇孔学论坛微信群

主讲：何光顺老师

主持：徐治道

议程：一是名师讲座；二是讨论交流。

徐治道：各位师友，何光顺老师，大家晚上好。

《论语》开篇就讲“子曰：学而时习之”，孔子后来被孟子奉为“圣之时者”。那么，时之真义何在？从“道与时”的视角来看，孔子中庸思想又有哪些深层蕴涵？

论语汇孔学论坛第九场名师讲座很荣幸邀请到了华南师范大学文学博士、广东外语外贸大学中国语言文化学院教授、硕士生导师、外国文学文化研究中心兼职研究员何光顺老师来为我们主讲“道与时：孔子中庸思想略讲”。今晚8:30，让我们一起分享思想盛宴，让我们一起探索讨论交流。

【名师简介】

何光顺，1974生，华南师范大学文学博士，现任广东外语外贸大学中国语言文化学院教授，硕士生导师，外国文学文化研究中心兼职研究员。在《哲学研究》、《文艺理论研究》、《南京社会科学》等刊物发表论文30余篇，代表性学术专著《玄响寻踪——魏晋玄言诗研究》。先后主持和参与国家级和省部级课题共7项。详细介绍请参见有关文本资料。

今晚议程有两项：一是名师讲座；二是讨论交流。

首先进行第一项，有请何光顺老师为我们开讲 “道与时：孔子中庸思想略讲”。大家欢迎！

何光顺：（主要依据讲稿，并结合讲座语音与帖子稍作整理）

各位老师，我今晚想讲的这个主题《道与时：孔子中庸思想略讲》是源起于我研究老子和庄子时，曾经写过的一篇文章《老庄的“庸道”——兼及西方思想与老庄思想的互训》（《哲学研究》2014年第4期），我也比较了老庄的“庸常”思想和儒家“中庸”思想的异同。在做完这篇文章后，我想单独专门进行下儒家的“中庸”思想研究。在此期间，我们和广州几所大学的儒家同仁也成立了“志仁学社”，并联合秋风先生的“弘道书院”，做了《四书》的关键词：仁、义、礼、乐、智等的讲解，这几讲都已经完成，我本人承诺做关于“中庸”主题的讲解，但一直没有找到好的切入点，就耽搁了下来。在本期孔学讲坛提出做一期《论语》的讲座前，我注意到“时”对于孔子或儒家的“中庸”思想的关键性意义，在我看来，“中庸”的常道、不偏不执、不落两端，就是和“时”密切有关的。当然，这个“时”既不是亚里士多德的宇宙论的物理时间，也不等于奥古斯丁的神学时间、主观时间和心理时间，而是基于中国的非本体论的场域化、语境化并注重因缘条件的生命时间，是道德君子对于自我生命在天地人的三才际会中的某种变化与秩序的把握。而且这种植根于君子的生命伦理的“时”的把握又是与儒家的“道”相联系的。我们知道儒家并没有太多地阐发“道”的问题，而是更多地探讨仁、义、礼、智、信等具体的节目，这些具体的节目就构成了“道”的具体化的内涵。因此，我们可以说，儒家的道是偏于“人道”而非“天道”。故儒家有所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。这也是郭店楚墓竹简《性自命出》章的“性自命出，命自天降。道生于情，情生于性”里的经历人文教化而后成的“人道”，是《中庸》里所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也”。

我曾经在《老庄的“庸道：兼及西方思想与老庄思想的互训》中谈到，孔子的“中庸”是这样，道家学者的“庸道”都是某种“无遗之全”，儒家视此“全”为“未发之谓中”（《中庸》），庄子谓其为“环中”。儒家多讲“用中”，而道家多讲“守中”。相较于老子和庄子的“守中致用”的“庸道”思想，儒家却更多地讲“用中得正”的“中庸”思想。儒家的“用中”并非形上学或认知论的，而是实践的，孔子很少向弟子界定“中庸”概念，而只是在弟子们的日常行事中对于过者抑之，不足者励之。如孔子黜抑“过”，提升“不及”，就是为了让弟子们在“彼”、“此”两端之间达到“用中”的平衡。这种平衡殊难把握。儒家学者认为，作为存在论层面的“中道”或“恒道”是可以被“圣人”把握并制定出标准的，常人如能符合这标准，就是善，所谓“发而皆中节谓之和”或“不易之谓庸”，“节”就是圣人“以神道设教”，符合“恒道”的礼仪制度，“不易”就是有不可改易的标准。因此，某种程度上说，作为道德本位的“仁”和“义”就要在属于道德规则的“礼”中得到实现，如果“仁”、“义”是“质”，那么“礼”就是“文”，仁、义、礼的结合，就是“文”与“质”的相需为用，就是子贡说的：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《论语·颜渊》）这种文质并用，也即仁义礼的结合，就是“中庸”，就是《易·系辞上》上说的：“君子之道”是“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”，在这个方面，儒、道两家实际是相通的。只是道家虽然多讲“庸道”智慧，却基本不讲“用中”，而是讲“守中”和“得中”，是要摒落日常事功干扰，以回到作为目的与终极的“中”之圆满，就是“为是不用而寓诸庸”，在“无所可用”中成就真正的生命之用，儒家是承认这生命的本真之用的，但同时也认为人也可以是器，就是个体生命只有为集体所用时，才能彰显其价值，所以，孔子讲自己不愿做徒悬的瓠瓜，没有实用价值。只是普通儒者难于把握到这一点，单一地将人当作实现国家和社会的政治功用目的的器具之时，人就失去了其不仅仅是器用的道体生命，故而孔子在赞扬子贡是瑚琏时，其时也隐含着对子贡的批评。《论语·子罕》：子贡曰：“有美玉于斯，韫匵而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”

那么，儒家为了把握好“中庸”，又不致于让人落入器具化而丧失生命之道的坚持，不致于因为坚持某种至高的道，而失去了对于现实中的变化的把握，从而引入了“时”的思想，而这也贯穿在从《易经》到孔子再到孟子的儒家思想进路中。我们下面就将着手探讨孔子的“中庸”思想是如何与“时”联系在一起的。

一、《周易》对于“时”的思考

《周易》六十四卦，表示六十四“时”。每卦六爻的变化，反映着事物的特定的“时”的阶段性发展。这六十四卦的“时”和每卦六爻的“时”，又与人生或事物的“位”相联系，有了由下而上的依次递进：初、二、三、四、五、上，表明“《易》气从下生”（《周易乾凿度》）的某种生命秩序。这“时”和“位”又与天、地、人三才关联，有了天时（位）、人时（位）、地时（位），重而构成了某种势，天势、人势、地势。八经卦又有了下位-地时（位），中位-人时（位），上位-天时（位）。六十四变卦重八经卦变化而成，初、二爻象征地位、三、四爻象征人位、五、上爻象征上位，六十四卦又分下卦和上卦，下卦的二位为中位，上卦的五位为中位，各爻又有初、三、五为阳位，二、四、上位为阴位，阳爻在阳位，阴爻在阴位，就为“得正”，反之，阳爻在阴位，阴爻居阳位，就称“失正”。而且易卦的各爻之间还构成了乘、承、比、应的关系，阴爻居阳爻之上，为乘凌，不吉；阴爻居阳爻之下为承纳，吉；相邻的两爻是比邻关系；下卦与上卦的初与四、二与五、三与上又形成相应的关系，如同为阴爻或阳爻，则不应，如相异而为阴阳爻，则应。

实际上，“时”就不仅是六十四卦的“卦时”和每卦六爻的“爻时”，而且是涉及到君子对于不同的人生位置与世界秩序的把握，当居于下面的不利位置和形势时当韬光养晦，居于中间的有利位置和形势时当大施德业，教化天下，当形势和位置又得变得过高而危险时，就需要功成身退。君子需要对于比邻（乡党）的关系、乘承（君子和小人）的关系、相应（君臣、朋友）的关系，都需要有非常深透的把握。君子如果能守正（守贞）、得中，考虑周边（空间）和事情的两端（性质），就能如 《易传》所说：“唯深也，故能通天下之志；唯机也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”以达到知机通神的圣人境界。

二、孟子关于“圣之时”思想的提出

《孟子·万章下》明确提出了孔子为“圣之时者”的思想：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠， 圣之和者也；孔子，圣之时者也。”什么叫“圣之时者”，孟子有解释，圣之时，着眼于“孔子之谓集大成”，而伯夷、伊尹、柳下惠，都只是各得圣人之一偏。伯夷能够在世风淆乱时保持清廉，伊尹能在无论治世还是乱世时都担当重任，柳下惠能够在与乡人处的比邻关系中做到和谐，只有孔子能因应各种情势变化，同时做到清、任、和，既顺应时势又能将仁道贯彻于始终。这就是孟子所说的：“集大成也者， 金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。 始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣， 譬力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，菲尔力也。”故而能够做到善始善终，就不仅仅是仁道的坚持，而且需要某种智照万物的巧略变通。能够做到此点，就是真正的至圣者，就是将道（中正之道）贯彻于用（庸，日常生活）的体用合一与知行合一。

三、《中庸》关于“中庸”思想的讨论

一章

“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”

二章

仲尼曰，「君子中庸；小人反中庸。」

三章

子曰：「中庸其至矣乎！民鲜能久矣。」

六章

子曰：「舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！」

七章

子曰：「人皆曰『予知』，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰『予知』，择乎中庸，而不能期月守也。」

八章

子曰，「回之为人也：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。」

九章

子曰，「天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。」

十一章

子曰，「素隐行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。」

「君子遵道而行，半途而废：吾弗能已矣。」

「君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之。」

十二章

君子之道，费而隐。

诗云，「鸢飞戾天；鱼跃于渊。」言其上下察也。

君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

十三章

「君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。」

二十二章

唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

二十四章

故至诚如神。

三十章

仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。

辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。

万物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。

四、《论语》关于孔子的“时”的思想

1.在天地之时中把握人时

观时：

9-19“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）（观时，观天时而悟人时，人时当随天时，然又有人的主动跟随，就时及时）

9-28子曰：“岁寒，然后知松柏之后彫也。”

10-27色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。（《论语·乡党》）

趋时：

14-38子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（《论语·宪问》）

“鸟兽不可与同群，吾非其人之徒与而谁与？”（寻找人时，趋时）

顺时，乘时：

2-4子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲,不逾矩。”（《论语·为政》）

因时：

1-1“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

5-13子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·子路》）

诗、书、礼、乐，此为人事，易为学；人性、天命、天道，不易为学。

时者，虚己而应变也：

9-8子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。” （时者，虚其己心，而不执一偏，以有得恒常中庸之道也。）

15-11颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远侫人。郑声淫，侫人殆。”

“圣之时”是对仁、智、勇的三位一体的把握：

14-28子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”

“圣之时”是在时势变化中对于仁义之道的坚持：

14-34或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

16-8孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

《论语》所展现的“时”，就是因应天地之时和人时的合适与顺应，在人的社会境遇中，就是各安其位。然而，在这种顺应中需要有某种主体性的自觉与寻找，以让自己的个体生命投入到因应生命和世界的时势变化。

2.在具体的社会政治生活中把握“时”

子入太庙（1），每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

4-26子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”

5-2子谓南容（1），“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（随时、合时的典范）

5-7子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（随时而退，是在努力及时之后所感觉到的时机不合，而在心理上所做的一个超然的准备）

5-19子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈子文有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（忠和清，都不如仁，而仁从其最高境界处说一定是随时、合时、及时、适时、趋时、应时的）

5-21子曰：“宁武子（1），邦有道则知，邦无道则愚（2），其知可及也，其愚不可及也。”（宁武子，就达到了仁与知的，道与时相合的最高境界，这就是中庸。）

6-21子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”

6-22樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

6-26宰我问曰：“仁者虽告之曰井有仁焉，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

7-11子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧。好谋而成者也。”

8-13子曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

8-14子曰：“不在其位，不谋其政。

9-3子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

9-4子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。

【法】弗朗索瓦·于连《圣人无意——或哲学的他者》：“圣人之所以‘无意’，是因为圣人并不优先地对待任何一种‘想法’（因此也就不会排斥任何一种）。圣人在看待世界时，事先并没向世界投入一种先入为主的视角。因此，也就没有因个人观点的介入而使视野变得狭窄。在圣人的心中，所有的可能性都是开放的。”“圣人不为自己制定格言，也不顾及道德强加的规矩，所以没有任何‘必须’遵循的条条和框框。”“圣人还要不固执于任何一种特别的观点，要随着事物的变化而变化。所以后面才说，圣人不会有固定不变的立场。”“孔子没有‘自我’，孔子的思想也不仅仅是‘不以自我为中心’，或者‘没有大写的自我’。圣人确实没有自我，因为他不用事先提出的观念推断出任何事（1）；圣人不提出任何必须遵守的原则（2）；圣人不局囿于任何一定的立场（3）；因此，圣人的人格不会因任何事而变得特殊（4）。”第16-17页。

9-30子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

10-2朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖（3）如也，与与如也。

以上这五章，集中记载了孔子在朝、在乡的言谈举止、音容笑貌，给人留下十分深刻的印象。孔子在不同的场合，对待不同的人，往往容貌、神态、言行都不同。他在家乡时，给人的印象是谦逊、和善的老实人；他在朝廷上，则态度恭敬而有威仪，不卑不亢，敢于讲话，他在国君面前，温和恭顺，局促不安，庄重严肃又诚惶诚恐。所有这些，为人们深入研究孔子，提供了具体的资料。

14-3子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。” （你看这句话就是孔子对于人在承平之时和乱世之时当如何据握的一个领悟和指引。 ）

14-17子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

（这里，文质相需为用，就是文德和武功的结合，在管仲的评价上得到充分体现，就是“中庸”思想的体现，就是不能固执于某端的“时中”思想的体现。

“时”就是不能仅仅着眼于某种太过高端的仁义，而忽视了时势条件的各种具体情况。

如果只讲仁义，而没有“时”，就会成为腐儒。这种“时”有权变在内，但同时又不放弃“仁道”的坚持。

这种“时”不同于法家讲的“时”，法家讲的“时”只有权变，只有法、术、势，没有“仁义”，没有“道”。）

11-16子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

11-22子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

13-20曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《孟子·离娄上》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”）

14-16子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”

（所以，《左传》有“太上有立德，其次有立功，再次有立言”，其实，儒门弟子主要在立德；但孔子并不废功，功是属于政治而更多的甚至是武功也即军事领域。即所谓“文化内辑，武功外悠”，文化的文德教化，是立德。武功外悠，是立功。而第三位的是立言。

这“时”，最好的是做到“时中”，其次是“因时而变”。对管仲的评价，就是“时变”的思想。管仲可能不符合“时中”，但符合“时变”，符合第二位的立功。同时管仲也没有完全放弃第一位的“德”的旗帜，即“尊王”的旗号。）

3.孔子“时中”思想对人情的体谅

普通人很难做到时中，也就难以做到中庸，但孔子深表体谅，就是不放弃每一个人，不放弃每一个弱者

11-8颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”

11-11颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

（我们可以看到，这以颜回的送葬为典型个案。孔子的学生想对颜回进行厚葬，这是人之常情。孔子希望按照礼来下葬，因为颜回是庶人。但最后学生们出于同门之情厚葬了颜回，孔子无法对这种普通人的常情加以阻止。所以孔子自己虽然以时中来要求自己，即在日常生活中做到中道、中节，能持仁义之道以贯彻于礼的日常生活，但体谅日常人情。）

4-11子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

7-12子曰：“富而可求也；虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（合适，适宜）（在追求财富上，孔子也理解普通人的追求。并指出自己不是不喜欢财富，如果能用合适的手段获得，也可以。）

6-29子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

6-30子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

8-9子曰：“民可使由之，不可使知之。”（所以，这是完整的两句，孔子讲的是君子政治、贤人政治，也就是精英政治，所以要制定正确的政策，让民众去执行。而非让民众来把一切事情都弄明白。儒家反对专制政治，实行的是贵族式的或贤人的民主。）

11-1子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

4.《论语》中孔子的“失时”之悲

9-9子曰：“凤鸟（1）不至，河不出图（2），吾已矣夫！”

17-1阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”

17-7佛肸召，子欲往。子路曰：昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

（这里同样是孔子感叹自己不能成为徒悬的匏瓜，充满了失时的悲伤。）

18-5楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

（隐者狂者接舆劝谏孔子，也是从“时”不可得，好时代早已消逝来劝谏孔子。在第18章里，充溢着孔子的“失时”之悲。）

18-6长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍，子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

（第18章，孔子在处处与隐者狂者对话，在全方位的审视和思考他的人生。然而，孔子一生在观时、随时、因时、及时中希望顺应时变，以做到得时、时中，而终不可得，最后更多地是“失时”，但孔子的失时之悲，并非如匹夫匹妇的无知觉，也不是仅仅的感伤落寞。而是领悟了人在天道人事的变化中，人的某种不得已但又需要如此的存在的困境。他找到了另外的解脱道路。那就是“吾非斯人之徒与而谁与”，人是社会性的“群”居的存在，“群”是人的本质，人终不能与鸟兽为伍。这我曾经在《神性的维度-试论<离骚>的他在之维》里谈到“群”的社会性存在，决定了屈原和孔子的人生走向。）

18-7子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之。见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

18-8逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓柳下惠、少连，“降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲、夷逸，“隐居放（3）言，身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”

（“我则异于是，无可无不可”充分体现了孔子的“时中”或“中庸”思想，这种无可无不可，不是堕落，不是没有坚持，而是一种“圣之时”的“中庸”至德，就是我们前面说的既坚持仁道之理想和信仰，又因顺时变的中道和时中。显然，孔子对古往今来的他所认为具有代表性的七位隐者，做了充分的考察，以选择了属于他自己怕救世的人生道路。这可以说是究天人之际，通古今之变，而成圣人之德，成圣人之言。如果没有对于“时”的充分把握，那么孔子就仅仅能得某一偏 而已，这也是孟子为何对孔子的最高称赞是“圣之时者”的缘故了。我们讲到这里，或许 就能明白，孔子，从他自己看来，他的一生，并不是得志的，他在为华夏民族寻找出路，寻找未来，他在审视民族的历史，在奔走四方，他从来未曾停下休息，然而，他并没有落到一种悲凉，而是最终达到社会人事不可为中，实现了一种自我生命的修炼与救赎，这是人的自我的救赎。这才是孔子成为千古一圣的根源所在。孔子的心境是平和的淡泊的，他得到一种至高之乐，这也是庄子在其文中屡屡以孔子作为圣人的样本所在的原因。实际上，庄子体察了孔子作为圣者的内修的角度，就是损去外在的一切的功名，获得了是生命的自我修炼与救赎，这才是最本真的生命之拯救。而这某种程度上，在现世的维度上说，是高于苏格拉底、耶稣 、释伽牟尼的。或者说，他们成为世界的四大圣操，而光照千秋！我就讲到这里吧。）

徐治道：刚才，何老师为我们主讲了 “道与时：孔子中庸思想略讲”，从《周易》对于“时”的思考、孟子关于“圣之时”思想的提出、《中庸》关于“中庸”思想的讨论、《论语》关于孔子的“时”的思想、《论语》关于孔子的“时”的思想等四个方面作了深入讲解，《论语》所展现的“时”，就是因应天地之时和人时的合适与顺应，在人的社会境遇中，就是各安其位。然而，在这种顺应中需要有某种主体性的自觉与寻找，以让自己的个体生命投入到因应生命和世界的时势变化。“我则异于是，无可无不可”充分体现了孔子的“时中”或“中庸”思想，这种无可无不可，不是堕落，不是没有坚持，而是一种“圣之时”的“中庸”至德，就是既坚持仁道之理想和信仰，又因顺时变的中道和时中。孔子，从他自己看来，他的一生，并不是得志的，他在为华夏民族寻找出路，寻找未来，他在审视民族的历史，在奔走四方，他从来未曾停下休息，然而，他并没有落到一种悲凉，而是最终达到社会人事不可为中，实现了一种自我生命的修炼与救赎，这是人的自我的救赎。这才是孔子成为千古一圣的根源所在。讲座引经据典，论说透彻，观点深刻，启人深思。让我们再一次感谢何老师给我们带来的精彩讲座！

下面，进入讨论交流环节，请各位师友积极参与。

徐治道：何老师，您能否简要谈谈中西学界关于时间的几种基本观点？孔子以至儒家时间观的特质是什么？

何光顺： 中西方的时间观大概有这么几种：一个是古希腊亚里士多德的宇宙论的物理时间，差不多就是钟表的时间，物理学的时间；然后就是奥古斯丁，把时间看作是有起点的神学时间，时间是从上帝创造世界的那一刻开始的，没有所谓的上帝创世之前的时间，上帝怎么不早一点创造世界这样的问题是不存在的。奥古斯丁的时间观是非常现代的，它也是一种生命时间，是一种历史时间，是一种主观时间和心理时间。中世纪主要是延续了奥古斯丁的时间观念，后来在康德这里，康德对空间与时间进行了思考，当然空间与时间在康德这里比较复杂，它也是人们不能思考的物自体或另外一种存在。还有后来的柏格森，柏格森是从绵延的角度，把它当作生命的绵延，也是一种生命时间。后来西方的时间观念都是一种生命时间观念，还有后来的海德格尔，是存在论的时间，是从时间的地平线上来思考时间。

孔子的时间最好能从海德格尔等的存在论的时间来获得思考，但西方存在主义或存在论的时间观念无法达到中国“时”的思想的变化、空灵和透脱。西方的时间观念始终是在理念、本体、始基、上帝、目的、终极当中来被思考的。西方的时间观念是一种本体论的时间观念。中国的时间思想的特质是缘起的，场域的，在天地人的三才运化中的生存论的。我在《老庄的“庸道”》那里也谈到了庄子的“与时俱化”的思想。孔子的一生是“与时俱化”的，而非“与时俱进”或“俱退”了。

我的讲解中实际上有很多从古希腊经中世纪到现代西方的思想背景，只是隐而未显的。有了比较，才能见出我们中国思想的伟大和独特之处。当然，中国的思想的最高，也是普通人难于把握的。而从古希腊思想以来，其好处，就是强调法律，为普通人做了一套可操作的低端范式。当然，儒家的礼也是要将仁、义的圣道融合到生活化的具体可操作中。我觉得从秦王朝以来，最大的失落，就是礼的失落。因为缺乏了礼，仁义就无所依皈。

杨坤 ：孔颜人格是我们国人的圣经。

何光顺：孔颜人格，在庄子中得到了最精彩的表述。

李伟东：非无礼，而是礼未能与时俱进...是这样吗？

何光顺：不是与时俱进或俱化，而是中国的社会土壤必然会毁坏礼。

馬震宇：孔子的中庸思想个人感觉在论语中的体现不是很强烈或明确。

何光顺：孔子的“中庸”思想是体现在他的实践和教学中的，后来《中庸》才将其总结了出来。

徐治道：何老师认为孔子的最大贡献是什么？为什么？又何以可能？

何光顺：孔子的贡献是散点式的，就是大海一样浩瀚吧，不过，我倒赞同孟子的评价就是“圣之时者”，这就是他可以确立给我们的人格范式和修身范式。

馬震宇：孔子在寻找合礼的出路，中庸并不是孔子思想的重点，后人从孔子的思考方法中提炼出了中庸的思想。这种提炼让人重视了中庸 而忽略了其它

何光顺：嗯，中庸，我没有说是不是孔子思想的最重点，只不过是窥其一端而已。孔子的思想很难说哪一端是最重要的。但我只是从“时”的角度来探讨他的中庸思想了 ，我今天实际重心在“时”，这个“时”的思想，我感觉并未得到后世学者的充分重视了，而其反倒被忽略了，后世的“中庸”思想被抽象化了。

崔圣 ：老师，人类在不同地域在同一时期（大约，如苏格拉底晚于孔子一代）产生了哲学思想，是怎样的原因呢？

何光顺：这或许和人类的环境、气候和地理条件有关吧，那个时期同时在人类的几大板块产生了一个雅斯贝尔斯所说的文明的爆发。

祝东：何老师关于中西时间比较的论述受教了。前段时间者《周易之时的符号学考察》，读了一些西方时间论的资料，始终云里雾里的。

何光顺：孔子的易学思想渊源是很深的，是充溢在他生活的实践的时时处处啊 。虽然孔子未曾多谈易，然而他的人生实践就是易学思想的真正创造性发挥。

李伟东：不是与时俱进或俱化，而是中国的社会土壤必然会毁坏礼。 没能理解，请教！

何光顺：我的看法是小农经济社会无法支撑孔子的礼的社会。

李伟东：周朝为何可以？

何光顺：周朝是贵族社会了。

崔圣 ：夫子五十而知天命，这个命指的是什么？应该不在“怪、力、乱、神”范围。

何光顺： “天命”涉及到人因于天地（自然条件）、地势（环境条件）、人势（社会条件）而确定的自己在这个世界中可能走到的某个生命的位置，知其可能性的极限与不可能的因缘吧。

唐茂琴：何老师从秦王朝以来，最大的失落，就是礼的失落。因为缺乏了礼，仁义就无所依皈.......请教何老师，关于礼，从理论到实践上，秦至清，没有继承与发展吗？失落，具体指什么呢？谢谢！

何光顺：礼的进一步发展是法律，荀子在走这条路，但荀子的学生只有时变，没有时中，没有仁道的坚持。

李伟东：礼，辞让之心，四端之一，有人皆应有礼，礼之时变，应为礼之与时俱进或俱化，比如当下之礼应为何？

何光顺：当下之礼必得熔注入学校教育，并同时在中产阶层的兴起中，要去抢占市场，当然，中国的中产阶层的兴起，是一种空心化的，即没有思想没有礼仪的规范，如果儒家的仁义礼乐没有及时给发展起来，那华夏的民族就将被西来的基督教或其他宗教的礼仪规范所占领了。因为中产阶层兴起以后，他需要很多高层次的讲究的生活，如果儒家不能提供，他们就会别处去寻求。

杨坤 ：希腊没有人人捧着古书天天读，但文明程度却处处以礼相待，尽管整个社会大环境都处于边缘状态。但仍是礼为先。想请教何老师。

何光顺： 礼，是一种生活的实践，而不仅仅是从读古书获得的。希腊是东正教 的中心，东正教为那里的礼仪实践培养了土壤。

这是一个思想竞争的时代了。我们作为华夏儿女，龙的传人，炎黄子孙，当有责任和使命，肩负起来啦。哈哈，有时要唱下高调，振奋下人心。这个论坛，真正是一个弘扬华夏文化的群，希望我们都不断发扬光大，人生就是在知和行中愈发变得有了意义了。

唐茂琴： 很赞同您说的礼的进一步发展而为法的说法，但在孔子或孔子之前的礼中，我感觉其实是礼与法是合一的，刑是与之相对而后来融合到法中，但是礼，在后世也是有继承与发展，只是如何老师判断没有在法中开花结果，非常遗憾。请教何老师：在当代应如何继承发展孔子所言的礼？谢谢！

何光顺： 成人、婚姻、尊贤、敬老等生活中，儒家可多提供些大家容易接受的礼仪规范 。

还有在尊师重学中都有很多礼 ，在韩国和日本，就比中国的尊师重道好。

礼是一种提醒机制。

欧洲的基督教的礼仪已经践行到日常生活中了。

杨坤：我们是否应该高调推崇我们国学的“人文信仰”？

何光顺：是的，这个中国的“道义”的“人文”的信仰，我们需要向学生特别强调。

李伟东：我们幼儿园刚来了过韩国小孩，一说您好，马上鞠躬，真正的心声行合一，老师逗他玩呢。

崔圣 ：从日本看，西化如何发展现代工业，但传统仍在。

何光顺：我在上课时，就讲到，大家一定要知道自己是有信仰的，你认为自己有信仰，你就会去阐释自己的信仰，而不会成为没有信仰的人群。

我给上课的学生说起，当以后基督徒、穆斯林问你有信仰没？你一定要说有信仰 ，并作出解释，说明我们中国人的信仰，是超越于具体的宗教，而指向一种最神圣的“道”的。 然后，你可以适当予以阐释，即中国人的“道”的信仰，实际上是和西方的基督、伊斯兰教的真主、佛教的佛，一样，不过是异名同谓，都是最高的神圣存在，是属于内在化的个人信仰，然而，我们的道的信仰更包容，更不会受到种族等的限制了。 因为，在信仰这块不直接给学生确立起来，学生们在欧美人问起没有信仰时，他们会习惯性地以为，只有宗教信仰才算信仰，然后就认为自己是没有信仰的。然后，这会让全世界普遍瞧不起中国人，他们会想，人不是动物，人必得有精神和信仰，中国人没有精神和信仰，就是像动物一样。

晓宇： 儒家乃文教性与宗教性混然合一的原生性文明。

唐茂琴：是的，儒家在人生关键点如生老病死以及祭祀等方面的礼仪资源很多，关键是如何在我们当下这个“时”中恰当践行，所谓“时中”；此外，还有传统礼中的法，如何发展出来，成为合“仁”的法.....这些，不知何老师有没有想过该如何具体实践呢？谢谢！

何光顺：这需要有更多的儒者来一起做了，一个人难以解决所有之事，我看到现在的汉服，就很好，我给汉服社同学说，既要发展汉服的礼服，又要发展汉服的常服。这两条路共进。礼服适应面窄，常服以后如果生活化，就有市场了。

比如汉服这块，我就做不了，我只能希望这块有更多人才。同样在礼的适应现代社会的这个“时”之中儒者们就要因“时”而做，又不能牺牲儒家礼仪的根本内在精神。

这就是我们学者在教学中可以多方位向学生提到儒家的多个视角，以让不同资质的学生可以从不同向度努力了 。比如有的人擅长做实在的的礼仪制度设计， 有的人擅长《大学》、《中庸》的形而上的学理阐释 。

晓宇：庙学合一的民间文庙书院是一个整合华夏文化的核心平台。

崔圣：儒学2500年，总有高潮、低谷，朝代不同，指导思想的学说不同，儒学也经常被冷落甚至批判，但被儒者、民间传承了下来，今后亦如此。

何光顺：是的，人能弘道，非道弘人 。所以人，儒者的坚持和传承，就是华夏复兴的力量所在 。我们华夏民族是有资本藐视世界很多民族的，当然，我们需要谦和些，谦卑些。哈哈 ，然而我们这个民族现在确实堕落了，这需要我们来坚持呢。

责任编辑：葛灿