【齐义虎】与友人关于《病小孩》的通信

一、友人之《病小孩》

前阵子复又去读钱穆那本让人不忍卒读的《中国历代政治得失》，惊叹中国秦以后两千年政治竟然一点也不得进步，反而节节败落，其中缘故，不能说知识分子太懒，而是有知识者越来越孱弱、越来越扭曲之故。嬴政开国便以儒生方士血祭帝国大业，险些使古文经学一脉自此断绝。其后帝王，大多以“儒以文乱法，侠以武犯禁”为信条，要么收拢，要么镇压，“弱天下之民”成为一贯策略。九品中正制日益失效后，唐太宗眼见天下读书人乖乖前来科举应试，终于安心叹曰：“天下英雄尽入吾彀中矣”。读书人向上不是潜心问道，穷极天命，向下不是耕读传家、独善其身，偏偏以为必须依附权力，方可实现胸中抱负。科举之毁人，正在此处。

而钱穆处处欲为古代政治做一辩护，然而又不能拿出系统的见解来做一理直气壮的辩护，于是读起来，就仿佛一位家道中落的秀才，欲为祖上荣光挣回脸面，时而作揖顿首，时而蛮横撒泼，这面子乞讨得十分艰难。然而我何尝不想要中国文化的脸面？我看他乞讨得苦了，心里反而更痛了。

来到西方，看这片土地和天气，看这里生活的人民，我的心里并不是滋味。我并不嫉妒，也不特别新奇。这不是什么花花世界，也不是人间天堂，只不过，这里的宁静让我忧伤，有时甚至是难过。“他们长着一张没有受过欺负的脸。”陈丹青这么说，我就觉得，他会是我的医生。他的老师，木心，是我的同乡前辈。陈丹青曾经说，他先来中国一步，闯出点名头，其实全部是为了他的老师预备道路。后来我读了木心，至于是否全部读懂，我不知道。

我来到这里，迄今已经旅游了很多地方。但我害怕回忆，我害怕思考旅途中的所见所闻和所思所想。我记得，我只为我的旅行写过一篇游记，而那篇游记其实也不过是半篇而已。去年夏季的德国南部游和奥地利游，以及去年冬天拜扬州小城游，都未曾付诸笔墨。旅途的景物让人敞开怀抱，但尝试去描述它们却很容易让我闭锁心灵。所有的景物都仿佛标识着：它们不属于你。我当然可以满心欢喜的欣赏不属于我的东西，但倘若要把它们作为自己的经验据为己有，我总是大犯踌躇。我不曾拥有它们，我也拥有不了它们。六七百年的古代城堡，四五百年的名人故居，几个世纪以来的珍贵画作，历经沧桑而面貌依然的城市，它们何以呈现为如此并得以保藏，我是没有资格评说和解释的，我的经验里没有提供理由。

这是自卑么？毋宁说是悲剧。你以为在自己的家里会弑父，没想到逃了出来才真的干了弑父的勾当。俄狄浦斯的命运是注定了的，但倘若你不是俄狄浦斯，便会很奇怪：怎么会发生这样的事？越来越多海外的中国学子都开始质疑那过去的一代：你们为什么要说祖国的坏话？又或者，北京的丫头片子开始质疑外地人，为什么要说北京的坏话，却又削尖脑袋骗北京的户口？北京不欢迎上访者——他们个个都该去精神病院；上海不欢迎没钱人——他们个个使城市更糟糕。

而批评是一种疾病。

但不管怎么样，我们不应该太过埋怨那些自以为还健康的人。讳疾忌医也是需要莫大勇气的。倘若你根本没有疗救的药方，却要一个个指出他们的病情，这未免太残酷了。对于大多数病人，其实不如让他们蒙在鼓里死了好。一旦让他们知道病情，然后放在医生的手术实验台上整得人不像人、鬼不像鬼，最后还是凄凄惨惨地死掉，这难道人道么？现代医学却往往就是这么给人送终的。

自以为病和不以为病，据我观察，这是精神成长的两大类型。自以为病者，以自省为成长契机；不以为病者，以他律为成长契机。所谓自省，便是孔子常说的：“三人行必有我师”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。复原本真的孔子，我与他总还心有戚戚焉，包括他自谓“丧家狗”，也曾让我引为同道中人——只不知为何有些孔子的尊奉者见到“丧家狗”便无名火起。所谓他律，表现出来的往往是律他，也即，异乎寻常地积极指责他人，控诉他人，怨责他人，而其内心的实质，则是已被更为强大的“他”所奴役，所宰制，所镇服。

自由主义是病态的，而国家主义总是强劲有力，气吞山河。但国家存在在哪里，则始终是我向人们四处求索而不得的问题。莱尔会说，这是一个“范畴错误”。但信奉国家主义的人可以无视任何辩论，因为“国家”这个符号是他们实现精神成长的救命稻草，国家既可以成为他们指责（规训）的对象，也可以成为他们倚赖（受宰制）的对象。

但是，自由主义也并非全部属于“自以为病”的类型。它的先天不足是，它是自私的。实际上，很多自由主义者也是他律的，他们从来不以为自己是病的，而只认为他人是病的，最终俘获他们的，是个人的金钱、权势以及运气，他们自以为自己掌握着自己，实际上是被利欲掌握着。“范跑跑”就是这样一个丢失了自己的人。

而摩罗的例子，恰恰表明，自省和他律才是区分精神类型的标志，而不是自由主义或国家主义。摩罗在算得上是自由主义者时就是一个变态的控诉者、一个极端没有自制力的委罪者，于是，当他发现还有另一样更为“巨大”、“沉重”（抑或“无害”）的东西（殖民文化）可以批判时，他便高高兴兴去了。我在毛泽东制造的“中国站起来了”的幻象中略感鼓舞，但在摩罗复制的二手货幻象中，连这些许的鼓舞也烟消云散。

不过，同样是批评，为什么自由主义者批评时政我就高兴，而国家主义者批评帝国主义和文化侵略我就不高兴了呢？许多人到死也不会弄明白其中道理的，因为他们归根到底是“不以为病”者。他们从不以为自己病了，而只认为别人病了。他们把自己过得不好的原因，归诸于别人让他们过得不好。他们认为解决问题的方案，就在于把别人全部消灭。

而自以为病者，恰恰相反。他们反省自己的过错，乃至要把天下人的过错也一起反省。他们承担自己的罪愆，乃至要把天下人的罪愆也一起承担。他们是病的，毫无攻击力，但相比于自私自利的那部分自由主义者和自大颟邗的国家主义者，他们拥有另外一种力量，并且因而显得强大、温和以及富有包容力。魔法般地，强弱发生互换，在众人面前，他们散发出柔和的道德光芒。

汶川地震为什么值得每一个人去反省和自警？一个人因为并未经历地震成为灾民，而认为此事于己无关，这是怪异的。地震这场苦难，是无差别地让天下人成为苦主，而这正是让全天下人进行反省的契机。不是让他们去怪罪天命，而是让他们思考自身如何改进。余秋雨阻挡死难孩子的父母申诉冤屈为什么是虚伪的？因为那时候他顾虑的全部是“他律”的理由，他怕国家管事的不高兴了，又怕国外看事的高兴了，但他就是没有考虑失去儿女对于父母来说意味着什么。

我希望我仍然是善意而柔和的，尽管我强烈地批评这些人。

二、我的“读《病小孩》后”

在你的新博客上看到了你的《病小孩》，心灵为之一颤。当你在述说自己心境的时候，我感到自己和你患着同样的病。看你的前半篇，颇有些鲁迅的冷峻，但到了后面，却是一副耶稣基督的悲悯。很显然，你没有沿着鲁迅的旧路走下去。蓦然回首你惊异地发现，原来批评也是一种疾病。

字里行间看得出你内心的惆怅与迷茫，可我却更看到了在那忧郁背后闪烁着的敏感的天光。是呀，我们都曾徘徊于自由主义和国家主义的左右之间，但自由主义的寂寥颓废和国家主义的虚幻险恶都不足以安放我们弱小的心灵。

你说自由主义是自私的，是病态的，而且常常是律他的，我很同意。其实，哪怕是最纯洁的自由主义恐怕同样不能避免它最大的毛病——自身的羸弱。自由主义试图把自我和他人切割的干干净净、清清楚楚，它们把他者视为地狱，总是持一种防卫、排斥的坚决态度，仿佛只有推开了他者，才能保持自我的独立。但独立又能怎样呢？独立同时是一种孤立。可人生需要朋友，需要爱，需要关怀，需要帮助，需要人伦的亲密温存，需要团体的休戚与共。就像康德美学所指出的那样，我们既需要优美，也需要崇高。但光秃秃的个人哪一样也不能给我们。孤悬在群体之外的个人虽然可以避免他者的伤害，但也同时失去了同志和朋友的呵护与慰藉。人不可能长久地忍受孤独，而这正是自由主义的致命缺陷。

国家满足了我们对于共同体的渴望，但它太大了，很容易摆脱个人的缰绳，成为不可驯服的猛兽，而且常常被某些野心家所操弄，所以终究只是一个幻景。正如你在文中所说的：“‘国家’这个符号是他们实现精神成长的救命稻草，国家既可以成为他们指责（规训）的对象，也可以成为他们倚赖（受宰制）的对象。”国家适足以成就“不以为病者”的律他症，让他们在疯癫的迷狂中获得虚幻的满足，抑或在竭斯底里的战斗中释放人性的邪恶。但这一切都只是让他们紧盯住别人，却遗忘了自我。个体的善良在集体的狂躁中淹没了。国家关心的只有生死存亡强弱胜败，而很少挂问良莠善恶真假是非。国家呀国家，世间多少罪恶假汝之名以行！

自由主义和国家主义表面看似对立，实则有着一个共同的特征，那就是对于他者的反对，只不过前者的出发点是个人，而后者的出发点是国家。不论是自由主义所批判的强制性外力，还是国家主义所控诉的帝国主义压迫和侵略，背后都隐含着不以为病者不知反省的律他思维。一旦离开了他者的对立，个人或者国家都将失去对于自我的确证。在这里，他者成为自我的边界，他者沦为确证自我的工具。恰恰是在对他者的批判与反抗中，自我获得了自身本质的力量呈现。于是黑格尔的主奴辩证法成为无法回避的二律背反。

他者有两种，一种是对手，一种是物件。对于对手，即便不能消灭之，至少也得时刻提防。这便是西方政治中的“敌——友”思维。例如国家，正是以对敌人的战胜来证明自身的强大。至于对象，比之对手的地位就更为低下了。对手尚且是对等的主体，而物件不过是卑贱的客体。一堆无生命的凌乱的材料，正等待着主体所给予它的任何可能的形式。于是从黑格尔到马克思，对象化的活动成为了人类本质力量的物化显现，征服自然、宰制万物也顺理成章地铺就了人类自我实现的“光明大道”。

不论对手还是对象，主体还是客体，人还是物，都不过是一面印证“自我”的镜子。但正像柏拉图的洞穴隐喻所揭示的那样，那镜中的形象可否真实？留下的印记到底是自我的正面还是反面？在人与人的隔离、人对物的加工中，我们到底是印证了自我还是背叛了自我？这并非一个不言自明的问题。

左右不搭，两边无靠，那我们能否有一条中庸之路前行？在这里你看到了宗教的力量。忏悔，承担，自我反省，博爱宽容。你说：“魔法般地，强弱发生互换，在众人面前，他们散发出柔和的道德光芒。”我为之感动。西方基督教的原罪说似乎正好可以让人类放下“不以为病”的傲慢，谦卑地低下头，反躬自省，息事宁人。

在我看来，世间的宗教自古而今可以划分为三大类型。最初民神杂糅，天人不分，神可以直接下降到人间干预凡事，而巫师也可以通灵的方式领受天启、神灵附身，借助神的力量来达成人的愿望。这个时期可称之为巫教时代，这在世界各地的原始宗教中都可以得到印证，而古希腊奥林匹斯山上的诸神更是其典型。

之后天人大战、巫蛊横行、生灵涂炭、民不聊生，于是绝地天通、天人相分，具体的神逐渐抽象化，众多的神逐渐单一化，人间的神逐渐天国化，作为一神教的基督教可以说是这个时代的最好代表，所以我称之为神教时代。

当然，巫教和神教只是理想类型上的划分，现实中基督教同样参杂有巫教神秘主义的因素。但在后启蒙时代对基督教的隐喻性阐释则越来越显示出其神教的特征。至于巫教与神教的混合杂糅，例如各种通灵派的神秘主义等等，可以视作二者之间的歧出，姑且名之曰魔教可也。

巫教和神教都属于他力教，而第三种宗教则是自力教，它摆脱了外在力量的救赎，洗去了神秘主义的艳妆，显露出来的恰是人类自我提升的神奇力量。这里也有神的存在，但此处之神不再是外在的上帝，而是内在的仁心，是庄子所说的人自身就具有的精气神的元神。神的内在化使得第三种宗教贯通天地、彻悟本心，以顶天立地的气概挺立起可与天地同参的高大人格。荀子曰：君子以为文，百姓以为神。故而相对于前一阶段的神教，我称此第三种宗教为文教。儒教可以说是文教的最佳代表。

自孔夫子创教以来，不语怪力乱神，便奠定下了儒教的文教品格。后来的荀子力辟神秘主义，更是坚守了儒家的一贯家法。理论贵在清晰分明，而历史则永远处在连续性的前后衔接之中。虽然汉初阴阳五行、灾异谴告的思想盛行，那可以说有其特殊的时代因素，就像在西方中世纪早期神教中参杂巫教成分一样。东汉以后佛教、道教兴起，逐渐替代了儒教的神道设教功能，于是乎儒教内部的神秘主义色彩也就慢慢褪去，重新恢复了其以文化教的本来面目。

按照前面三种宗教的划分，在现存的各种宗教中，可以说萨满教是最典型的巫教，基督教是最典型的神教，而儒教则是最典型的文教。因为儒教不立教主，不设偶像，不靠救赎，不谈通灵，依其良知良能，鼓励奋发振起，追求自立自强。这里要单独提一下佛教和道教。佛道二教不可做纯粹看，因为其教内皆有上下之分。上层的二教义理深邃、道法精妙，足以启人智慧、洞察宇宙；而下层的二教则神道设教、普度众生，大开方便之法门，类似神教的接引救赎。此上下之分在佛教之禅宗与净土宗的比照中最为明显，无须详述。故佛道二教杂糅文神，上足以动士大夫之视听，下又可助愚夫愚妇之向善，以其社会功能而言，亦可谓有补圣教、功德无量。

三教之中，巫教针对早期人类，神教专为无助之大众而设，而文教则最为契合士君子之本心。其所以然者何？只为文教在自我与他者的关系上讲的最为明白。巫教不改借助神力争强斗胜的野性，故不足与议。神教虽有博爱宽容的美意，奈何多为道德的戒条，而少有义理的透彻，无以餍足好学深思之士君子的法心。且以他力救赎，虽蒙福而不挺立，虽超拔而无提升，虽登天堂而无足喜乐。接下来我们就看看儒教是如何来分析这一问题的。

自由主义和国家主义共同信奉一个东西，那就是自我主义。自我与他者乃是针锋相对的两极，故彼此之间只有斗争而无妥协，只有胜败而无共赢。儒家追求的则是自我与他者之间的和解与共生，而非排斥与对立。在自我主义看来，他者是自我的边界，自我是天然的中心。而在儒家这里，自我不过是他者的坐标，他者才是自我的实质。怎么理解这句话呢？让我们来做一个比喻吧。自我好比一个圆圈，他者便是这圆圈的外壁，没有了他者，自我也便不存在了。透过这个圆圈，自我主义看到的是被圈起来的自我，而儒家看到的却是圆圈之外的他者。就像洋葱一样，外边的洋葱瓣一层一层的，包裹着中央的心儿，但层层剥开之后才发现，那个所谓的心儿不过是个空，外面的洋葱瓣才是实体之所在。

自我主义和儒家都是以自我为中心的，只不过前者的自我是实心的，后者的自我却是空心的；前者以四周（他者）拱卫中心，后者则以中心界定四周。儒家的自我就像数学坐标中的原点，虽然是中心，但只是个（0，0）的点，以之为中心原点不过是为了界定周遭的伦理圈，比如父母该在哪里，兄弟又在何方，等等。就像上面关于洋葱的比喻，那个心儿并不是洋葱，一层一层的瓣才是洋葱的真正实体。伦理圈也是一样，作为原点的中心（即自我）并不是关键，一圈一圈的伦理才是更实质的内容。说白了，自我不过是个定位用的点，是个空的zero，外围的伦理关系才是自我的真身本体。据此，儒家便破除了我执，以毋我的精神打破了自我与他者的对立，实现了我与他的和解。自我主义通过把自己单独拎出来以显示自我的存在；儒家却反其道行之，通过把自己融化到人群万物之中来获得存在之永恒。天地并育万物、日月普照众殊，都可谓无偏无党、大公无私。在这一点上，儒家的毋我主义可谓与天地同其道、与日月合其德。孔子所说的“己欲立而立人、己欲达而达人”便是此之谓也。立人便是立己，达己推而达人。分之乃是两截，合之本是一事。

这样，他者就不再是威胁自我的敌人，而是成就自我的同胞、伙伴和朋友。论语中说：四海之内皆兄弟。张载的西铭中有言：民吾同胞，物吾与也。自我与他者从对抗走向了和解，从决战走向了共生，从势不两立走向了亲如一家。比之个人自由的孤独与国家集体的虚幻，毋我主义的伦理圈才是人安身立命的切实世界。一个人的空间太小，民族国家又太大，父子兄弟夫妇君臣朋友，这才是我们眷恋的家。父子兄弟夫妇三伦乃是家族关系，是伦理圈的内圈，是自天子以至于庶人皆相同的部分。而君臣和朋友两伦则是人我关系的进一步外推，每个人依其自身条件的差别而各有不同。

这里我们须注意，中国的家族与西方的家庭在结构上迥然不同。西方的家庭是以夫妇关系为轴心的横向展开，既没有空间的广阔也没有历史的纵深，所以从古希腊的城邦时代开始就将家庭看的很低，直到近代的黑格尔依旧如此。中国的家族则不然，它是以父子关系为轴心的纵向传递，一个家族的历史可以绵延不绝，所以中国古代有传重之说。同时在横向上，以五服关系为核心的亲属同心圆层层外推，更是拓展开了家族的空间范围。中国人在家族连续性的时空中，获得了与西方城邦共同体一样的生命意义。但西方的共同体没有天然的纽带，所以需要契约的订立；中国的家族则以血缘和姻娅为天然脐带，故无须契约之假设。

简言之，西方的家庭只是个私人领域的经济单位，而中国的家族则是具有时空意义的生命共同体。西方的公民之间是人为的契约关系，所以常常借助神的参与以增强其稳固性；中国的亲戚之间则是天然的伦理关系，本身即具有无可怀疑的神圣性。

此外，谈自由必然重在权利义务之边界区分，讲伦理则首在人际关系之融洽和睦。一分一合，刚好是两种对待生活的选择。其实早在严复那里就已经看出了自由主义的局限性。英美的自由主义要在横向上扩展自我的领地，难免不引起人与人之间的冲突。儒家的调适上遂则在纵向上提升自我的境界，再多的人也可以和谐共处、并行不悖。

伦理圈比个人大，比国家小，介乎二者之间。它既没有个人的孤单绝对，也没有国家的凝固抽象，而是一个因人而异、真实不虚的切身存在。它完全是以个人自己为中心的伦理展开，伸缩自如、大小不一，不具有固定的规模和样式。别人在自己的圈子中获得定位，而自己也在别人的圈子中实现存在。在这种你中有我、我中有你的交叉中，每个人都同时取得了许多不同的身份。比如他既是父亲也是儿子，既是老师也是学生，既是哥哥也是弟弟，诸如此类。

所以中国的阴阳概念是相对的，而西方的阴阳则往往是绝对的，就像西语中阴阳词性的划分一样。胶着固定只能把捉住一个侧面，相对变通才可获得立体的呈现。前面我们讨论自我主义时曾把他者比作印证自我的镜子，但西方的那面镜子是单面的，所以印证的效果具有很大的片面性。这里的伦理圈——不是只有一个原点的同心圆，而是多中心同心圆的彼此重迭——则是许多面镜子的同时交互映射，前后左右上下古今我们可以获得一个更为全面的自我形象。

政教在五伦之中对应于君臣关系。五伦又叫无常，所谓常也就是不可没有的意思。政教的使命便是要规范种种社会伦理关系。所以中国的政教传统重的不是国家的能力建设，而是社会之道德建设。所谓化民成俗、移风易俗皆此之谓也。但这之中自然也会涉及到权力问题。权力乃是任何一个社会不可回避的现实，重要的不在于它是否应该存在，而在于它应该被如何运用。政治在自由主义者眼中是不可缺少之恶，在国家主义者眼中又成了不可怀疑的伟大之善，但在儒家这里不过是一个止恶劝善的工具罢了。

这里我要区分一下政治与政教的概念。我用政治专指西方，而以政教对指中国。在中国的古代文献中，相比于政治，政教一词的使用更早、更准确、也更普遍。西方的politics从亚里士多德确立了政治学以来便和伦理学有着清晰的分割，中世纪在政教分离的大背景下更是有其特定所指。而中国则常常以政教来涵盖这一切。虽然我没有做过语词考察，但我猜测，中文的政治一词乃是在翻译西语过程中从政教一词转化而来的。中国的政教=西方的政治+宗教。从政教到政治的转换也恰是伴随着中国近代从天下到国家的转型。

你在文中说：“读书人向上不是潜心问道，穷极天命，向下不是耕读传家、独善其身，偏偏以为必须依附权力，方可实现胸中抱负。科举之毁人，正在此处。”此中的悲愤可以理解，但你无意间将内圣外王打作两截却非我所认同。以我前文的分析，并非科举才使人有此政教抱负，这原本就是儒家君子的不二担当，是五伦之一。否则孔夫子何以栖栖遑遑在列国周游十几年？还不是有兼济天下的仁心嘛。孟子说“以不忍人之心行不忍人之政”，这正是以本心生发外推的伦理必然。此中之内外一贯无待多言。

其实儒家之入仕并不是要依附权力，而是要规范权力，也就是上面所说的驾驭权力的运用。权力本是一把双刃剑，所以自古中外对于它都严加防范。限制权力之手段无外乎两种：一是外在的拆分制衡，但治标不治本，不仅没有改变反而承认了权力自身之恶质；二是内在之柔化驾驭，给它套上道德自律的缰绳，以规范其目的；同时装饰以审美优雅的花边，以限制其形式，使之不再野蛮，归于驯服。二者只用其一皆不能无蔽，内外合用庶可奏效。

如此来看，虽然国家主义的政治荒怠人性，不足献身；而天下主义的政教则条贯内外，亦不当避讳。现代政治重在国力之积聚，古代政教则要在风俗之朴醇。自古皆有权力，而只有近代才发展出了国家主义，故罪不在权力，在对于权力之运用耳。我们虽要时时警惕国家主义的权力异化，但亦不可因噎废食、固步自封。

其实中国在近代向西方寻求救国道路的过程中，虽然面临着深刻的国家危机，但依旧时刻不忘对于西方国家主义的超越。这在中国近代几代政治精英中都有着一以贯之的体现，虽然他们超越的方式各不相同。

作为改良派的康有为，二十六七岁就完成了《大同书》，然后才回过头去从事保国、保种、保教的立宪改革。在其据乱、升平、太平的三世说中，国家主义只是作为一个历史阶段而取得其临时之合法地位的。同期之严复，中年之前力倡社会达尔文主义，翻译了西方的不少著作，晚年则重新回归儒家，也可作如是观。

革命派之孙中山长期身处海外，对于西方的民主主义和资本主义都早有警惕，所以针对前者有五权宪法的设计，针对后者有节制资本之主张。五院体制中，只有国民大会代表了民主的要素，却又受到很大的限制，只保留选举、罢免、创制、复决四大权力，且每三年才开会一次。而政权在民、治权在政府才是孙中山政治思想的真义。五院之中，特意增加了监察院和考试院，以保障精英治国和权力平衡的政治理念。以孙中山的设计初衷，立法院不同于西方之议会，不由民选产生，而是经由考试院类似科举之考试来选拔德才兼备之人士担任，其主要职能便是立法，至于监督弹劾之权则归于监察院。

但后来台湾的历次宪改，完全背离了孙中山的共和思想，以西方的民主主义为指导，形成了以议会（立法院）为核心的政治体制，极大削弱了监察和考试两院的职权，彻底改变了原有五院之间的权力配置格局。以选举替代kao试，以党争替代监察，直接导致了台湾政治的向下沉沦，这也造成了今天台湾政坛党派恶斗、族群对立、民粹泛滥的恶果。于是孙中山超越国家主义的天下为公思想就这样被党派分化的多数政治（而且是门坎最低的相对多数）死死拽住，深陷在国家内斗的泥潭中不可超拔。

共产党的开国领袖毛泽东，在完成了国家建设之后，紧接着便从国家主义转向了国际主义和共产主义。对内搞继续革命（文革），不惜打碎其一手建立的国家官僚机构；对外搞输出革命，不惜与美苏两大超级大国同时对立。如此这般政治浪漫主义的大手笔，不单纯与毛的个人气质相关，而需要从后国家主义的角度来加以理解。也正是因为这种对国家的超越性诉求，才使得西方的左派对于文革的评价至今都还和我们的官方说法大相径庭。同时期的梁漱溟，其西方、中国、印度的文明三期说也有着这种超越性的深刻思考。

即便到了邓小平时代，还是要用一个初级阶段理论来为当下的政策安排一个临时性的历史地位，而社会主义、共产主义依旧都还是最终的奋斗目标。

通过以上的梳理，我们可以看出中国人对于国家主义深渊的清醒和警惕。这样一看，李泽厚所谓救亡压倒启蒙的说法其实并不能成立，因为中国近代只有救亡问题，没有启蒙问题，包括对于自由主义和民主体制的引入，皆是出于救亡的需要。梁启超“新民说”说的最为清楚。新民就是为了强国，强国又是为了御外，那御外之后呢？还是回到中国人自己的生命依靠上来。尤其是在梁启超从欧洲游历归来之后，看到西方的思想危机，愈加振奋了他对于东方古老思想的信心。

在这个意义上，自由的所谓解放并不是为了个人的自立，乃是为了国家的整合，使个人跳出旧伦理的牵绊，成为民族的战士。同样，民主也不是让个人成为国家的主人，而是成为国家的奴隶。所以要避免国家主义的深渊，限制民主乃是必然的选择之一。

总结一下：自由主义抱残守缺、画地为牢，在一个小我的封闭空间中不敢走出去，错失了人生的高尚与精彩。要是长期深陷在自我的内循环中，难免不走上精神分裂的歧途。国家主义虽然走出了小我的禁锢，却又陷入了集体的幻觉，个人之恶以国家之善的名义猛烈袭来，个人的高尚献身收获的却是利维坦的丑陋与狰狞。二者皆是一种极端思维的体现。只有伦理圈才是对每个人而言最为合身的立命之所，其现实的存在在先秦是宗法社会，在明清则是家族宗庙。

对应于此，中国的天下观可以说既是一统的又是封建的。一统代表王道，是世界的永久和平，是国体问题；封建代表空间，是人伦的差序格局，是政体问题。一统天下的封建体制既可避免国家主义的永恒冲突，又最大程度地容纳了人类不同族群之间的天然差异，至大无外，至小无内，只有朋友，没有敌人。《尚书》中有两句话最足以代表中国人的政教理想：平章百姓，协和万邦。我们只需要把百姓的范围扩大至所有的群体，便可适应今天的人类需求。相比自由主义抑或国家主义，或许这依旧是我们今天人类的最好选择。

三、友人之回复

谢谢你的长文。如今你的文字颇有“气象”，让我一读便能凛然了呢。从某种意义上说，你跟我的导师更为接近些。我反而有反叛的迹象——但不一定，因为从本心上，我是想更为真实地接近他的。当然，你其实本就是你，你文中的思辩和设想与你历来的性格一般无二，看得我呵呵直乐。

你的那个用来阐释自我和他人关系的比喻，很是巧妙，我觉得还有进一步挖掘的空间，我在写关于海德格尔的硕士论文时，曾旁逸一章谈论“自我”“无我”到“本我”的三阶段过渡，当时这三者是否有次第关系，我其实是不明了的，但如果有了这个比喻，便能窜通起来了。

巫教、神教和文教的历史三阶段区分，也让人难以反驳，或者可以说，借着这三分，能让人看到些历史的概貌。

你通过这三分而超越神教背景下的自我超越话语，从而过渡到文教背景下的对自我-他者关系的阐发。我是同意的。但我并不是没有后手——我正好写下的东西，并不等于我全部写下的。你或许也可以猜想，我并不真正地属于神教话语？如果你认为我成为某个宗教的信徒，那是你的误解。你问我，有神吗？我回答当然有。但神在哪里？我会抬头看天，低头向心，缄默不语。子也是“不语”的。

“不语”是因为陷入神秘。我们因不语而说出了比清楚明白说出的话语更多的东西。关于这一点，我必须坦诚澄清，这不是卖关子，不是虚无论，不是神秘主义。而是本来就该如此：任何说出的话都须准备好给它打上补丁。因为犯错几乎就是思想的命运。在人追求其超越的过程中，这个有限存在者是不可能一劳永逸地把握真理的。

这就是我对你的宏大叙事的一个回馈。在我看来，你后面的那些论断，几乎便是落入了实体性的武断中。如果自我便是虚己的空，他唯有在他者的存在及与他者的相互关系中显现出自身，那么，还怎么会有实体性的西方特征和中国特征呢？彻底贯彻全新的自我-他人理解（而不是个人主义/国家主义的理解），那么，中国的自身品格也就应该从它的他者中去寻找。倘若你寻找到一个封闭性的西方特征和另一个封闭性的中国特征，并以之对比，一较高下，那都不是真正的自我理解和他者理解。即便你能找到这两者，你找到的也是带有博物馆藏品属性的遗迹，而不是真正活着的精神。

当然，当我细细读来，你的设想和辨正都还是圆融贯通的，而我的批评只是立足于对思想品格的拷问，对一切非思想的清理。因为在我这里，思想不是一个可被完全把捉、规定并表达为命题的东西。思想不等于命题；正因如此，思想才不断地产生出新颖的命题。那么，思想在哪里？思想可能就在于，通过继续的盘问，你的想法是错的。这是苏格拉底的惯常伎俩。

因此，倘若你认为自己是有可能错误地在坚持着什么东西，那你就是对的。那你就完全地在以虚己的态度（谦逊的态度）接近着他人，接近着超越性的存在，接近着真理。

这大概就是我在关于刘泽华的那篇博文里想要说的。国学运动还不具备思想的品格。这种欠缺表现在很多方面，我在博文中批评的是两方面，第一，国学运动无思想；第二，国学运动是农民起义。你尽量把这两个批评看成是我的自我批评吧，因为，要使国学有思想，这的确是一项使命，你我的使命。而第二点则是要防范的。过去的农民起义反了皇帝自己做皇帝，反了贪官自己做贪官，而今天的国学，是否就是反了西学用国学，最终仍旧是以理念方式教条主义地钳制人呢？我并不把国学看成是一项可以拯救人的运动，恰相反，一切丧失了思想的品格而追求对人的改造的教条，都是需要警惕的。

四、我给友人的回复

对于你的“缄默不语”和“拈花一笑”我都十分认同，大音希声，大道无言，所有的言说皆是不得已的荃说而已。我的言说也是一样，其中或许有实体性的武断，那你就当做方便法言来看待吧。消解其实体性的权力就在你的阅读之中，而已不在我的写作之中。

我对自我与他者的关系定位是“和解共生”，和解就是不敌对、不排斥，共生就是不依傍、不偏从。虚己的毋我本不是要放弃自我的可能，完全献身于他者，而是要消解掉自我对于他者的权力意志。所以毋我不等于无我。无我是没有了自我，献身于他者，这个他者可能是宗教理念抑或是民族国家。共产党人的“为有牺牲多壮志”也是这种无我主义精神的体现。而毋我则介乎有我与无我之间，不偏执，取中庸，以自己的超越意志来克制自身的本能意志，进而实现自我的精神提升。当自我融化在他者之中的时候，这种关系注定将是相互的，而不是一味地屈己从人、舍己为人。所以在他者中显现自身不等于消解了自身。与之相反，每一个他者都是自身的一个片面的投射。这也就是我所谓的审美与道德的统一。比如我做了一件帮助别人的好事，对于他者来说是道德的，对于自己而言则又是审美的。道德与审美其实只是一个东西的正反两面。所谓审美的无功利性只是对自己而言，相对于他者之功利则毫不妨害审美的自我发生。

至于“中国的自身品格也就应该从它的他者中去寻找”，或许是你误解我了。我已经以具象的伦理圈替代了抽象的国家，所以国家在我这里已经没有了主体的地位，不过是个工具而已。既没有西方品格也无所谓中国特征。一统天下的封建体系不过是一种文明的差序格局，恰恰是对国家实体性的彻底消解。所以中国不需要在西方这个他者之中来寻找自我，因为本就没有什么中国。我言说中的主体单位只有两种，伦理圈中的个人和个人展开的伦理圈，其它组织皆是工具甚或虚妄罢了。所以关于自我与他者的全新理解并不适用于国家之间。国家既没有自身，更无所谓他者。我借用“中国”与“西方”这类比照性的词语，不过是想指称不同的思维方式而已。

关于你对“国学运动还不具备思想品格”的评价，我十分赞同。当下的国学虚热乃是不争的事实，无须回避。但刘泽华的批评我却并不认同。这位老先生号称是做思想史研究的，但基本上混淆了政治思想史和政治史。这一点我在硕士论文中关于中国君主专制的部分已经做了辨析。而且此人顽固地反传统，对古人思想缺乏同情之了解，意识形态之激愤多于学术研究之客观，无甚可取。对我们而言是如何使国学有思想的问题，对他而言则是要不要国学的问题。双方本不是一路人，没必要为之摇旗呐喊。另外南怀瑾的那封公告倒是不错，直言不讳地戳穿了许多人叶公好龙的本质。在娱乐化加商业化的大潮席卷之下，一切都可以成为赚钱的商品，于是国学也不能幸免其中。而这才是我最大的担忧。当下国学表面的红红火火不过是商机无限而已，真正关于自家身心的考究却曲高和寡、少人问津。不论推崇国学还是反对国学，背后都只是利益之争，刘泽华作为马克思主义历史学家，不过是要捍卫其意识形态的主导地位罢了。所以我的态度是：吵闹由他们吵闹，我自潜心读书。

附录1：南怀瑾先生2010年1月24日的公告

2010年1月22日来函《禅七法会申请书》收悉。已禀告南师。南师嘱秘书室代笔答复如下：

一、来信他们读给我听了。大家都说向我求法，我也没有认为自己开悟得道了，也没有认为自己在弘扬佛法，也没有所谓的山门，也不收弟子，几十年都是如此。所有我所知道的，在书上，都讲完了。你们自己读书发生这种见解，是你们自己上当受骗。

二、所谓“依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。”你们有何问题自己去研究经典，为何一定要找个人崇拜依赖呢？我九十多岁了，已经很累了，没有精神应酬那么多人啊。

三、太湖大学堂不是宗教团体，不提倡宗教。是为了研究教育文化而开办，也没有常规招生。有缘的好朋友，合条件的，一起做研究而已。偶然有缘来旁听的，出去说是参与了什么什么班，都是他们自己叫的。我来这里也是挂单的。

四、你们是小说故事看多了，什么断臂求法，程门立雪，还有不见面就跳河的，还有要跳楼的，想长跪不起的，这不是威胁吗？哪里是求法，于做人做事合理吗？不是说学佛吗？心理上都在强迫人家，变成威胁，都在自欺欺人。我是九十多岁的人了，你们非要威胁人家拜师，这也是求道吗？你们都是知识分子，怎么做这种事？

五、我从来不想做什么大师，不想收徒弟，也没有组织，更没有什么所谓“南门”。我一辈子反对门派、宗派，那是江湖帮会的习惯。

六、你们以为拜了老师就会得道？就会成佛？当面授受就有密法？就得道了吗？真是莫名其妙！口口声声求法渡众生，自己的事都搞不清楚。先从平凡做人做事开始磨练吧，做一份正当职业，老老实实做人，规规矩矩做事，不要怨天尤人，要反求诸己，磨练心智，转变习气，才有功德基础。否则就成了不务正业，活在幻想的虚无缥缈中罢了。修行重点首在转变心理习气，修习定力是辅助。人贵自立，早日自立，便早日自觉。功德够了，自己会开发智慧。

七、你们找我学佛修道，我九十多岁了，还没找到一个真仙真佛，你们找我有什么用？不要迷信了。我那些书只是做学问而已，你们不要上当受骗，那些书中，《论语别裁》是中心。

你们要学禅，扬州高旻寺、西安卧龙寺、福建大雪峰都在打禅七，很多寺庙也都在修禅堂，你们怎么不去那里呢？我并没有弘扬禅。所谓曾经有个禅修班，是偶然机缘，某大学登记的校友读书会组织的，经该大学领导认可，对每个人有严格资格考察的，转来一起做了几天研究而已。结束之后又怎样呢？还不是要回去老老实实平凡地做人做事、磨练心智、转变习气吗？路当然是要自己走的。求人不如求己！真相信因果，就要从自己起心动念处检点，才是智者所为，也是修行核心。眼睛向外看，怨天尤人，崇拜偶像，依赖他人，玩弄境界，都是自欺欺人！

诸位珍重！专此即颂

平安

秘书室敬上

己丑腊月公元2010年1月24日

附录2：友人对附录1之点评

南怀瑾已经九十多岁了。我以前很驽钝，从来没从他的书上读出什么东西来，不过，最近他的一封声明却让人看出几分真正的智慧来。世人孱弱，便想要寻找靠傍。古希腊人以理念为靠傍，近代西人以个人理性为靠傍，中国人以权力为靠傍，以师长为靠傍，各有各的沦落，各有各的羞耻。然而，西方有尼采、海德格尔等诸哲人闪亮登世，以一击更甚一击的连环重拳扫落西方灵魂的脆弱虚无主义，我们是否也该期待自己的哲人使出漂亮的中国功夫呢？同是天涯沦落人，我们不要做苦主了，好吧。

【作者授权儒家中国网站首发】

齐义虎

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