《原道》的历程和大陆新儒学的崛起

作者：杨万江

来源：《原道》25辑，陈明主编，东方出版社2014年版。

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿一日癸丑

           耶稣2015年8月5日

以“原道”的方式来提出文明的核心传统是什么及其未来走向，一直是儒家传统的一个经典思维。当孔子在“礼崩乐坏”的时代思考人类生活的方向和华夏文明的命运时，“原道”就成了孔子梳理三代文明传统及其价值宣教的中心问题。孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，期待“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”，并以“朝闻道，夕死可也”的求道精神和“祖述尧舜，宪章文武”的道统梳理传承，著明了三代传统之道，厘定了华夏文明之路。当中国在经历过去一百多年的政治坎坷和文化失序，继而又在新的时代思考重新崛起时，再度提出“原道”的问题，也就是一件十分重要的事情。这种思维乃是上个世纪90年代以来中国思想界的一股思潮。标举这杆旗帜和引领这股思潮的努力，无疑是陈明主编的《原道》，以及蒋庆以儒家自居的立场申述。在“五四”反传统及其西方文化持续影响的中国思想界，不再延续其以往批判传统如何阻碍了中国现代化进步的思维，而是反过来保守传统的价值，申述传统对中国、中国文化、中国现代性，以及对中国在世界崛起的意义，这看上去是1990年代中国思想界出现的一个颇具战略意义的转向。2004年7月，蒋庆邀请陈明、梁治平、盛洪、康晓光等人以“儒学的当代命运”为题在贵州“阳明精舍”举行的“龙场会讲”，正式宣示了文化保守主义的出场。全面追述和总结这个思想文化潮流的历程或许不是本文的任务，但借纪念《原道》创刊20周年之际，梳理一下《原道》的思想历程和大陆新儒学的崛起，把握其思想脉络和方向，或许对那些关注当下中国思想文化状况，并对这个方向寄予期望和怀有抱负的人来说，是很有必要的。

一、《原道》的思想原点与“即用见体”说

《原道》的思想原点和抱负，是试图寻求或重新认识以儒家思想为核心的华夏传统之道，并把中国今日之事业和崛起，重新置入华夏之道的传承和开展中来，展开历史文化叙事和思想理论建设，在展示儒家解决人类生活和中国问题能力的前提下，寻求儒家思想在中国官方和民间多个层面上的思想主流地位。显然，这是一项十分庞大的 事业，也是一项需要投身实践的文化复兴事业。

陈明在《原道》第1辑开卷语中写道：“士尚志，志于道。今天的道是什么？亨廷顿说，未来的世纪，西方文明将受到以中国为代表的儒教文明的挑战。如果正大踏步向二十一世纪迈进的中国，其文化确确实实是一个性格独具结构完整的系统，那么，它那五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说：应该是什么？《原道》正是要向人们提出这个问题，把我们的思考和理解表达出来。”[1]转向华夏自身传统来寻求“今天的道是什么”的努力，无疑存在三个方面的障碍和契机。一是必须超越“五四反传统”的传统；二是西方中心主义，乃至西方现代性在西方学界遭受越来越多的质疑而式微，从而给那些一向崇洋以自重的中国学者以转身面向中国自身传统的暗示；三是，当中国走上崛起的道路，中国文化自身需要切实的建设和创造。陈明说：“五四以来，西方文化成为我们观照自身的参照系。如果在认知科学领域这乃是必然的，那么在人文学科领域，这种必然性就并非确定无疑而需有所保留了。况且，西方学界自身到今天也发生了深刻变化。……九十年代，经济和社会发展日趋走上正轨，时代对文化的需求也变得日渐明朗迫切。知识分子在此基础上重新萌生的对文化问题的关注，较诸八十年代思想解放之初的热情浪漫自应是冷静深刻许多。历史需要切实的建设和创造，作为通向未来的阶梯。……我们希望自己的努力能与千百万中国人的努力汇聚一起，推动中华民族的腾飞和中华文化的复兴。”[2]

不同于过去一百多年作为历史学知识范畴的儒学研究，以儒家自身的方式来探寻华夏文化之道，是《原道》的一个突出特征。陈明“即用见体”说的提出，是《原道》纲领性的思想路径，并标明了《原道》的儒家身份和立场。“即用见体”是史上儒家表达求道方式以及切近和发用本体的一个传统说法。在宋儒的语境中，“体”不是一个裸露在外可视见的某物，而是一个我们只有通过它造化或生发所产生的事物及其功用（体之用），才能体会和切近它的本源。这个命题涵盖着孔门儒家，甚至三代华夏文明传统寻求天命的基本方式。如果上天的造化及其天命是世界的根源和人类道路和价值的尺度，那么，上帝及其天命不是一个像耶稣那样现身说话的告谕和故事，而是上天并不现身说话（天何言哉？），你需要在上天造化的世界及其“四时行焉，百物生焉”中去体会（悟道）、研究（极深而研几）和学习（下学而上达）的东西。它是某种必然性（命）和不易性（常），某种人不可任意改变的性质（天命之性）和心灵（天心、精神），某种秩序的条理和推证性（天理），某种厘定事物方向和轨迹的可通达性（天道）和约束性（天则），乃至某种意志（天意）、情感（仁爱）、美德（元亨利贞）和精神（灵魂）上基于施受关系的可宗法的神明（祀神礼天）。透过对事物之“用”的深思和体会，儒家见其“体”而得其道；反过来，一个得道之人也通过某种道体（天理）的推展去“格物致知”事物之天理，以尽人心之全体大用（朱子），或者良知发用而在其行为和物事中呈现（见）道体（王阳明）。所谓“天理流行”，所谓“良知发在一事（即用）便是一善（见体）”，此之谓也。如此，“即用见体”成为宋明以来的儒家抵达“内圣”，并说明从“内圣”如何“外王”的关键命题。在过去一千年里，这都是儒学家孜孜以求的目标和思想言说的中心话题。

但是，陈明敏锐地发现了华夏“体用”思维存在多种可能性的特征，亦即“体”不是一个我们可以事先确定的知识和可以自身判断自身的东西，而是一个在“用”的适宜性中才能找到判断和体会的事情。自身判断自身是一种西方逻各斯传统的纯粹逻辑话语。在中国传统中，假使天命的秩序和性质是先在正当和适宜的，那么，人惟有通过“用”的适宜性所显现的合理性，才能在其信仰、体会和理解中追溯其“体”，或者建构其“体”。如此一来，陈明“即用见体”说，便打开了一个透过“用”的适宜性和合理性，去证成或建构“体”，并在体用双向关系及其历史演变中去说明儒家求道的路径。孔门儒家的道说，实际正是如此形成的。王夫之说：“法备于三王，道著于孔子”（《读通鉴论》）这就是说，三代圣王在“用”的层面上，从华夏先民精神生活和政治实践中形成了如何建立文明和治理天下的方法和法度。由三代之“用”进而体察三代之“道体”，或者从三代之法，进一步思考“圣人之所以为法”，并在孔门智慧上给予高度概括的表达和深刻的阐释，遂形成了孔子“仁”道之说。这便是“孔门著道”，便是“即用见体”。按照陈明的理解，“即用见体”的命题，可以涵盖儒家求道的两种不同方式：“即用证体”和“即用建体”。他写道：根据“体”之含义的二重性，即用见体又可区分为即用证体和即用建体。即用证体，即是要于具体情境中（text与context的互动中）达成对圣人之所以为法的把握，作为今天理论的批判原则和创造原则。就其重视文化的连续性、强调“保种、保国、保教”“三事一贯”言，它是文化保守主义；就其以生命主体的需要作为重估一切价值的最后依凭，从而“法圣人之所以为法”而非株执概念章句言，它又属于那种“六经注我”的“激进派”。即用建体，就是主张通过对现实问题的把握，明确自己的责任，调动自己的智慧，在对问题的承担中达成对道体的当下把握。在这样的视域里，儒学的复兴与中华民族的复兴是同义语：没有民族生命的重振，儒学的复兴没有意义；没有儒学的复兴，民族生命的重振没有可能。……因此，即用见体的重心在“用”，“体”则是开放的――在第一层意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因意志而生生不息。作为圣人之所以为法，它收摄于圣贤之心。它跟“圣人体无”的“无”一样，本身是不可训的抽象，能见能说的只是它通过仁人志士的活动而在特定历史中的显现，如周公的礼、孔子的仁、孟子的仁义、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等。它不是天理，不是理念或绝对精神，也不是什么不可知的神秘物自体。它是饱满具体的生命存在，是情怀、意志和智慧。圣人“因时设教而以利民为本”，庄子说的“道行之而成”、孔子说的“人能弘道，非道弘人”，可以视为即用见体的最好诠释。当然，一切都还只是个开始。[3]

显然，所谓“即用证体”，是以“用”的有效性来证成、证验某种被言说的道。就像汉武帝对董仲舒说的那样“盖闻善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”（《汉书·董仲舒传》）。道之为道，须于当下人类及其实际生活中证验。在修养论的视野内看待儒家之道，你须从心性修养中的体会及其带来的精神和道德提升等等这样一种修养之“用”来证成圣人之道。儒家政治治理之道，亦须在解决今日政治生活种种问题之“用”的实际中来证验。“即用建体”，则是一种基于“用”的有效性来探寻和建构关于“道”的理论或言说。这是一种儒学家更具探索性和创造性的精神文化表达，是儒学家原创性的思想理论工作。

尽管陈明本人对“即用见体”说丰富涵义和意义的解释是不充分的，但反对者的批评却甚多误解和曲解。它看起来是一种实用主义的儒家说法，甚至被诬称为打着儒家旗号兜售某种“存在先于本质”的虚无主义哲学冒牌货，或者被说成是“无体之用”的后现代浪漫主义。在儒家内部，批评家们把此说视为对董仲舒“天不变，道亦不变”之著名论断的现代挑战，进而质疑《原道》对儒家复兴的真诚性。那些在体用关系上理解狭窄而又态度傲慢的人，要么嗤之以鼻，要么破口大骂。实际上，陈明语境中的“即用见体”，并非一定是否定哲学本体论意义上“体”对“用”的道体关系。就我们关于“道”的体会、知识和价值的何种说法而言，道是被我们建构的，或者是需要证验的。道本身与关于道的言说有所指和能指的区别。董仲舒固然讲过“天不变，道亦不变”，也讲过“王者有改制之名，无易道之实”，但这并不意味着人们对儒家之道的体会、理解、认识和表达从来就是一个确定不变的东西。有变化，也就有证验、有建构。否则，史上儒家几乎每个时代都试图“原”儒家之道，说儒家之道，那就是没有必要的了。

在“即用见体”的思维下，看起来一切合理的儒学努力都尽在《原道》麾下。它成了一个只认合理性和有效性，不认各式姿态和主义，并试图逐步逼近儒家经典与现实生活之源流和顺道关系的努力。摇活各种僵化思维而把儒学研究引向一个更有回旋和思考空间的状态，大致是《原道》的特色。从每一期《原道》的论文编辑上可以看出这样的特色，从《原道》论坛可以发表各式帖子和讨论的开放性中也能看出来。它擅长和塑造一种思想敏锐、洞察时势，八方批判而又道在其中的观察能力和思想评论。搜集陈明本人的文章，会看到，他观察和评论思想的能力，远比他阐发何种理论更精彩。“即用见体”说主要是一种方法论，一种开放性儒学研究路径的宣言，或者是一种可深可浅、可大可小、可长可短的“陈明论道”。你是像“酒肉穿肠过，佛祖心中留”那样思想油滑和原则性不强，还是仍然会有某种严肃健硕，大气磅礴的历史之述和理论建设，那都看你自己的造化和儒学的福分。它在大陆儒家人士中的影响就像是黄埔军校，机缘一聚，然后各奔东西。乃至那些在更加实质性的儒学研究中卓有建树的人，尽管甚少再提及这个“即用见体”，但却不能不承认它的先驱性。是的，“即用见体”不是实质性的儒学建设，我们也的确不能根据这种说法来切近地说明儒家思想和文明到底是什么和为什么。但不可否认，它表达了大陆新儒学成长的思想特征和基本方法。

二、大陆新儒家的崛起及其思维脉络

在转向更加实质性地研究儒学思想及其今日面临的问题方面，我们看到《原道》推动了大陆新儒家的崛起。或者说，作为一个学术社会学或学术史概念的“大陆新儒学”或“大陆新儒家”，是《原道》的历程所必然指向的一个学术结果。如果基于《原道》开初的问题意识和目标，并且，假使这个目标下有志于儒学研究的人还算是争气和有成就的话，那么，原出了什么道，以及如何更加实质性地去建立今日儒学的思想理论和文化内容之追问，就必然指向一个有其自身学术范式和学术标识的群体，并随着儒学研究的实际进程得到自我表达和外部描述。我们能够使用“原道学派”这样的概念来表达这个意思吗？笔者曾经这样提议，但在学术社会学意义上，这终究无法描述今日儒学看上去遍地开花而又并非都统摄于《原道》的基本格局和状况。因为，一旦我们讨论更加实质性的儒学研究及其儒学主张，分歧就如同某个所谓“儒家内部的分歧比儒家外部的分歧还要大”的说法那样令人感慨。这意味着，我们需要更加实质性描述今日儒学状况的概念。这便出现所谓“大陆新儒家”之说。

陈明《大陆新儒家》一文指出，“大陆新儒家”不只是一个儒学研究者地缘分布的一般概念，而是一个有着一系列学术特征的群体。[4]按照其解说，“大陆新儒家”的特征是：第一，它是一个相较于唐君毅、牟宗三、徐复观等所谓现代新儒家或港台新儒家而又既同体又相异，既承续又超越的儒家学术群体。第二，在问题意识上，“大陆新儒家属于全球化背景下、改革开放后的时代，所面对的是转型期的政治经济和文化问题，其工作起点和目标是希望对这些问题的有效解决和承担来实现传统延续民族的复兴。”第三，与现代新儒家多采用哲学话语形式对儒家经典加以阐释梳理不同，“大陆新儒家”主要“选择宗教的学科框架”，试图“从这样一种人类生活的精神维度、一种人文和意义的视角去理解儒家思想系统在历史上的地位作用、把握其与生命生活的互动联系、描述建构其在当代社会的地位功能。”第四，“大陆新儒家从宗教入手，不仅上遂天道奠立根本，重归《尚书》《诗经》和《周易》的上古传统，同时也方便直接地切入现实问题，在对国家建构与国族建构的论述中将论域由形上学及道德和伦理学向法学、社会学、民族学和政治哲学等开拓延展。”这大约仍然不是一个得到普遍认同的描述。上述第一和第二点或许比较一致，第三和第四点即便在主要学者中也存在分歧。比如，秋风坚持认为儒教不是宗教，而是文教。中国的状况是“一种文教（儒），多种宗教（佛、道等）”。我们可以说，对作为宗教的儒教、儒家政治哲学和儒家文明总体形态的关注和研究，乃是相较于港台儒家的重要特征。假使以更加实质的儒学思想理论和研究成就来构造“大陆新儒家”的学术涵义，那么，我们可以寻着今日儒家大体存在的思维脉络作出如下描述：[5]

第一，认为只有回归儒家关注治国平天下的传统，才能使儒学切入当下中国问题之解决。在此思维下，对港台儒家的批判是大陆新儒家迈出自身学术道路的第一步。蒋从董仲舒到康有为的春秋公羊学传统，梳理和阐发了“政治儒学”的思想，以此与港台儒家所重视的宋明“心性儒学”传统并列，进而以其所谓“天地人”三重合法性的思想，切入当下中国大陆的政治改革和建设，并与左右派进行政治论战。[6]在中国大陆的政治进程成为关注焦点的环境中，蒋庆此举无疑是把大陆儒家学人的问题意识引向回应政治问题上来的开创性一步。显然，蒋庆对港台儒家的批判主要涉及儒家思想传统的偏全问题，但对港台儒家的学理批判在很长时间内仍然模糊不清。假使儒家的基本学理仍然还被认为是牟宗三等前辈所说的那样，那么，这不过只是对其所做的一个补充而已，不具有真正超越港台儒家的学术意义，谈不上学术社会学和学术史意义上的“大陆新儒家”。[7]如果说蒋庆批判的意义主要在于从港台儒家的学术路径之外寻求突破，那么，从对牟宗三“内圣开出新外王”的学理质疑和路径批判，到唐文明《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》对牟宗三全部学术根基的深度批判，便意味着大陆新儒家已经脱离港台儒家的学术路径和传承关系，为自身的崛起修正了航向。“大陆新儒家”对以牟宗三为代表的港台儒家的不满，[8]绝非基于政治偏见，而是认为他们的哲学进路和狭隘的道统观，明显地无法切近儒家经典传统的基本思想形态和格局，更不能为中国当下问题的解决提供任何帮助。在越来越多的大陆儒家学者眼中，儒学并非如牟宗三理解的那样主要只是一种“道德形上学”，也不是什么“人心收摄天命”进而走“内在超越”路线。说“董朱不在道统”显得荒唐，以为佛学“一心开二门”可以证明只要“良知坎陷”就能开出科学民主那是痴人说梦。牟宗三不仅不把儒家政治哲学置于儒家道统的视野中来，而且，即便是儒家的心性修养也被笼罩在佛学“一心开二门”的架构里，结果，讲治平天下似无立言著学之寸功，讲心性修养尚不如学禅入佛来得更直接。这使儒家思想内外皆失，毫无前途。在台湾香港，你看不到哪位以儒家身份及其思想理论出场的人物能够影响公共生活。和尚与西学看起来更有影响力。在唐文明看来，牟宗三先生的儒学与其说是发扬了儒家思想，不如说是对先儒传统“隐秘的颠覆”。[9]按照牟宗三等人的现代新儒学，我们不但无法实现儒学的复兴，而且会丧失儒学的基本传统和前景。大陆新儒家以其对港台儒家的批判和修正，宣告自身学术道路的新追求。批判港台儒家是奠定大陆新儒学学术特征的一块必不可少的基石。

第二，在重新认识人类治理秩序与传统之关系的思维上，秋风的《华夏治理秩序史》《国史纲目》和《治理秩序论：经义今诂》等著述，[10]是大陆新儒家重新回到孔子学统来理解和建立传统与政治关系的重要努力和建树，由此奠定了大陆新儒家对儒家经史传统的回归。孔子之学的基本方式乃是述三代之治以立道，“六经皆史”而且以道驭史。这种学术传统一直是古代儒家最基础的特征。从某种意义上讲，尽管蒋庆以研究春秋公羊学著称，但真正以述史立道的春秋经范式主张和论说儒家传统的是秋风。无论秋风的工作尚有多少值得商榷，也无论这个学术任务是否能够最终完成到更加切近儒家思想最核心的精神和价值上去，以儒家经典的立场去涵述整个中国历史以塑造人们对传统的理解，并在此基础上展开今日政治的改革与宪政秩序建设，这都非常能够表明大陆新儒家的思想特征。历史学不只是一种社会科学，也是一种受经学影响的历史文化学和历史政治学。

第三，认为必须正面建立今天时代儒学的基本思想理论，回应儒家文明如何传承和如何解决时代面临的重大问题。在此思维下，杨万江的新古典儒学研究，无疑是以此为抱负，并试图鼎举大陆新儒家思想理论研究的努力。新古典儒学着眼于儒学作为华夏文明之道理的总体视角，建立文明演进的层累论，把儒家思想的历时性演进及其儒家经典和儒学史建构在共时性结构的当下思想理论中来，使古典传统在新的时代获得有效性。在此方法上，新古典儒学在天人精神关系的宗教维度上，建立以宗其所后（本源）、宗其所性（本性）和宗其所教（本教）为基本描述及其精神宗法的“儒家宗教”，阐发以“天人本一、天人相分、天人合一”为基本原理和精神叙事的儒教教理系统，并将儒家心性修养论和礼仪置于宗教性儒教的系统给予理论化表达。新古典儒学在政治天命观传统及其朱子“理一而分殊，分殊而理一”的框架内，描述三代及其儒家经典传统中君子的政治、王的政治和天子的政治三层治理架构，建构从“分殊”的个体之间如何寻求“理一”而形成家庭（齐家）、社会（社稷）、国家（治国）和世界（平天下）及其进行德治和法治的儒家现代政治哲学。杨试图在孔子仁道即是走天命贞定的人的价值之道这一道本说上重建儒家道统观，并在三代治法加孔门著道的结构下，重建儒家“六经六书”的经典系统及其经学。[11]

第四，认为今日儒家必须对中国政治改革和建设提供思路和方案，才能发挥儒家作用，落实儒家价值，在此诉求下，以蒋庆、秋风、干春松、康晓光、白彤东、任峰、杨万江等为代表，大陆新儒家展开了儒家宪政的探讨。

蒋庆基于春秋公羊学“微言大义”之考察，认为儒家奉持“天地人”三重合法性的义理架构。一种政治必须具有天命神圣合法性（天）、历史文化合法性（地）和民意合法性（人），才是合法的政治。根据这种义理，蒋庆把西方民主批判为一种“民意合法性独大”，而没有其他两重合法性的政治。进而，主张依据“天地人”三重合法性及儒家相关义理架构，来建立一种“虚君共和”、“太学监国”和“三院制”（通儒院、国体院、庶民院）的儒家宪政。[12]秋风通过考察华夏治理秩序史，特别是三代封建制的构造原理，揭示中国历史本身具有一种儒家宪政的传统。这种传统在三代强调权力仍然受制于天子与诸侯或诸侯与诸侯之间的契约化封建君臣关系，以及诸侯自治对天子权力的限制。在秦汉以后，则受一套祖宗之法及其天命的约束，并因儒家对秦制的改造而使权力与儒生“共治天下”。这种传统成为以康有为和张君劢为代表的现代儒家宪政的历史渊源。秋风认为，宪政秩序的根本，不在于何种人为的设计，而在于历史演进中的自发秩序所形成的价值观、习惯法和政治传统对一个优良治理秩序的生成和支持关系，阐发和促进人们理解这种关系对宪政建设至关重要。[13]康晓光认为，中国现有政治制度的合法性基础取决于执政者是否为民造福而非一人一票的民选，这实际上接近于儒家古代传统下“仁政”的传统。儒家宪政的关键，应当通过“儒化共产党”来实现“仁政”。[14]干春松考察了儒家价值如何在汉以后中国政治史中的制度化过程，试图为儒家价值通往政治制度建设提供历史依据，打通大陆新儒学的制度研究方向。[15]白彤东接续蒋庆对西方民主的批判，论证了西方民主的选举制度存在难以选贤与能，和民众的决策权超过其能力的问题，进而提出“主权在民，治权在贤”的儒家混合政体，以超越西方自由民主政体。[16]

杨万江把中国政治置于儒家历史哲学来分析，认为康有为从《礼运》大同小康论结合《春秋》公羊三世说所建立的进德论的社会形态观，及其中国处在小康世之内追求政治公共性意义上的大同，并进而展望大同世理想的学说，仍然是实际指导中国政治，特别是现代中国政治的历史阶段论思想。20世纪以来的孙蒋毛邓及其中国现实政治均被置于这一传统来分析。承认中国处在小康世之内，就意味着以划定分界为基本特征的“小康世道”，是构造中国政治的基本逻辑。这使儒家曾思孟德治传统及其依靠仁义礼乐的社会自治，特别是荀子从“明于天人之分”而“不与天争职”所建立的本分权利观及其定分止争的法治传统，成为在今天仍然适用的政治治理思想。杨认为，按照政治文明的层累观，儒家政治传统能够贡献的宪政思想和理论包括：基于政治天命观传统的“宪政的政治文明论”；基于《礼运》和康有为三世说传统的宪政小康世道论；基于民国以来的宪政传统，从塑造权威进行法治，到对权威本身进行法治的二次法治论；从民本政治到孙中山人民理论传统的民主政治论；从朱子到黄宗羲的公共政治论；基于“各正性命，保和太和”“和而不同”传统的共和政治论；基于顾炎武“寓封建于郡县”传统的“和合制”国体论；基于反桀纣之暴和黄宗羲分权制衡对抗皇权传统的“保民安民”和分权制衡论。如果人们在大同世理想的传统上来诉求某种超越小康世道的“社会主义”，那么，儒学家有责任警告任何一种社会进步论，特别是中国社会主义者的道德进步论，不得违背孔子“为仁由己”道德自由原则，否则将重演毛主义文革的历史悲剧。[17]

第五，认为必须找到儒教在今日发挥教化作用的存在形式，才能重建儒教。在此认识下，陈明提出儒教之公民宗教说，[18]蒋庆提出儒教之国教说。[19]陈明认为，从宗教形态学的意义上讲，历史上的儒教在宗教要素的发展方面并不是很充分，但它作为一种有教化诉求及其价值、道德和人生塑造意义的东西，已经被各方面接受，并在国家和社会的公共层面发挥重要作用。这类似于一种“公民宗教”。因而，在政教分离的现代社会，儒教适合以公民宗教的形态来加以定位。蒋庆认为，儒教在其传统上就是政教合一的宗教，而且，任何一个好的国家政治和好的社会都不可能脱离宗教教化及其基本义理的作用，即便西方国家也如此。因此，认为尽管儒教作为国教在古代无须单独建立儒教组织，但在基督教等各种宗教形成巨大竞争压力的中国社会，儒教只有以组织化宗教的形态才能立足现代中国。在儒教作为一种宗教的自身理论建设上，杨万江在其新古典儒学儒教论中提出了系统的儒教宗教学理论，以及从儒教精神系统和道德教化，到儒教礼仪生活的学说。[20]认为在儒教的研究方向上，宗教功能主义的社会学研究，只有依托于儒教作为宗教本身在解决人类精神生活问题及其价值和道德塑造方面的能力建设，才能真正确立儒教的地位和影响力。

第六，认为儒学必须置于人类哲学思想的新认识来重建儒家文化的哲学基础，形成今日儒家的哲学论述。基于这种考量，黄玉顺提出了“生活儒学”的理论构想，认为以往一切主体性哲学都尚未切近本源，唯有在孔子“仁”的思想传统下深及生活本身的本源性之爱才能奠基形而上学，因而儒家哲学应当在本源性层面的“生活论的存在论”下，重建本体论和主体论的新形而上学，以及以伦理和知识等为内容的新形而下学。[21]此外，陈来提出“仁学本体论”及其“新仁学”，试图重建儒家哲学，[22]余樟发提出以陆王心学的良知建立仁本主义思想观。[23]

第七，认为儒家在法理学上是一种伦理法传统，复兴儒家传统就必须重视儒家礼法学。在此认识下，俞荣根和宋大琦试图以礼法学重建中国法哲学。俞荣根认为，不能按照西方法律体系来裁剪中国法文化传统。中国法律史不是一个只由刑律和命、令等形式构成的律令体系，而是一个由礼立其规范，刑立其罚则的礼法体系或伦理法体系。[24]宋大琦认为，中国礼法学的基本体系是作为一种治理方式的礼乐政刑。中国治理形式上的礼法学转换，是接续儒教道德传统，并实现法治化的一个关键努力。[25]

第八，认为任何复兴儒家文化的努力必须首先忠实于儒家原典传统，特别是古文经学传统和汉学（汉代经学），无论这是否是一种原教旨主义，儒生必须建立自己有别于普通人的思想、文风和礼学规范。在此诉求下，以吴飞等人为代表发起了民间汉学[26]及其汉服运动。

第九，认为中国人文社会科学应当回归儒家文明传统的基础来建设更加切入中国社会的理论和论述。盛洪认为，现代经济学根源于古典传统的自然秩序思想，而儒家治理思想的最重要贡献即是尊重作为天道秩序的自然秩序，并由此形成市场经济的儒家经济学传统。道德是经济人博弈以实现稳定秩序和长期利益的需要，因而，儒教道德传统可以在经济学理论上获得重建，儒家天下秩序观的传统对重建全球秩序的基础仍然具有前瞻意义。[27]

三、《原道》与大陆新儒学的思想文化使命

尽管目前的儒学研究尚须艰巨的努力，才能更加成熟，但上述儒学研究的初步成就和格局，无疑将使“大陆新儒学”或“大陆新儒家”这一概念具有真实的学术涵义和学术社会学意义。在多种学术传统和思想进路可供选择的中国 界，“大陆新儒学”标示了中国数千年主流文化及其知识传统在今日中国的重新崛起和新生。在《原道》的视野上，即便《原道》不是“大陆新儒学”唯一的 阵地，那也是其最重要的 阵地。上述学人大多在《原道》辑刊或《儒家邮报》发表过文章或论文，参加过《原道》召集的很多学术议会，或者在《原道》论坛进行过深入的学术交流和探讨。如果我们把《原道》比喻为一张桌子，那么，“大陆新儒学”就是这张桌子上拿得出手，端得上桌的一席 大餐。原华夏文明之道的使命，已然在“大陆新儒学”的崛起中开花结果，飘香四溢。《原道》无愧它自我担当的思想文化学术使命。谨记这一点，便是我们对《原道》二十年艰辛的最好纪念。

【注释】

[1]陈明主编：《原道》第1辑，开卷语，中国社会科学出版社1994年版。

[2]陈明主编：《原道》第1辑，开卷语。

[3]陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，陈明主编：《原道》第10辑，北京大学出版社2005年版。

[4]陈明：《大陆新儒家》，《中华读书报》2013年12月18日。

[5]此处对“大陆新儒家”学术涵义的描述，主要不是时间上的先后，也不限定于学院学者的儒学研究和申说，其文献不限于平面书刊，也包括网络电子学刊等。大陆新儒家不是今日中国的学术体制所能框定的东西，它有着广阔丰富的社会思想舞台和文化土壤，以至蒋庆发出“学在民间，道在山林”的声辩。

[6]蒋庆：《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，台北《鹅湖》1989年第8-9期。

[7]牟宗三弟子李明辉对蒋庆的回应，即批评蒋庆没能说明政治儒学与心性儒学的关系，从而各说各话。

[8]钱穆先生是这里所称的“港台儒家”的例外。他对中国历史的温情叙事和学术史研究几乎受到大陆学人众口一词的赞誉。然而，在港台学术界，钱穆先生生前并不被称为“现代新儒家”。

[9]唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，上海三联书店2012年版。

[10]秋风：《华夏治理秩序史》之《天下》《封建》，海南出版社2011年版；秋风：《国史纲目》，海南出版社2013年版；秋风：《治理秩序论：经义今诂》，广西师范大学出版社2013年版。

[11]杨万江阐发其新古典儒学思想公开发表的文章见杨万江：《新古典儒学的概念及其思想和学术规模》，共识网：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0719/87990.html；杨万江：《封禅传统：政治天命观及其前景——<纪泰山铭>解读》，陈明、朱汉民主编：（《原道》第16辑，首都师范大学出版社2009年版；杨万江：《论现代礼学的一般原则》，陈明、朱汉民主编：《原道》第18辑，首都师范大学出版社2012年版。另见杨万江在儒学研究界交流但尚待出版的专著《新古典儒学》三论。

[12]蒋庆：《公羊学引论》，辽宁教育出版社1997年版；蒋庆：《政治儒学》，上海三联书店2003年版；蒋庆：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。

[13]参见秋风：《华夏治理秩序史》；秋风：《儒家宪政主义》，中国政法大学出版社2013年版。

[14]康晓光：《仁政——中国政治发展的第三条道路》，新加坡世界科技出版社2005年版。

[15]干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。

[16]白彤东：《主权在民，治权在贤——儒家混合政体及其对自由民主政体之优越》，共识网：http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013071187450.html；白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版。

[17]杨万江：《新古典儒学政治论》（未刊稿）。

[18]陈明：《儒教之公民宗教说》，陈明主编：《原道》第14辑，首都师范大学出版社2007年版。

[19]蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。

[20]杨万江：《新古典儒学儒教论》（未刊稿）

[21]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，四川大学出版社2006年版。

[22]陈来：《仁学本体论》，北京三联书店2014年版。

[23]余樟法：《大良知学》），贵州人民出版社2010年版。

[24]俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年版。

[25]宋大琦：《程朱礼法学研究》，山东人民出版社2009年版；宋大琦：《礼法体系的回归与礼法学的呼吁》，《新诸子论坛学刊》2014年第13期；宋大琦：《礼、政、刑之鼎分：中国古代法体系结构新论》，《新诸子论坛学刊》2014年第16期。

[26]吴飞：《汉学读本》（电子版）

[27]盛洪：《经济学精神》，四川文艺出版社1996年版；盛洪：《为万世开天平》，中国发展出版社2010年版；盛洪：《士志于道》，中信出版社2013年版。

责任编辑：葛灿