士大夫精神与中国文化

作者：朱汉民（作者为湖南大学岳麓书院院长、教授）

来源：《原道》25辑，陈明主编，东方出版社2014年版。

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿二日甲寅

          耶稣2015年8月6日

中国正在逐步形成一个对社会起主导作用的精英阶层，这个精英阶层在当代中国社会的政治领域、经济领域、文化领域，都起了非常重要的作用。但是，中国当代精英却往往不能够得到社会民众的尊敬。在这一背景下，有人提出当代中国精英学习西方的贵族精神，认为当代中国精英得不到社会尊敬，关键是我们这批精英缺乏西方的贵族精神。他们认为，当代中国精英就是要像西方贵族一样，有文化道德教养和社会担当意识，有很强的克己自律的要求。

其实，当代中国精英阶层特别需要学习的，应该是体现中华文化特点的“士大夫精神”。当然，士大夫精神的内涵非常丰富，值得我们当代精英阶层学习、继承的内容也非常多，比如说经史子集的丰富知识，琴棋书画的高雅情趣，接人待物彬彬有礼等等。但是，这里重点讲“士大夫精神”，因为这是支撑士大夫文化的核心价值。士大夫精神在不同历史时期，体现士大夫精神的不同追求。但是，士大夫精神是一个历史的建构过程，前代的士大夫特质对后来都有影响。

一、士大夫是什么社会阶层

士大夫阶层是中国所特有的。“士大夫”这个词，其实包含两个词：士、大夫。在西周，士、大夫均是指贵族阶层。我们经常讲欧洲中世纪是封建制，有一个贵族阶层。其实中国古代早在夏商周的时候，是一个典型的封建制，也形成一个贵族阶层。这个封建制不是我们后来讲的从秦到清的社会形态，“封建”只是一种政治制度，即封侯建国。西周社会贵族有五部分构成，即天子、诸侯、卿、大夫、士，西周贵族身份是由他们的血缘关系决定的。“士”是西周贵族社会中最低的等级，到了战国时期，士无政治特权而成为社会中的平民阶层，但他们拥有西周贵族才有的文化知识，后来泛称民间的读书人为士。而战国时期“大夫”演变为官僚体系的官职，从战国时期一直延续下来。

西周封建制解体以后，管理国家的官员是怎么来的？既然不再是靠血缘，就出现了其他的途径。战国时代的诸侯形成养士的风气，到战国时候“士”已经演变为平民了，但战国时候的“士”是拥有文化知识的读书人，这些读书人通过他们的知识、才能，被选入到官僚体系，就变成了所谓“士大夫”。所以在春秋战国的文献典籍中，往往有两个说法，传统的说法是“大夫士”，另外一个说法是“士大夫”，反过来了，其实反过来是反映了这个社会阶层的一个重大变化。“大夫士”强调的是他的血缘关系，一讲大夫、士，就知道你的贵族身份和血缘关系，作为“大夫士”的贵族，不是靠自己奋斗，而完全是靠先天的血缘亲疏关系来决定一个人在这个社会结构中的地位，决定你的政治特权、经济特权，这就是贵族制度。战国以后发生了变化，出现了所谓“士大夫”，士大夫是靠有文化知识、道德修养、实际能力而进入官僚体系。大家看到，战国时期的诸子百家的社会身份大多都是士。士的理想是希望把他们拜为卿相，这样他们就成为国家的官僚，具有比较高的社会地位。所以，“士”到后来成为一个读书人的泛称，而“大夫”成为官员的泛称，“士大夫”合起来就是书生加官员，“士大夫”翻译成英文就是“学者—官僚”。除了这两重身份之外，士大夫还有一些特点，传统社会是农业经济，士大夫往往也都是占有农业经济资源的一个群体；同时，士大夫往往兼有社会教化的职责，他们在社会基层从事道德教化相，当于西方社会的僧侣。可见，士大夫作为社会阶层，要承担很多社会职能，仅仅是“官僚”或“学者”，还远远没有揭示出士大夫的内涵和所承担的社会职责。

可见，中国的士大夫和西方的贵族是有非常重要的区别。我不主张讲贵族精神，因为中国的士大夫在以后的两千多年的历史中，成为中国思想文化、精神理念的创造者与主导者。应当说，士大夫是经历由士到大夫的后天奋斗的平民，他本身是由平民通过努力奋斗而上升为社会精英。两千多年来，所有的读书人都可以通过读书、科举考试进入到官僚队伍，就是由士到大夫的一个后天奋斗的过程，他们没有任何先天的经济、政治特权，他们只有靠知识来改变命运，所以他们往往都有一种崇文精神。西方贵族精神与中国士大夫精神也有许多相通的地方，士大夫也是一个追求精神修养、道德自律性很强的社会群体。士大夫精神作为中国本有的文化传统，值得我们深入挖掘。中国古代丰富的人生哲学和政治哲学，其实都是士大夫精神的表达和追求。

二、“士志于道”的士大夫精神

春秋战国时代是士大夫形成时期，这段时期也是士大夫精神的奠定阶段。

士大夫精神传统来源十分丰富，包括儒家、道家、法家等不同的学术流派。但是，在这些不同思想来源中，儒家奠定了士大夫精神的基础，一直居于其中的核心地位，具体就是孔子“士志于道”的精神。士大夫的志向、使命是什么？孔子讲得非常明确，“士志于道”（《论语·里仁》）。士大夫来到这个世界上来，他的人生目标就是道，所以孔子说“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。为什么要把道作为士大夫精神的核心、基础？这与春秋战国时代士人的社会焦虑与文化焦虑有关系。士大夫作为一个精英阶层，他天生对这个社会有责。孔子纷乱的世界有非常强的社会焦虑，他说：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）他认为天下无道，社会秩序混乱，在这样的情况下，士大夫必须站起来承担社会责任，重建一种好的社会秩序。

如何建立一个好的社会秩序？孔子认为必须要恢复西周所创立的礼乐文明。到了春秋战国时期，礼崩乐坏，礼乐文化没有了，大家都不愿意遵循礼乐文化，先圣先贤们所创造出来的文化礼乐面临危机，所以孔子同时感到一种文化焦虑。礼乐文明就是“天下有道”的世界，孔子希望士大夫重建“天下有道”的文化理想。他提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），作为一个士大夫，必须以“道”为原则去参与社会。他提出：“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）“君子无终食之间违仁，造次必与是，颠沛必与是。”（《论语·里仁》）他认为士大夫必须坚持一种文化理想的道，以“道”作为自己的神圣目标。

孔子的一些弟子都提出了一些相应的思想，曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）他知道“道”实行起来非常难，所以叫任重而道远，必须坚持下去，死而后已。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）士大夫总是要面临很多问题，但是孟子认为作为一个士大夫应该是一个大丈夫，有浩然之气，这个浩然之气就是一种士大夫精神。陆贾也说：“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也。故殊于世俗，则身孤于士众。”（《新语·辨惑第五》）陆贾认为，作为君子、作为士大夫，就应该是直道而行，尽管坚守道而有屈辱，也不回避它；如果坚持道的人可能会身孤于世众，但是仍然不会改变自己的信念。这就是由儒者所创立的“士志于道”的士大夫精神。

那么这个“道”究竟是什么？这个“道”是包括文化理想和社会理想的一套价值体系，“道”能够化解士大夫的社会焦虑和文化焦虑。士大夫必须把这套价值承担下来，因为他是整个社会的精英阶层。对与士大夫来说，能够构成对他的信仰的最大的挑战是什么？是现实君主的政治权力。士大夫不仅是追求知识的学者、追求信仰的圣徒，同时还是一个庙堂的官僚。作为朝廷的官员，他必须遵守政治秩序，必须服从皇帝至高无上的权威。那么，士大夫作为一个身兼学者与官僚为一体者，他必然面对两个权威。一个是精神权威的“道统”，就是他作为一个士君子，必须坚守从孔子的社会理想、价值理想，他必须要坚持“道”的信仰。但是他作为一个官僚的士大夫，他必须面对政治权威的“治统”。士大夫作为既从事社会管理又从事文化创造的“学者—官僚”，首先必须面对精神权威的“道”与政治权威的“君”的关系。士大夫的一个最好的理想，就是道统和治统合一，一位士大夫说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”在士大夫的文化理想与政治理想中，“道统”与“治统”必须合一。但是在历史现实中，“道统”和“治统”总是分离的。但是，历史现实中“道统”与“治统”往往分离。道统如果没有治统，士大夫的理想就不会成为现实，这个道是空想，只是学者观念或者书本里的东西；但是，这个治统如果没有道统的话，天下也会乱，出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面。“道统”与“治统”的分离会导致治统无序、道统孤悬的状况，对两者均是严重的伤害。一旦“道”与“君”相冲突，士大夫该如何？他应该是“道”的坚定维护者，还是“君”忠实服从者？士大夫的回答：“从道不从君。”这是荀子在战国时期讲的，他认为士大夫在面临道和君的冲突时，应该是是从道不从君。所以历史上有很多士大夫，就是为了这种理想的道，而和君权发生冲突，导致种种悲剧发生。

实质上，“道统”与“治统”的分离而导致治统无序的情况，就发生在东汉。作为一个重要的士大夫群体出现在历史上，应该是东汉。西汉采用“独尊儒术”、察举制度，使那些读书人能够通过儒家经典的学习而选拔为朝廷官员，就开始形成一个士大夫群体，官僚队伍中的儒家士大夫比例越来越高，在国家政治中的作用越来越重要。这样一个士大夫群体在东汉时期，已经形成为一个非常重要的政治势力。东汉王朝中后期，皇帝即位年龄较小，不得不依仗后戚掌权，导致后戚势力膨胀；而皇帝长大成人欲夺回皇权，更多只能依靠身边的宦官集团。从而形成历史上后戚与宦官此消彼长、轮流掌权的现象。在东汉的时候，就发生了士大夫群体和宦官势力的政治斗争。宦官以“党人”的罪名禁锢和诛杀士大夫，故而历史上称之为“党锢之祸”。当时的士大夫在和宦官的斗争中，受到宦官的严厉打击，然后被流放、甚至杀头。其中出现了一些有名的士大夫，被叫做名士。这些名士因坚持和维护圣人之道，不惜牺牲自己的生命，被称之为风节名士。东汉时期出现的士大夫群体和其他的政治势力对抗，很好的表现了一个“士志于道”的精神。这个精神在东汉党锢之祸中体现得尤为突出。他们真正践行了孟子“天下无道、以身殉道”的追求，用自己的生命来殉道。尤其在昏君支持宦官的时候，士大夫作为一批真正的有文化理想的人，反而受到打击。然而他们表现出一种对道德的坚守，敢于和黑暗政治势力抗争的精神，这就是从战国时代，由儒家奠定的“士志于道”“天下无道、以身殉道”的士大夫精神。

二、“率性自由”的士大夫精神

到魏晋时期，整个社会发生重大变化，汉末动乱、曹魏代汉、司马氏代曹，原来所谓的天人感应、君权神授、三纲五常等道德体系、价值体系面临崩溃。这个时期出现了一种新的士大夫精神，即“率性自由”的士大夫精神。这是一个与东汉及先秦孔孟所讲的“士志于道”不太一样的另外一种士大夫精神。这种精神的最大特点是什么？就是他们不再追求节义、追求道德节操。虽然他们也叫名士，但是他们不是靠以死抗争护道来获得他的声望和名誉。东汉的名士的态度和价值观念发生了非常大的变化，源于他们的另一种精神焦虑，一种对个体生命的焦虑。前一个阶段是代表士大夫作为一个群体的精神崛起，而到了魏晋的时候士大夫则是作为个体的精神崛起。这种崛起跟他们的生命意识、生命焦虑有关系。

大家知道，东汉到魏晋，佛教也逐步传进来，为什么这个时候佛教传得很盛，其实也是跟生命关怀有关系。佛教就是为了化解人的生命焦虑，以彼岸世界的终极追求来实现人生的此在心灵安顿。放眼浩瀚宇宙，人的生命显得非常短暂，而且短暂的生命中命运无常。所以我们可以看魏晋很多士大夫留下来的文章、诗歌，往往饱含对生命短促、命运无常的人生感叹。那么如何从生命焦虑中走出来？如何化解这种生命焦虑？士大夫开始了作为一个个体存在的思考和发现。在两汉的时候，士大夫总是把自己看成社会结构的君臣父子的社会身份，更多地考虑到这种社会身份应该承担的社会责任。魏晋时期士大夫更多的是发现、寻找作为独立个体的价值。当然有人质疑这种发现自我的价值的精神，是不是还是一种“士大夫精神”？因为这可能跟我们经常讨论的士大夫精神不太一样。

但是我不是这么看。因为士大夫既是社会群体存在，同时也是一个个体存在。士大夫的精神追求，既表现为代表他作为一个社会群体的精神追求；同样也表现为一个个体的精神追求。而魏晋士大夫精神的最大特点，就是他们在定义人生价值、确立人生目标的时候，回到了个体生命的原点，这个生命的原点就是“自我”。他们在对万事万物做价值判断的时候，突出了自我在评价、选择价值的主体地位。

魏晋士大夫思考自我的时候，所谓的“自我”无非是两个方面：我的身体和我的心灵，也就是魏晋哲学里面经常讨论两个概念，“形”与“神”。魏晋思想有一个突出特点，就是不再把节义作为名士的标志，他们推崇的价值总是与个体的心灵和身形有关，包括健康、长寿、性爱、美貌、聪明、智识等等，他们特别喜欢哲学、喜欢艺术，还喜欢吃药、喝酒以及山林的自在生活，总之，是魏晋士大夫追求生命和心灵享受的双重快乐。在他们的诗歌和哲学中探讨中，他们经常说人生就几十年，人是气化而成，人死就气散。人在这几十年如何获得幸福和快乐，就成为魏晋时期士大夫探究的问题。他们一个方面表现出对身体快乐的强烈追求。他们喜欢喝酒，而且他们经常喝得大醉；喜欢吃药，那种药容易使人进入亢奋状态，以此他们获得身体的快乐。另外一个方面，魏晋士大夫也追求精神的快乐，因为身体的快乐非常有限，所以他们还追求艺术、哲学，他们写诗、绘画、啸歌，以及谈论哲学，山林漫游，这些都是追求精神快乐。所以，他们总是在人的身体和心灵两者之间寻求人生意义和生命的价值。

身体和精神到底哪一个重要？这也是他们经常讨论的。他们不讨论三纲五常，而是讨论如何“形神相亲，表里俱济”，也就是如何使身体快乐，精神也快乐。如何才能达到身体与精神的双重快乐？他们认为应该有一个依据，这就涉及人的本性是什么？人都有人性，孟子讲的人性是“恻隐之心”、“辞让之心”等社会道德的人性依据，但是魏晋士大夫讲的人性，则是作为个体存在而获得身体快乐和精神愉悦的人性依据。所以在魏晋士大夫那里，人性首先是人的身体快乐的一个必然性依据。之所以要把魏晋士大夫精神称之为“率性自由”，因为他们的“率性”，是如何自由地实现发自于个体自我内在的自然之性。大家知道身体的快乐过度，会带来很多负面的因素：譬如你喝酒喝一点点很快乐，喝多了会头疼，甚至会产生肝脏等其他身体的毛病。如何节制？应该是依据于你的身体之“性”。其实，人的各种各样的情感欲望其实来自于你先天的本性，你对本性的自然需求应该满足到什么程度？一个方面你不能压抑它，压抑它的话，人的先天情感欲望没有得到释放，人的身体会有病；魏晋名士嵇康就提出“六经以抑引为主,人性以纵欲为欢”（《难张辽叔自然好学论》）。

但是，人的情感欲望也不能太多，纵欲也违背人的本性，会使人的身体生病。所以，“率性”才是你获得身体快乐的依据。同时，你的精神快乐也是来自于你的本性，你唱歌的快乐，你写诗的快乐，你欣赏音乐的快乐，都跟你内在的“性”有关系。你要达到逍遥之境，这个逍遥境界就是最高的精神快乐，你根据你自身的本性达到逍遥之境，叫做循性、率性、因性。郭象认为每个人的性是不一样的，大家都没有一个统一的标准，可能这个人是爱听音乐，他能在音乐中感到极度的满足，但是另一个人觉得没什么意思，他更喜欢在大自然中游玩得到快乐。每个人根据自己的本性得到自己的快乐，这就是所谓的“率行自由”。魏晋士大夫认为，我们追求快乐、追求幸福、追求愉悦，应该顺着我们的性，率性而为。所以郭象讲了一段很有名的话，“夫率自然之性，游无迹之途者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表”（《庄子集释•知北游注》），而这个率性是实现形骸和精神的双重依据，但是由于每个人有个体差异，所以每个人要各安其所安，实现自己固有的本性，没有一个统一的本性。

这些话里面实质上体现出非常重要的精神特质，我认为就是士大夫精神。过去认为天是作为一个精神的最高权威，我们要绝对服从它。而魏晋士大夫从自己的本性中寻找天，这样他就否认了外在的精神权威，也否认了君主权威，这是士大夫精神的另外一个面向。我认为这个面向同样非常重要，因为这种面向是表达了士大夫的一种非常洒脱、活泼、自在的精神自由，即充分表达了士大夫作为一个个体存在的本性，以及士大夫个性精神的展开与张扬。人不能完全被当做一种社会的工具，不能把人看作是巨大机器中的螺丝钉。换句话说，一个有丰富精神的士大夫，应该有个性精神的展开与张扬。因而魏晋士大夫的个性精神，确实是中国士大夫精神的一个重要方面。魏晋时期士大夫精神，有一种自尊、高贵、洒脱的内在气质，他们是非常超脱的，应该说，魏晋时期实质上是士大夫精神获得了一个全面性、丰富性的发展。我认为如果没有魏晋，也就没有后来的宋明，以及我们后面讲的圣贤气象的面向。魏晋时候士大夫作为个体自我的重新发现，确实是一种精神解放，完成了个性化的、精神自由的士大夫精神。这个面向也是值得我们注意，因为这样一个面向，实质上对士大夫这个阶层——作为“学者—官僚”，特别是作为文人学者的身份——特别需要这种洒脱、活泼、自在的精神自由和个性表达。这种面向是特别有利于文学、艺术、学术、思想的发展，因为学术思想也好，文学艺术也好，它恰好需要从内在的、个性化的精神感情出发，充分调动你作为个体的内在精神需求和个性化情感表达。所以魏晋时候的哲学、经学、宗教、诗歌、绘画、书法这些文化、艺术、学术都非常发达。魏晋时期看起来好像是个乱世，这些文人学者们的生活经历也很艰难，但是正是这个士大夫群体，创造了在中国历史上，非常丰厚的精神文化财产、文化遗产。即便我们今天来读魏晋时候的学术著作，品味他们的文学作品，欣赏他们的书法和绘画，其成就亦是达到了一个非常高的境界。这是与汉代完全不同的精神文化。看起来汉代的国家好像非常繁荣和强势，汉代是强盛的帝国，而魏晋是混战的政局。但是恰好是在魏晋时候发展出了一个非常发达的文化、思想、艺术高峰，创造了一批丰硕的文化成果。我认为这种文化成果的核心，是这种率性自由的士大夫精神的表达，我们必须要看到这一点。

三、“圣贤气象”的士大夫精神

士大夫如果仅仅具有“率性自由”的精神，他们作为社会精英是有严重缺陷的。郭象讲的“身在庙堂之上，其心在山林之间”，其实这是一种有严重缺陷的人格分裂。为了弥补这种缺陷，士大夫精神到两宋时候发生了一个很大的变化，形成圣贤气象的士大夫精神。

唐宋时期，中国社会政治发生了巨大变化。科举制对士大夫阶层的形成和发展，产生了重要的推动作用。科举制完全不是根据你的任何身份，而是一考定终身，是非常平等的。科举制有一套非常严密的考试制度，它通过这样一套制度来选拔读书人进入官僚队伍。另外，唐宋时候经济上、政治上和文化教育上也发生了很大变化。譬如，唐宋时期形成的书院制度，这是一个民间办学制度。谁愿意读书并且读书读得好，就可以来书院学习，完全没有门第观念。而且，宋代的政治环境很好，皇帝与士大夫非常合作。宋代朝廷反思唐末五代藩镇之弊端，采取重文轻武的政治策略，君主希望与士大夫共治天下，天下不是皇帝一个人的，也是全体士大夫的。所以宋代士大夫的社会责任感也非常强，这种背景下出现了一种新的士大夫精神，叫做圣贤气象。

什么叫圣贤气象？张载有句名言：“为天下立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。宋代士大夫特别推崇圣贤气象，一方面，他们提出要回到先秦孔孟的“士志于道”，提出“先天下之忧而忧”。宋代士大夫重新呼唤一种深切的文化忧患、社会忧患。他们既有很强的忧患意识，又有很博大的社会胸襟。张载提出“民吾同胞，物吾与也”，认为天下老百姓都是我们的同胞，我们和天地万物都是同类。所以，他们有一种很迫切的经世治国的强烈愿望，希望社会和谐、国家富强、天下安泰，使儒家文化、圣贤之道得以传播。所以，两宋时候的士大夫群体就出现了一种心忧天下、名节相高的风气，这个和东汉的名士非常像。二程在教授弟子的时候，他解释什么叫圣贤气象，就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。这样的士大夫精神显然是追求以天下为己任。

宋代士大夫精神不仅仅是回到先秦儒家，他们除了推崇儒家传统和东汉节义名士的救时行道、名节相高之外，还追求一种洒落、自得、闲适、安乐的精神境界，这些特征有点类似魏晋名士追求的率性洒脱；也有些像道家崇尚自然，还类似禅宗追求心灵超脱。所谓的洒落、自得、闲适、安乐，其实就是一种超脱的精神，一种出世的情怀。儒家追求修齐治平，强调“先天下之忧而忧”，需要背负重大的社会责任。如此，士大夫承受着巨大的精神压力，他们如何在坚持社会的道义与责任的同时，能够化解那些因强烈的忧患意识所带来的心灵的痛苦和精神负担？就需要魏晋士大夫那种超脱的精神。所以宋明士大夫既追求“先天下之忧而忧”，有“士志于道”的情怀，同时又追求精神逍遥的超脱境界。周敦颐是理学的开山鼻祖，程颢是理学代表人物。周、程皆喜欢探讨“孔颜乐处，所乐何事”。宋代士大夫经常讨论一个问题，就是孔颜生活在困境中间，为什么还会快乐？叫做“寻孔颜乐处”，所以这个孔颜乐处就成为宋明时候士大夫普遍的追求。宋明士大夫所探寻“孔颜乐处”的实质，就是圣贤气象中个人追求的“自得”现象。宋明士大夫尽管承担很大的社会责任与文化责任，但是他们希望并懂得在世俗中参悟得失、毁誉、生死，实现对得失、毁誉、生死的了然与超脱，达成心灵的自由和澄明之境。他们为这种境界寻求历史的根据，祖述孔颜精神，称之为“孔颜乐处”。程颢常常是“吟风弄月以归”（《河南程氏遗书》卷三《二程集》），邵雍追求“安乐窝中事事无”（《击壤集》卷十《安乐窝中吟》），明代陈献章追求所谓“放浪形骸之外，俯仰宇宙之间”，王阳明提出“乐是心之本体”，强调我们心灵的本体是快乐的，提出“点也虽狂得我情”。这些均和魏晋名士所追求的任性逍遥十分相似。这反映了宋明时期的士大夫，他们同样追求超脱的心灵境界，即是一种内心深处自觉的快乐、平和、超然、淡泊、洒然的态度和心境。

圣贤气象的士大夫精神，其实就是希望能够既解决社会的忧患，又解决个体生命的忧患。宋明士大夫既要承担社会责任，在面临“天下无道”的重大问题时，能够积极参与到治国平天下的经世大业；又要能够超脱因社会忧患而带来的精神痛苦，达到一个快乐的境界。故而他们需要懂得如何超脱外物所累，而实现一个心灵自由的自得境界。宋儒对孔颜乐处非常认同，强调安贫乐道的精神超越。宋儒胡瑗曾经以《颜子所好何学论》为题考学生程颐，而周敦颐就是要二程找一找孔子和颜回为什么那么快乐。范仲淹告诫张载“儒者自有名教可乐，何事于兵？”（《宋史·道学传》）这些典型事例表明，宋代士大夫普遍地关注化解忧患而获得的内在愉悦。你把这个问题搞清楚了，就懂得了什么是道学。

宋明士大夫也有社会与文化的双重忧患。宋明士大夫作为社会责任的承担者，因天下职责所在，肩负忧患，饱受痛苦，他们需要使自己超脱因社会责任所带来的沉重心理压力。宋明理学家也有很强的文化忧患，他们担心“道”之不行，希望重建道统以弘道。但是另一方面，宋明士大夫又特别具有对生命的忧患，包括对生死的忧患。他们总是批判佛教、道教生死观，认为生死乃是常事，佛老自私自利以求超脱生死，故而对生死说不停。

宋代士大夫的圣贤气象、孔颜乐处实质上包括两个面向，如果只片面强调一个面向，都不是宋明士大夫的圣贤气象。一方面，如果你只有以天下为己任、先天下之忧而忧的情怀，这只是一个面向，还不是完整的圣贤气象。另一方面，如果你过于强调自己的自在、闲适、舒泰，过于追求自己的自在超越，那同样也不是完整的圣贤气象。宋儒认为，以孔子为代表的儒家圣人之道包括这两个方面：社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。宋代士大夫既要承担社会责任，同样还要有心灵的自在；既要有忧患意识，同时还追求闲适的心态；既能够坚持道义的情怀，同时也不能放弃洒落胸襟。

四、“圣贤未有不豪杰”的士大夫精神

下面讲第四个阶段，“圣贤未有不豪杰”的士大夫精神。宋明时期把个人的心灵自得和社会责任结合起来，但这仅仅是一种圣贤境界。圣贤境界特别强调个体内在的道德修养与精神境界，这种追求更多的是停留在“志”的层面。在先秦儒学以周孔并称，强调宪章文武，其本质即是要求将人的德治与功业相结合，追求一种内圣外王的理想。周文王、周武王既有很高尚的道德修养，又有很强的经世能力，故而得到后世推崇。伴随理学思潮的演变，一些儒者往往片面强调个体道德修身而脱离现实，他们往往没有管理社会的能力，不能创造社会功业，在社会出现危难的时候不能解决社会实际问题，即所谓“平时袖手谈心性，临危以死报君王”。这种风尚造就了一批脱离实际而空谈心性的文人学者，他们空有圣贤之志，既不能带兵打仗，又不能解决社会现实问题。

所以到了明清之际，一些思想敏锐而深刻的思想家对士大夫精神提出新的要求，就是追求圣贤气象者必须首先具有豪杰精神。这种提法是过去没有过的。明清之际的士大夫在反省明朝灭亡的经验教训，他们认为只讲圣贤气象是不够的，必须要有豪杰精神，才不会出现亡国亡天下的惨痛历史。所以豪杰精神就成为明清之际的士大夫奔走呼喊的时代心声。明清之际士大夫的著名代表人物有王船山、黄宗羲、顾炎武等，他们都呼唤豪杰精神。我这里以王船山为例，来探讨这一时代转变与士大夫精神的重构。王船山认为士大夫必须要具备一种智勇双全、创造功业的豪杰精神。他说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也”（《船山全书》第12册《俟解》）。这段话里面反映出两个重要理念：其一，豪杰是成就圣贤的必要条件，所有的士大夫以后要做圣贤，首先考虑一下你自己是不是豪杰，有没有经世的能力，有没有坚强的意志，有没有卓越的事功：其二，圣贤人格比豪杰内涵更加丰富，圣贤包括豪杰。同样讲圣贤气象，到了王船山这里，就必须要有经世能力，要有开拓世界的气魄，特别要能够创造社会功业。这是对理学流弊的批判，反映了士大夫精神价值的转型。他们对过于注重心性修养而脱离实际社会问题解决的强烈反思和批判，转而提倡经世致用思想，体现为此后的儒林特别强调圣贤兼豪杰的士大夫精神。这个转变很大，这种士大夫精神一直影响到清代中晚期，乃至于影响到近代。如晚清倡今文经学的魏源，就是受了王船山的影响。魏源是近代主张经世致用的代表人物，在他的书里面也有这样的话，“豪杰而不圣贤者有之，未有圣贤而不豪杰者也”（《魏源集·默觚上》），体现着他对王船山圣贤兼豪杰的士大夫精神的继承和弘扬。

圣贤兼豪杰的士大夫精神在曾国藩、左宗棠、胡林翼这一批湘军将领得到集中的体现。湘军将领本身就是一个士大夫集团，虽然其士兵都是在湘中地区招募的农民，但是其将领都是士大夫。湘军的主要将领基本上是读书人，大部分都是岳麓书院的学生，受过良好的儒家教育，拥有秀才、举人、进士的身份，故而执着地追求圣贤之学。他们不仅仅励志圣贤人格，也受到经世学风的影响，亦兼有豪杰精神，有坚定的行动毅力和卓越的办事能力。曾国藩就是一个典型，他也说过：“豪侠之质，可入于圣人之道”（《劝学篇示直隶士子》），这跟宋明时期的理学家的说法不一样，跟事功学派的说法也不一样。曾国藩立志做“圣贤-豪杰”，为了突出圣贤与豪杰的统一性，他往往把儒家的一些道德理念，即儒家圣贤之道的仁、义、礼、智、信，作为治军的办法，努力把圣贤的道德理念与豪杰的经世事业结合起来。曾国藩的军事思想，是一个非常值得思考和深入研究的课题。

除了曾国藩，其实其他湘军将领也是这样的。郭嵩焘也是湘军的一个重要将领，他既推崇圣贤的道德理念，同时又强调要有坚强的气质。他认为“圣贤豪杰长处，尤坐一赖字。险阻忧虞，艰苦挫折，都赖得下去。”（《郭嵩焘日记》第2卷）因为一个士大夫要去开拓事业，建功立业，必然面临各种困难和险阻，你要能够坚持下去，就要能够“赖”得下去。湘军后来成为晚清的一个很重要的军事集团、政治集团，其实同样是一个文化集团，是一个士大夫集团。许多人认为湘军是中国近代军阀的源头，其实湘军和近代军阀很不一样，主要在于湘军将领的士大夫身份，圣贤兼豪杰是他们的共同理想追求。

这种追求圣贤兼豪杰的士大夫精神，到了近代的民族革命、民主革命时期，继续在发挥作用。在西方中世纪后期，贵族仍然有很多政治特权、军事特权，而那些城市市民阶级为了追求自己的权利，大力倡导平等、自由，从而推动了欧洲的近代化进程。但是，中国的近代化正好是一批儒家士大夫来推动的，他们的思想动机、奋斗目标不是为了获得自己的经济权利、政治权利，而是以一种“圣贤-豪杰”的救世情怀和士大夫精神为动力，从事推动中国近代化的政治变革，以拯救中华民族的命运。他们以这种“圣贤-豪杰”的士大夫精神和救世情怀为动力，积极参加中国的戊戌维新、辛亥革命、五四新文化等近代化运动。这些运动的主要代表人物，往往均是“圣贤—豪杰”精神的倡导者。例如，不仅戊戌维新是士大夫群体领导的政治改良运动，就是清末新政以后的辛亥革命也是这样。像孙中山、黄兴、蔡锷这样一批近代著名政治人物，他们都是有很强的士大夫精神力量，其本质就是中国传统士大夫精神的体现。辛亥革命的领袖宋教仁，他就说“须极力提倡道德，凡古昔圣贤治学，英雄豪杰之行事，皆当取法之”（《宋教仁日记》）中国近代史上那些推动政治变革、推翻专制君主统治的恰好是这一批士大夫气质的知识分子，他们特别具有传统士大夫精神。他们的价值理想、道德操守方面，都能够体现出圣贤人格的追求特点，甚至他们提出的自由、平等、共和这些政治理念,也是作为他们追求“圣贤-豪杰”的外在目标，实现他们这些人格理想的手段。中国近代的政治理念，和西方的那些资产阶级政治理念，有很大区别，应该说，这些区别跟他们的士大夫身份有关系。近代出现的各种社会思潮、政治思潮，如戊戌维新、辛亥革命、新文化运动中的领袖们，均表现出对经济均平、政治平等的“大同”理想，这种相同的思想推崇，和他们身上具有的士大夫传统有关。另外，近代中国出现那么多的科学救国、军事救国、实业救国等等，其实也都是一种士大夫精神的体现。这和西方的近代思想有非常明显的差别。

士大夫群体有一个制度的基础，就是科举制。平民的读书人，可以通过科举取士，然后成为士大夫。一百多年前，科举制度废除了，作为社会阶层的士大夫不再存在。但是，士大夫精神还作为一个文化现象而存在。

五、士大夫精神的现代意义

我们已经谈到，中国当代精英群体在精神方面出现了一些严重的问题，当代的许多问题均与精英阶层的精神缺失有很大的关系。一方面，精英阶层往往是一个社会的精神文化的创造者、表达者，他们对社会思潮、社会风尚应该说有引导性的作用；另一方面，由于精英阶层往往享受更多的政治的资源，文化的资源、经济方面的资源，所以他们应该相应地承担更大的责任。但是，人们发现，当代中国出现精英阶层的普遍性精神迷失，他们不能通过人格精神力量、道德表率作用而受到人们的普遍尊敬，故而不能引导良好的社会风气。许多所谓的政治精英，不是用公共权力来服务人民，而是利用公共权力来满足个人的无穷利欲；许多文化精英，也不是把自己作为精神文化的承担者，而是利用精神文化来达到其他的目的；许多经济精英更是无精神追求，往往要靠炫耀性消费，来体现他自身的价值和身份。这样种种情况，强化了精英阶层与社会大众的矛盾和对立。

但是，中国精英阶层不应该靠西方的贵族精神来挽救，而应该是寻找、复兴具有中华文化特点的士大夫精神。为什么我们更需要复兴和强调士大夫精神？

首先是基于深厚的中国文化传统。士大夫精神传统一直贯穿中国两千多年的历史过程，对整个中华文明的的创造、延续和发展，对当时社会秩序的建设，均起到非常重要的作用。虽然这种精神传统在近现代历史上受到冲击，但仍然体现许多优秀的现代社会精英身上。文化传统总是具有强大生命力的，作为中国当代的精英阶层，理所应当继承这一中华优秀文化传统。

第二是社会基础的原因。士大夫和贵族有一个非常不一样的地方，就是贵族是靠自己的家族血缘关系来获得社会特权，包括经济特权、政治特权、文化教育特权，而士大夫则是靠自己奋斗而成为社会精英，士大夫必须通过自己的努力而完成从平民到精英的转变。大家说中国存在有一些新的权贵，也是靠家族血缘关系来获得经济特权、政治特权，这就是新权贵。但是我们讲的社会精英不是指这一个群体。事实上，士大夫作为一个社会群体，其形成过程和社会基础，与我们今天讲的社会精英是非常接近的。

其三，从现实的需求来看。我认为当代中国社会正在发生重大转型，迫切需要社会精英能够发挥更加重要的积极作用，而士大夫精神确实能够为当代中国精英提供思想力量、文化资源。所以我们倡导士大夫精神，也就是因为当代中国精英阶层的普遍性精神缺失，他们特别稀缺人格精神力量、道德表率作用，故而难以受到人们的普遍尊敬，也不能引导良好的社会风气。

这种士大夫精神的现代意义包括下面几个方面。

（一）承担文化使命与社会责任的精神

士大夫立志于道，就是主动承担社会责任、文化使命。士大夫是由普通的平民奋斗而来的，他们的精神动力离不开对社会的承担。他们提出的“身无半亩，心忧天下”的士大夫精神，仍然值得中国当代精英敬仰和学习的。当代中国实际上面临很多问题，中国经历很短的时间而纳入到一个全球化的体系，中国已经由过去相对封闭的国家，变成当代全球化的一个大国。与此同时，许多不同时期、不同地域的矛盾和问题均同时出现在当代中国。在这种急剧变革的时代，中国集聚了很多重大的矛盾和问题，急需当代中国的社会精英来解决，故而需要重建主动承担社会责任、文化使命的士大夫精神。当代中国的社会精英，无论是在政治领域、文化领域、经济领域，都对社会的影响很大，拥有很多的自然资源、社会资源、文化资源，那么他们就要承担更大的社会责任。显然，中国当代精英不是贵族，他们与传统士大夫一样，均是通过奋斗而获得对社会资源的掌握，因此，他们应该为社会、国家、人类承担更大的责任。

（二）追求人格自由和自尊的精神

魏晋士大夫率性自由，拥有追求人格自由和自尊的精神，坚持自己的独特个性、自由思想，并且表达出个体人格的独立，决不盲从外在权威，故而可以做出有创造性的学术思想、文学艺术成就。其实这一点，对当代的知识界、文化界及其各个领域的知识文化精英都是非常重要的。因为魏晋士大夫的率性自由的士大夫精神，强调决不盲从外在权威，坚持从真实的、主体性的自我出发，才能创造出有独创性的文化成果。当代中国的知识界和文学艺术界的文化精英，尤其值得学习魏晋士大夫这种人格自由和自尊的精神。

（三）既执着又超脱的精神

宋明士大夫追求一种既执着又超脱的精神，士大夫的落脚点是在现实社会关怀，而他们向往以出世的情怀做入世的事业，最终目标是在入世的事业。他们在承担救国救民的责任的时候，又追求超脱的精神。这是值得我们学习的。中国当代精英要承担很多社会责任，要有很强的忧患意识、道义情怀。但如果只有社会责任，只有忧患意识，只有道义情怀，就会常常处于痛苦、烦恼的处境，他们需要化解这些痛苦、烦恼的不良情绪。如何化解？他们需要有一种超脱的精神，一种出世的情怀。所以，中国当代精英要需要通过自我的修炼，能够保持很强的社会责任意识和忧患意识的同时，也能够保持自我个体的身心自在、平和心境。

（四）既追求理想又关怀现实的精神

明清士大夫精神希望将圣贤与豪杰结合起来，“圣贤”代表士大夫对社会理想、文化理想的追求，“豪杰”代表士大夫对社会功业、经世能力的追求。士大夫似乎应该是这样一个群体：作为一个文人学者，应该说是有一种超脱现实的文化理想；但是作为一个官僚或社会管理者，他又必须要面对现实，要有务实的事功追求。可见，中国传统士大夫精神，其实也是追求一种把理想和现实结合起来的精神。这一点，特别值得当代中国社会精英的学习，他们特别需要追求一种把理想和现实结合起来的精神。我们常常讲的建国后的前30年和后30年，它们似乎具有这样的特点：前30年往往是追求很高的理想，不务实，国家搞得非常贫穷；但是改革开放以来的后30年非常务实，追求功利、财富的成功，但是显然又过于现实、过于功利，下一个30年应该追求一种把理想和现实结合起来。所以，把理想与现实两者结合起来的士大夫精神，应该为当代中国精英所迫切需要。这种既务实又有理想的精神追求，是中国传统文化的非常宝贵精神财产。

上面讲的四个方面，无论是哪个阶段，他们遗留的精神文化可以成为中国当代社会精英的宝贵精神资源，是值得我们借鉴和学习的。今天我们倡导士大夫精神，实质上也是认为中国当代社会精英需要继承和弘扬传统的士大夫精神。我们相信，中国的崛起，首先应该是中华文明的崛起，而中华文明的崛起首先需要这种士大夫精神的复兴。

责任编辑：葛灿