儒家如何实现复兴（秋风）

儒家思想的复兴很可能是儒家逻辑的一种自我展开，是儒家思想、价值的内在生命力在新的历史境遇中的再次焕发。假如我们可以贸然地对此作一功利性判断，则可以说，这种复兴对于中国社会的健全发育和政治上的宪政转型是有益的。因为，中国社会、政治已经处于某种进退维谷的状态，恰恰需要某种伟大的道德、价值的引导，以走出目前的困境。

对于上述判断，需要做一解释。追求个人的道德完善及社会的健全发育，乃是儒者的传统纲目。不过，把自由宪政作为一个预设目标、并相信儒家有利于这一目标的实现，部分儒者必会表示质疑。事实上，有的鼓吹儒教的人士直截了当地否定民主是一个可欲的目标，认定它是来自西方的传统的价值，且只会对中国带来灾难。

此种论证的依据是否站得住脚，姑且不论。但从概念及实际的制度安排角度看，宪政是一个有别于民主的概念，它比民主更宽更厚。它的主要含义是，统治、权力、政治是不可或缺的，但它们必须受到约束，从而使之无法成为一种暴虐的力量，而能够为个人的道德完善和社会的健全发育提供一个制度框架。民主是限制权力的一种努力，但绝非其全部努力，事实上，民主只是最为晚出的一种努力而已。民主只有被纳入宪政的框架中，才能正常地运作。

在我看来，自孔子以来儒门的政治理想，亦是宪政主义的，不管是在汉儒、还是在宋儒那里，这一点似乎都是相当明显的——此处无法对次进行详尽的论证。因此，接续这一传统，并考虑到西方的经验，将宪政主义预设为一个可欲的政治目标，乃是合理的。

那么，儒家按照自身逻辑的复兴，如何有利于社会的健全发育和宪政转型？儒家欲实现自身复兴，可从何处入手？

当代的困境

当代中国处于一个“礼崩乐坏”的局面，具体表现为，道德的解体，社会生活的失序，及政治的粗鄙化。

道德的解体，社会生活的失序，乃是一个显而易见的事实。至于其祸因，可归咎于以下几点：第一，观念的冲击。中国近代知识人物普遍接受了欧洲大陆的思想谱系，其中对传统最具有摧毁力的是现代启蒙主义和唯理主义。这些现代性概念，在中国造成了林毓生先生所说的“全盘反传统”的传统，其中包括摧毁旧道德，旧的社会秩序，以新道德和新秩序取而代之。然而，诚如美国保守主义学者席尔斯所说，“抛弃一种传统并不能保证它可以被取代，它可能会由某种更加糟糕的行为或信仰规范所代替”（论传统，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，1991年，第439页）。20世纪中期，中国人就陷入到一种更糟糕的行为或信仰规范中。它塑造了一种道德虚无主义的心灵，在市场化过程开始之后，便转化为赤裸裸的物质主义（唯物主义）。

道德与社会秩序解体的第二个祸因，是现实的政治的冲击。集体化、国有化冲击了传统的社会结构，使家庭的功能急剧萎缩。加上计划生育政策，迅速地导致中国人的家庭观念流失。而在任何正常社会，道德观念都是于家庭价值紧密相关的。国有制也养成了两三代人依赖国家的精神，而若没有个人责任意识，则道德意识也是无从树立的。同时，极权主义政治也不容忍社会的任何自我治理努力，宗教组织、慈善团体、专业行会、甚至乡亲关系，均不见容于政府。而众所周知，个人孤立的存在，是不可能形成道德激励机制的。近二十年来，工业化和城市化带来人口的大规模流动变迁。大量农民涌入城市，脱离了其生活的社区，更有很多人定居在城镇。但由于僵硬的户籍制度限制，他们又无法融入城镇生活，无法形成基本正常的生活秩序。

这种专横的政治格局，不仅摧毁了道德和社会秩序，也使政治趋向于粗鄙化。共产主义政治是建立在欧洲近代虚无主义的哲学基础上的。现代政治的根本特征是世俗化。马基雅维里和霍布斯把政治化约为人的欲望，在霍布斯那里，政治的核心概念是权力、权利和利益，古典政治分析中的正义、正当、美德等等，则被完全抛弃。马克思主义则是这种政治传统的顶峰，它把政治描述为赤裸裸的阶级、集团利益之争，把政治还原为人们追求利益的一种手段，而法律不过就是统治阶级为了维持自己权力的一种工具。列宁主义则是标准的马基雅维理主义者。到了中国，山大王的精神也被公开地赞美。因此，据此建立的统治是自私的，它赤裸裸地宣布自己仅仅服务于统治阶级。总之，当代中国的政治制度安排及法律，基本上是反道德的。也因此，统治者试图用金钱、利益收买知识分子，执政党内也有人将官员的整体性腐败视为维持统治有利保证。

面对上述“礼崩乐坏”的景象，中国人需要重建道德，重建社会，再造政治。

关于重建道德的内在必要性，毋须多言，这是一种美好的生活所需要的。从功利的角度看，也即，为着实现宪政转型，建设一种自由秩序，此一道德重建的努力也是必须的。自由社会是一个讲究道德的社会，是一个将德性作为美好的事物予以尊重、鼓励民众过有德性的生活的社会。自由的政制肯定要保护无德性的公民，因为是否保护少数正是自由政治的试金石，而且，只有保护少数，道德本身才能够不断进行微调，以适应环境的变化。但是，自由社会终究要靠有德性的公民来维系。反道德可以作为少数个人的生活方式，但假如一个民族的半数以上都以此相标榜，尤其是它的精英阶层如果完全是反道德的，其政治是反道德的，那么，这个社会就会面临崩溃的危险，它当然也就没有资格享受自由，或者必然会丧失自由，就像罗马一样。

同样，对于宪政转型来说，社会自治的发育也同样是必须的。一个自治的社会，将会安顿人们的大部分事务，使得人们不必依赖国家，取得相对于国家的身份上的独立与自由。人民通过自治，提供大多数公共品，这是利用资源最有效的方式。只有在自治过程中，人民才能习得治理的技艺。人们只有组织起来，才有可能在不同群体之间进行对话、实现妥协。

至于再造政治，就是让政治再道德化，将政治置于优良的、合乎大多数正义感的原则之下。

任何一个伟大的政体，其成功之处，似乎均在于其具有比较浓厚的道德与理想色彩。比如周，罗马，近代的英国，及当代的美国。在美国为例，其在国际事务中迥异乎大多数国家之处是，自其进入国际政治舞台始，就似乎具有浓厚的理想主义色彩，只有美国外交圈内才不断地发生现实主义与理想主义之争。美国人主张人权高于主权，恐怕也并非完全是处于维护自身霸权考虑。事实上，这样的主张其实是合乎中国传统的国家间关系的主张的，以有道伐无道，或者传统的“天下主义”，“唯有德者居之”之说，即认定某些道德、价值是高于政治的。美国在国际事务中的这种理想主义，是与国内政治的理想性、原则性一脉相承的。

政治所面临的最重要问题，不是进行统治，而是如何进行正确的统治，是如何让权力正确地行使。因此，一种优良的政制，必须有一些比较有效的渠道，将原则导入决策过程中，并让原则压倒掌握权力者对于私人和群体特殊利益的追求，而追求一种更为公道的目标。宪政制度，就是一种讲究原则的政治，它所追求的是一种讲究原则的权力。这种原则，蕴涵于历史中，蕴涵在那些源远流长的道德论说中，蕴涵于对于现实的政治经验事实的理性反思之中，它们是合乎理性与普遍的正当的，是合乎天理人情的。

这些原则作用的渠道包括，通过道德教化，将原则植根与掌握权力者的心灵中，不管他是立法者、执行者，还是司法人员，这样，原则或许可以支配权力的行使过程。但是，对于道德原则对这些掌握权力者的约束作用，人们又不能过于轻信。事实上，经验表明，那些掌握了统治权力的人，总是趋向于按照自己的意志和欲望进行统治，让所有人服从自己的意志。韩非、霍布斯已经清晰地展示了这些统治者的政治纲领和心理状态。

为此，宪政主义者始终在寻找一种可能的制度安排，对这些统治者施加一种有效的约束。这种安排有能力维护和发展原则，并且根据这些原则，由某些人对统治者的行为进行判断，或者使之具有正当性，或者使之无效。这就是司法审查制度（违宪审查）的功能所在。借助种种制度设计，以解释和执行宪法为主要任务的法官致力于守护原则，发展和细化原则，并以原则来对立法和行政活动进行判断，从而让政治过程保持在正义的轨道内。而这些原则的渊源之一，就是传统的道德。反过来，他们的权威也需要靠国民的道德感予以支撑。人民追求一种讲究原则的政治，那个适用原则的群体的权威，才能够压倒掌握权力的群体。假如国民普遍地过着一种非道德和反道德的生活，那么，政治的道德化就是不可思议的。

政治的道德化，或者讲究原则的政治，当然不是回归政教合一的古典政制，而是在原则与权宜之间，寻求中道。但政治的道德化诉求，至少明确了一种价值立场：没有理想追求、不讲究原则，仅仅以维持自身的统治为目标的政治，是一种粗鄙的政治，是不值得过的政治共同体的生活。正查此种毫无原则性的政治，腐蚀了整个民族的心灵，使整个社会的道德急剧堕落，也从制度约束了道德重建与社会重建的努力。事实上，恐怕也正因为政治的非道德性，几十年来，儒家才会被刻意地排斥在主流话语之外。

诸教的竞争

上面已经展示了我们的社会所面临的困境，及我们需要做些什么，来走出这种困境。接下来的问题就是，儒家有助于我们走出困境吗？，儒家可以做些什么？一个传统可能仅仅因为它是传统就可以延续下去，对于它们的功能，它的利弊得失，人们其实是无法理性地进行评估的。它就在那儿，本身就是一个充分的证明。但是，在一种传统由于自身的原因或者由于外力的冲击，而中断一段时间之后，当人们致力于其复兴的时候，往往需要一个理由来说服自己投入这项事业中。而恰恰是在中断之后，人们是以一种局外人的身份从事于其复兴事业的，因而，是有可能进行理性的评估的。这种评估当然带有功利主义的色彩，人们需要说服自己相信，它有助于达成自己所中意的某个更伟大的目标。当然，这种功利主义略接近于“规则功利主义”。

我认为，儒家的思想、价值，是有助于解决我上面所提到的困境的，有助于人们的道德重建，有助于社会重建，也有助于追求一种讲究原则的政治，也即有助于宪政转型。

这更多地是一种直觉，尚没有进行严谨的论证。但东亚国家的经验至少证明了，儒家思想并不与自由宪政冲突，与市场经济也不冲突。假如进行一番仔细的学理探究，应当可以在社会转型与宪政转轨与儒家思想的延续和复兴之间建立起某种正相关的关系，而过去一百多年来中国宪政转型之失败不是由于儒家，而是由于人们的政治智慧匮乏与激情泛滥所致。但这里无法进行这方面的详尽论证。

不管怎样，我并没有主张，只有儒家才有助于中国走出目前的困境，推动道德重建、社会重建和政治再造。我不想排除，其他经历历史的漫长测验的宗教和某些世俗的信仰，也有助于或者最起码无损于这些可欲的目标之实现。

因此，我反对某些人士提出的儒教国教化，尤其是借助于国家而树立国教。我认为，这种看法过于狭隘，事实上，这种理解可能妨碍儒家的健全复兴。关于这一点，我们首先可以重温托克维尔在《论美国的民主》一书中的论述：

“我不相信官方的哲学能够繁荣和长存。至于国教，我一直认为即使它暂时有利于政权，迟早也要给教会带来损害。

“有些人认为，为了提高宗教在人民心目中的地位，使人民尊重宗教所提倡的唯心主义，最好是间接地赋予教士以法律所未给予他们的政治影响力。我对于这种观点不敢苟同。

“我认为，宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机；我主张，现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教。因此，我宁愿把神职人员关在教堂里，而不让他们走出教堂的大墙一步。”（董果良译，商务，2002年，第679页）

托克维尔解释说，宗教之所以在美国——不仅是他那个时代，要包括现在——比在欧洲具有更为重要的影响，原因恰恰在于，美国人严格地遵守了法律上的政教分离。

试图把儒教树立为国教，其实是与儒教自身的历史相矛盾的。要讨论国教，首先需要明确儒家是不是一种建制化的宗教。历史上，有过儒家的制度化，就像干春松先生所说，“通过孔子的圣人化、儒家文献的经学化和科举制度等一系列制度设计来保证儒家的独尊地位及其与权力之间的联系”，也存在“制度的儒家化”，也即，“儒家观念在社会控制体系和制度设计中的渗透和呈现，具体地说就是体现着儒家观念的国家意识形态、宗族制度、政治社会结构等现实的制度的建立”。但是，不管是制度的儒家化还是儒家的制度化，其形态与传统的佛教，及外来的天主教、伊斯兰教，都有明显的差异。它从来没有致力于确定一个清晰可辨的宗教建制。确立建制化的儒教为国教，仅仅是近代人为了应对外部刺激才提出来，实际上，它是以他者的标准来改造儒家，而其目的却竟然是为了让社会恢复儒家的本色。

当然，在现代，国教的概念已经趋于宽松。以英格兰国教为例，尽管其教首由政府任命，但却并不接受政府的财政资助，官员任职资格，也不以信奉国教为先决条件。假定主张儒教者所设想的乃是这种国教，则其主张或者并不算过于荒谬。

但是，主张以儒教为国教者，所暗示的似乎恰恰是古典意义上的国教，他们的主张可以概括为：第一，政府对于儒家、儒教应当予以法律与行政上的支持。比如，强制要求中小学开设相关课程。第二，儒家人士应当获得进入政府的特殊权利。第三，作为交换，儒家也可以——甚至应当——为现有的国家权力提供正当性论证。某些儒者也正是以此来劝诱当权者支持儒教复兴的交换条件。所有这些主张都是值得仔细辨析的。不用继续援引托克维尔的论证，中国历史上儒门因与权力紧密联系而趋向腐败的教训，就足以令人们对于上述主张保持警惕。现代政治不可能公开地以某种宗教价值为目标，尽管人们无法否认，它有深刻的宗教与文化背景。确立国教却不大可能获得人民普遍的政治支持。

如果儒者就喜欢国教二字，那么，也许，儒教可以努力地成为一种事实上的国教。它并不是依靠国家权力成为国教的，而是通过诸教之间的竞争，而被人民普遍地信仰，渗透于人民的道德与社会生活，并对政治产生支配性影响。儒者现在所要效仿的是先秦儒门的先例，而不是明清的成规，更不要伊斯兰社会政教合一的体制。

宗教宽容与信仰自由，乃是现代宪政制度的一项基本预设，因此，它必然意味着潜在的事实性国教之间的竞争。因此，重要的问题是，儒教是否做好了竞争的准备？有没有足够的竞争力？这恐怕是当代儒者需要仔细考虑的问题。

当然，儒者也不能回避另一个问题：这种竞争需要制度环境。当下的现实是，在诸教之争中，儒家其实处于弱势。一方面固然有基督教的竞争——我倒不认为，基督教是外来的，毕竟它传入中国已有400多年，在某些地区已形成深厚传统；但更致命的是，国家的意识形态压制。其实，这个国家已经有一个国教，马克思主义，它是唯一正统的思想体系。儒家联合论坛频繁被强行关闭，儒者们恐怕也已经深切地感受到我们的社会不是一个宽容的社会。在这个社会，不管是儒教还是基督教，都不可能获得健全的发育空间。儒者们要聚众讲学，要从事社会活动，其空间也会受到严格限制。这可能正是儒教制度化最大的制度障碍所在。这些障碍，把一个严峻的问题摆在儒者面前：如何在当下复杂的政治格局中，作出清醒的判断和抉择？

儒家可以做什么？

安顿好儒教的法律位置，再来探讨儒家可以做什么。

基于儒家传统的本来性质，儒家自可促成当代中国的道德重建。对于这一点，毋须做过多讨论。

儒家的另一重要发展方向是社会重建。在诸教之争的格局中，各教的竞争力来自于其对人民的吸引力，而这种吸引力，则来自于儒家能否对人民最关系的精神与生活问题作出回答？能否关怀并纾解普通民众的痛苦？能否有效地安排人民的日常生活，令人民各安其分，自得其乐？

关于这一点，宋儒的努力恐怕值得当代儒者三思。据余英时先生的论述：以天下为己任在宋儒那里表现在不同层次与方式上面，并不是动辄便提升到政治秩序的全面重建的最高度。张载虽“有意三代之治”，但他的着手点却是在本乡以“礼”化“俗”，即所谓“纵不能行之天下，犹可验之一乡”。他的门人吕氏兄弟最早建立了“乡约”。范仲淹则首创“义庄”，这表明，士大夫已明确地认识到：“治天下”必须从建立稳定的地方制度开始。（参见《朱熹的历史世界》，上册，第218-219页）事实上，在古典社会，儒者的最大成就乃在于组织和领导社会自治，为社会提供公共品和公共服务。而正是这些努力，在专制的权力体制下，保持了经济、文化的活力。

今日社会情势自然已发生重大变化，但处于变化过程中的社会也亟待自我治理的技艺和领导者。大量民众脱离乡村来到城市，传统的社会关系网络破碎，其精神陷入孤独困顿之中；而由于他们的离去，乡村的社会形态也发生巨变，丧失生气；同时，在城市，大量新兴社会在原有的国家控制体系之外兴起，这些通常缺乏正常的社会生活；还有，沿海城市有聚集了大量青年打工者，他们的社会生活与精神也是极度不稳定的。

所有这些人，都需要有人领导、组织，需要有人指导他们进行自治，他们也需要自我治理的技艺。那么，儒者能否对此作出及时而有效的回应？按照儒门的修炼纲目，若不能齐家治乡（社区），自然也无法治国平天下。

当代儒者最关心的是治国，但儒者此时的身段却似乎过于柔软。有些儒者鼓动国家树立儒教为国教的一个交换条件就是，儒价将为现实的统治提供合法性、正当性论证。在我看来，当代儒家应当对于传统儒家与现实的权力体系结合所造成的困境，有所警惕。儒者若坚守一种追求原则的政治，则其参与政治的过程，亦应是坚守原则的。儒家的政治理想是驯化权力，令统治者正确地进行统治，而不是追求自身成为权力的构成要素，或者自成体系成为一种权力。道统是先于、优于治统的，儒家毋须主动地为某种现实的统治提供正当性论证，相反，它更多地是论证一种优良的统治的可能性，更多地是展示一种政治理想，以这个理想来约束现实的权力，以道抑势，以理灭欲（也即统治者的人欲，专断的意志），并引导权力逼近于良治美俗的理想。也正因此，我倾向于主张，无论汉儒宋儒，其所追求者，向来就是古典的宪政治理。

这也正是儒家复兴对于驯化当代政治的价值所在。作为道德教化的一个根本性的渊源，儒教有助于养育人民普遍的道德感，而这种感觉是宪政秩序平稳运转的精神基础。一个自治的社会，在安顿人民的身心之外，本身也为政府权力设定一个界限。但儒家还有更直接的政治功能，那就是，高标圣贤所传的政治理想，节制统治者专断的意志，让人民安居乐业。

这就需要儒者具有坚定的政治责任感。传统儒者在君民之间的立场，总的来说是中庸的旨在调和人民与国家之间的冲突，使二者各得其分。而到现代政治时代，可能需要一定的移形换位。从本质上，现代政治是一种大众政治，权利政治。若儒门理念要发挥作用于政治，则必须首先让大众信服，从而塑造出一种主流意识形态。尤其是今天，权力的强横是有目共睹的。儒者固然可以继续劝戒君王，但同时，也当在民众的立场上言说。尤其是，君王本身根本就缺乏对儒家理念的尊重与信服。因此，儒者若是明智的，就有道义上的责任更勇敢地关注人民的权利，帮助、起码声援人民维护自己利益的努力。这需要政治上的判断力和勇气。

作为一种生存策略，暧昧的政治立场似乎是必要的，但这种暧昧也会使儒者无法积累道义资源。儒家的生命力，首先在于向社会、向民间发展，这正是孔子之后儒门发扬光大的典范，也是宋代以来，保存儒家血脉的唯一有效模式。而这种发展，将为儒家积累政治资源。其实，当代儒家本身就需要通过在社会重建中的实践，而重新学习政治的智慧。儒家已被排斥在体制之外一百多年，而这一百多年政治形态又发生了巨大变化，对于政治，当代儒家恐怕是非常生疏的。这一令人尴尬的现实，恐怕是儒者不得不面对的。而从事社会重建，介入民间的权利政治，可能是重回政治的稳妥途径。

姚中秋

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