寻求中华民族新的制度结构
作者：盛洪
来源：作者授权 发表
           原载《原道》第八辑（暨《新原道》第一辑），陈明主编，大象出版社2003年版。

一、把文化理解为结构

近代中国人对西方的了解，以及不同文化间的比较，是在非常仓促的情况下开始的。因此关于西方的描述、以及中西文化的比较是相当简单的。如李大钊先生用“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；…… ”（1918，1985，第57页）短短数语，就将中国文化与西方文化的区别刻划了出来。在十九世纪末、二十世纪初，东西文化相撞之始，这种对文化的简单比较，有助于我们对西方文化的初步了解。但仅将文化做如此理解，又会妨碍我们立体地和整体地把握不同文化。不幸的是，由于唯理主义的泛滥，文化往往被当作客体加以肢解；并且为了得出较为明快的结论，文化经常被过于简化地描述。

实际上，文化作为一个社会内人群的长期互动的结果，是内在生成的，因而是具有丰富结构和多重维度的生命体。任何描述，都不能不进行抽象；一旦抽象，就不可避免地牺牲文化的丰富性。任何分析，都不能不将文化对象化；一旦被对象化，文化就不能以生命体的形式存在，而只能被分析的解剖刀宰割。由这样的分析导致的结论，就会引致我们对文化的误解，也会导致错误的文化选择方案。五四以来对于中国文化的批评，似乎不是为了辨析她的利弊得失，而是为了证明中国文化本身就是一个失败的文化。结论已经在分析之先了。从一百多年的文化实践来看，这样的文化分析及其文化方案是不成功的。

说文化是有生命的，是说文化是多层次、多维度、有结构的。而结构又不是僵化的，而是动态的、生成的、冲突的、和演进的。从过程的结果看，一个文明一般包含有多个不同的文化传统。这些文化传统原本可能发源于不同的地域或民族，在早期它们外在地互动着，后来或者通过文明间的交流，或者由于更大的政治整合，而被纳入到一个社会之中内在地互动，最后形成一个社会内的有机的文化传统结构。在这一社会中，不同的文化传统可能专业化于不同的制度安排，从而由不同制度安排构成的制度结构又可以对应于由不同文化传统构成的文化结构。所以有可能，一个社会的制度结构是由原来互相外在的文化传统构成的。可以说，地球上所有存在的、或曾经存在过的文化，多具有这样的性质。比较容易作为直观例证的，是西方文化。

二 文化结构与两希传统

稍微近距离地观察西方文化，就会知道西方文化有两个基本传统，一个是希腊传统，一个是希伯来传统。从初始生成来看，这是诞生于两个不同地域、由不同的人群发展起来的互相独立的传统。希腊传统孕育于欧洲的东南部，而希伯来传统则孕育于中东的巴勒斯坦。由于两地相距不远，在两个传统形成之初，古代犹太人和古代希腊人就开始了交往，从而开始了两个传统的互动。这种互动，既有互相的赞赏，也有相互的冲突。然而，互动的主要内容，还是两种传统的对峙。希腊帝国曾经统治过犹太人，禁止犹太教和犹太律法，犹太人也进行过反抗。在对峙中，宗教和文化是主线。在这时，两个传统作为两个不同人群的传统，外在地互动着。

随着罗马帝国的扩张，犹太人的国家被置于罗马皇帝的统治之下；而犹太人的移民，又使犹太人遍布欧洲大陆。希伯来传统和希腊传统被放在了同一个政治实体之下，它们之间产生了直接的互动。在初期，这种互动表现为继承希腊传统的罗马帝国的统治阶层，与受犹太教、以及从中脱胎出来的基督教影响的下层大众之间的对抗。犹太教及基督教受到了严酷的迫害。虽然在基督纪元前44年，由于犹太人国家帮助凯撒打败了庞陪，前者给予了犹太教合法地位作为回报（罗伯逊，1958，第65页）；但在基督教诞生以后的相当长时间里，半是由于罗马皇帝对基督教的疑虑，半是由于基督教对希腊罗马多神教顽固的排斥，基督教时常受到迫害，直到君士坦丁时期才有了根本改观。从此之后，基督教逐渐上升为了罗马帝国的统治阶层的宗教（爱德华·吉本，1997，第304~370页，第433~472页）。罗马教廷建立了起来。基督教会甚至有了征税权。从此之后，希伯来传统与希腊传统，不仅一道成为西方文化的重要组成部分，并且实现了社会功能上的初步分工。希伯来传统，更多地被用于道德教化和精神超越；而希腊传统，则更多地被用于世俗政治和经济领域（爱德华·吉本，1997，第458~472页）。

到了中世纪，罗马帝国在政治上瓦解了，但是罗马教廷还存在。相对于分裂的土邦国家的世俗政权，罗马教廷有着权力上的优势。这意味着，在两个传统的互动中，希伯来传统暂时压倒了希腊传统。由于占据统治地位，罗马教廷严重压抑了理性主义的发展。布鲁诺和哥白尼的遭遇就是著名的例证。又由于缺少其它力量的挑战，罗马教廷逐渐变得臃肿和腐败。这使欧洲经历了一个“黑暗的”中世纪。随着现代民族国家的兴起，力量对比又开始发生变化。当民族国家发展到一定程度时，就开始摆脱罗马教廷的控制，进而向它挑战。在这个背景下，发生了文艺复兴，这显然就是希腊传统的复兴；也发生了宗教改革，这也显然是在削弱腐败的罗马教廷。

文艺复兴和新教革命的结果，是使两希传统的关系在西方社会内部进行了一次重大调整。一方面，这种调整表现为此消彼长。即希腊罗马传统的重新抬头和希伯来传统的相对退却。在这一背景下，基督教会的权力受到了抑制，理性主义得到了张扬，近代的科学与民主发展了起来。在另一方面，这种调整又表现为两希传统在西方社会的制度结构中的分工，得到了重新的确定。基督教会从世俗事务中撤出，除了在个别国家（如英国）中，基本上实现了政、教分开；相应地，基督教会也不再依赖征税权作为它的财政来源。新教的发展，使基督教摆脱了罗马天主教会式的繁杂的科层组织，从而不再抑仗于强制力，转变为更为个人化的宗教形式。通过民主和法治的发展，希腊传统确立了在政府和法律制度中的地位；而借助于市场的竞争，理性主义又在科学技术和企业组织的创新中，发挥了重要的作用。由此，两希传统，这两个发生于不同地域的文化传统，最终有机地形成了现代西方社会的制度结构。

由于这样的制度结构的形成，才导致近代西方的崛起。在现代科学的发展中，理性主义是以上帝为起点的。实际上，民主这种政治上的理性主义形式，是以西方社会共同的基督教文化为前提的（托克维尔，1991，第333-341页），而法治传统，法官和律师的传统，则在很大程度上依赖于犹太教—基督教的道德基础[Sh1] 。除了互补的一面，两希传统还有互相制衡、互相激励和互相压抑的方面。这几种不同的互动方式，大多产生了积极的结果。例如，在世俗政权之外存在的基督教势力，一直是制约现代政府扩张倾向的外在力量；而基督教对上帝的超越的力量的崇拜，则是制衡唯理主义的内在力量。这使得经济自由主义得以实现。而海外扩张、开拓殖民的希腊传统，又受到了基督徒的传教热情的鼓舞。更宽泛地看，正是希腊传统与希伯来传统的长期竞争和对抗，才使两者都有了相当充分的发展。较之其它文化，希腊传统的理性主义发展得更为彻底和精致；而基督教的组织形式和相关的艺术，都发展到了相当的高度。因此当我们谈论西方文化时，我们很难想象没有基督教的西方文化，也很难想象没有两希传统相互竞争、对抗、渗透和融合的西方文化。

三、传统中国的文化结构

毫无疑问，在中国文化中，也存在着若干传统。这些传统的产生，也应上溯到远古。如传说道家传统产生于黄帝时期，后又受到楚文化的滋养；儒家则继承了夏、商、周的礼教传统；而佛教传统稍微晚一点，但也是在基督纪元前五、六个世纪诞生的。在最初，这些传统也产生于不同的人群社会中。黄帝直接统治的仅是一个部落；而夏、商、周都曾分别是华夏大地上的少数民族；佛教则起源于印度。

实际上，在中华文化形成的早期，还有一些竞争性的传统，其中包括后来很成功的法家传统。经过春秋战国和秦汉时期的竞争与淘汰，最后还是儒家传统占了上风。当然应该指出的是，所谓儒家占了上风，不是说其它传统被消灭掉了，而是说，在以后的二千年历史中，儒家在大多数时间和大部分空间中，以及在制度结构的多数方面，占有优势地位。

我们已经知道，儒家传统起源于礼，而礼起源于民间。礼作为一种制度安排，也许不能简单地用今天的制度经济学的规范来分类。礼既有道德规范的性质，又有宗教仪式、精神超越方面的功能，也蕴含着法律与政治的原则。因此，起源于礼，集礼教之大成，并充分发展了的儒家传统，在制度结构的几个方面都发挥着主导作用。既支配着政治秩序，又引导着民间习俗；既掌管着世俗的权力，又阐释着天道的奥秘。通过科举制度的建立，儒家传统在满足皇权需要的同时，又将自己的规则和理念加于皇权之上；借助于祖先崇拜和民间礼仪，儒家传统轻而易举地统治了民间秩序；在宗教应该发挥作用的领域，一方面，儒家传统与道家传统以及一些前孔子的原始宗教一道，征服了下层大众的心灵，在另一方面，儒家传统又凭借自身对天道的深刻洞察，以及将个人与社会、天下联结在一起的道义力量，用“立言、立功、立德”的“三不朽”的理念，来解决知识精英的生命问题（胡适，1963）。

随着汉朝的兴起，儒家传统建立了几乎不可动摇、独步天下的霸权。但就在这以后不久，儒家一家独大的地位，受到了来自印度的佛教传统的挑战。与基督教传统之于希腊传统不同，佛教传统进入中国不是战争或帝国扩张的结果，而是一种和平的宗教传播。东汉明帝建白马寺的传说表明，佛教传统在一开始，就是皇室和政府上层的座上客，而不象基督教一样，由于站在下层大众一边而备受迫害。自魏晋南北朝以至隋唐，其间虽有一些小的挫折，佛教传统基本上是一路顺风。既受到政府上层的推崇，也赢得下层大众的青睐。不仅风行于道德教化和精神超越的领域，而且进入了政治统治的高堂。从佛教传统相对占上风而言，这时中国社会的情景有点类似于西方的中世纪，那时希伯来传统占有压倒优势。只不过佛教所支配的领域，远比不上基督教在西方的宽广。所以，当西方由于罗马教会过于专权而陷入“黑暗的中世纪”时，中国却由于儒家传统受到了佛教传统适当削弱，而经历了隋唐盛世。

佛教传统的成功，主要是因为儒家传统自身的问题。虽然后者很“全面”，在它横跨的制度结构各方面中，总有“弱项”。弱项就是宗教领域。对于超越生死的问题，儒家传统基本上是回避的，即所谓“未知生，焉知死”，以及“敬鬼神而远之”。对于知识精英来说，他们靠对天道的理解和对社会的道义责任，来超越生死；而对于大众来说，这一套就不灵了。而儒家传统所借助的原始宗教，都无法与佛教这种高级宗教相抗衡，因此，在这个儒家传统的“薄弱环节”，佛教传统取得了突破。然而，也正因如此，佛教的成功是有限的。一个传统的成功，虽然要看接受该传统的人数，但它的真正成功，还取决于这个社会的精英分子对它的接受。而在中国，即使在佛教传统的鼎盛时期，尽管不少知识分子沉醉于佛学，但知识精英的主流，也还是坚守儒家传统的（陈明，1997）。因此，在制度结构的分工中，佛教传统主要是在下层大众，和一些缺少儒学熏陶的君王那里，找到宗教服务的市场。在另一方面，尽管佛教有着深奥的教义和浩如烟海的经典，佛教传统的理性主义，至少从表达来看，是令人费解的。这使得佛教传统不可能在制度结构的政治和经济方面获得成功。即使在个别时期佛教被奉为国教，甚至掌握了一些政治资源，由于只顾及自身的经济利益，而不能为社会提供适当的政治秩序，最终与政治权力发生冲突，导致自晚唐以后佛教传统在中国的衰落。

胡适曾说，中国自佛教传入起，就开始了一个“印度化”的过程，即中国的原有传统大量吸收佛教传统的文化因素（1963，1991，第542页）；从另一方面看，又有学者说佛教自从来到中国，就开始了一个“中国化”、“儒学化”的过程。这种互相融合的过程，又是互相较量、互相争夺地盘的过程。开端于唐代，经宋代以至明代儒家传统的复兴，很类似于西方文艺复兴时期的希腊传统的复兴[1]。但不同的地方是，在西方，希腊传统的复兴是突出自己理性主义特色的复兴，这使它与希伯来传统在制度结构中的分工更为明确；而在中国，儒家传统的复兴，尽管包含了其人文主义理性主义的内容，但主要是其“薄弱环节”的复兴，即在吸收佛教传统的因素的前提下的“心性儒学”的复兴，其结果是“收复”被佛教传统“占领”了的失地[2]。因此，直到十九世纪三、四十年代中国与西方发生直接冲突时，中国的文化结构，是儒学传统在政治、经济、民间习俗、和精英文化中占据主导地位，而佛教传统在民间宗教领域占有一席之地的格局。

四、文化传统、制度结构与制度变迁

对历史的考察告诉我们，无论在中国还是在西方，一个社会制度结构的形成，以及这一结构的变迁，往往是多个文化传统互动的结果。最抽象地看待文化传统，它们是一堆原则。这些原则体现为不同的规范。而一个相对稳定的、文明的社会，要求人们在不同的具体领域，遵循不同的规范。不同领域的不同的规范，就是不同的制度安排。各个领域的制度安排共同构成一个社会的制度结构。

我们说制度是形成的，首先是说构成制度结构的制度安排是形成的。从对历史的考察来看，形成的过程不仅是从无到有的生成，而且是多个类似的制度安排之间的竞争过程；不仅是一个社会内部的试错过程，而且是多个社会之间的学习过程。在人类社会发展之初，也许任何社会都比较幼稚，没有齐备的、分工明确的制度结构；但有可能已经生成了“小而全”的制度框架，并且由于特定的环境，一个社会可能在某一种制度安排方面有较突出的发展。当邻近的社会通过贸易或战争开始互动时，它们就有可能在制度安排上互相借鉴。邻近社会的制度安排，就是本社会的同类制度安排的竞争者。一般情况下，互相竞争的制度安排中较优越者获胜。这样在一个社会的制度结构中，就有可能出现这种情况，其中某一种制度安排是本土产生的，而另一种是从其它文化传统中移植过来的。一个制度结构中的不同制度安排，是由不同的文化传统的原则构成的。更一般地看，文化互动会导致某种文化传统的“交换”。例如希腊传统的理性主义取代了基督教中的理性主义，作为交换，耶稣则取代了希腊罗马诸神。当然，无论是借鉴还是交换，最终取决于一社会内人群的“同意”。

同样道理，文化传统的互动也会导致制度结构的变迁。当一种发生于异域的文化传统替代了本地发生的制度安排时，就导致了一社会内制度结构的变迁，因为制度结构的内容发生了变化。譬如佛教传入中国以后，就改变了儒家一家独大的制度结构的局面。不仅如此，当制度结构中的某一制度安排发生了变化，尤其是一种来自异域的文化传统取而代之时，就会对其它制度安排、以及整个结构产生影响。或者由于文化传统上的不“兼容”而产生相互的冲突，如儒家传统与佛教传统的冲突，或者表现为借鉴其它传统，而对自己的传统加以改进和变型，如禅宗的产生，宋代心性儒学的产生。当然，制度变迁也有可能完全是“内生的”，如西欧庄园制的瓦解，但完全没有文化传统互动的影响的情况是很少的。即使是西方世界近代的文艺复兴，也多少与蒙古帝国的外部冲击，以及阿拉伯传统的文化“反哺”有关。

可以用不同的方法对制度结构中的制度安排进行分类。道格拉斯．诺斯曾将制度结构分为基础性制度安排（即法律制度）和次级制度安排（即合约方式）。依照这样的两分法，诺斯曾在他与托马斯合写的著名的“庄园制的兴衰：一个理论模型”一文中，用基础性制度变迁和次级制度变迁的交替和互动来描绘制度结构的变迁（Douglass C. North and Robert Paul Thomas，1971）。后来他在一本晚一些的著作中，又将制度安排分成正式约束（或有形制度），通常指政府法律、市场与企业规则等，和非正式约束（或无形制度），通常指习俗、道德规范和宗教等（1994，第50~73页）。这样的分类尽管粗略，但在分析文化传统互动导致的制度变迁时，却颇有意义。在一个社会中，只有当有形制度与无形制度都能有效发挥作用，并且互相“匹配”，这个社会的制度结构才能正常运转。当发生制度变迁时，有形制度的变迁与无形制度的变迁具有不同的性质。按照诺斯的说法[Sh2]，有形制度的变迁往往是突变的，非连续的，强制性的，其特点是较少回旋余地，会打破现有的平衡；而无形制度的变迁则是渐进的、连续的、非强制性的，其特点是有弹性、留有余地的。由于不同的性质，当有形制度发生变迁时，无形制度往往不变，从而会阻碍制度变迁的推进，以及削弱变迁所带来的后果。但从另一个角度看，无形制度也会减小有形制度变迁带来的冲击，使变迁显得更为连续，并修正有形制度变迁导致的非均衡状态。在有形制度变迁以后，再慢慢地演进，以适应有形制度。

韦伯注意到了无形制度对近代西方制度变迁的影响，提出了新教伦理是近代资本主义制度的精神补充。后来他又将这样的理论构架用于对其它非西方文化的分析上，得出了唯有希伯来传统与希腊传统相“匹配”，才能促成近代西方式资本主义发展的“韦伯命题”。类似地，汤因比的研究也发现，西方世界的制度结构具有某种不可分离性，非西方文明若要学习和引进某一种西方的制度安排，就得引进所有的制度安排，即引进西方的整个制度结构。当然这个命题后来在东亚经济崛起后，受到了质疑。一些东亚国家或地区成功地引进了西方的有形制度，而在道德规范和精神方面保持了原有的（或许做了某些变革和修正的）文化。这些国家或地区，除了日本还有自己的神道教传统以外，都有着很深的儒学传统背景。这说明，原来互相外在的社会的有形制度与无形制度之间，也可以实现成功的匹配。对于一个社会来说，相对于有形制度，无形制度更具有本土的性质，因为它涉及到该社会人民的内在精神。在不同的社会之间，有形制度比无形制度更好移植，因为顾名思义，有形制度是可以用文字描述的，而无形制度多少带有“不可言传”的性质。当一个社会以它本土的无形制度去接纳外来的有形制度时，就比相反的情形好得多。这不仅因为替代本土的无形制度的代价更高，而且因为，当外来的有形制度能够与本土的无形制度兼容时，无形制度将会缓冲有形制度移入（同时也是变迁）所带来的震荡。在东亚，日本等国家或地区接纳西方的有形制度用了不过几十年的时间；而在罗马时期，希伯来传统替代希腊罗马原始宗教，则花了数百年时间。

从制度变迁的角度看，东亚的事实还还原了被“韦伯命题”遮蔽了的对历史的基本理解，即原来多个互相外在的社会之间的互动，是制度结构变迁的一个重要形式。如果说“韦伯命题”是正确的，那无非是说，经过上千年的互动与磨合，两个原来互相外在的文化传统或制度安排可以和睦相处；而如果两个原来外在的文化传统或制度安排还有冲突，那就表明，磨合需要时日。其实几千年来，人类就是这样走过来的。

五、中国近代以来的文化选择失误及其原因

不少人将中国的“五四运动”比拟为西方的“文艺复兴”。其实仔细观察就会发现，这两者之间有着很大的区别。从制度结构角度看，“文艺复兴”是希腊传统摆脱希伯来传统的压抑；而后者在前者的挑战面前，也进行了自身的变革。“文艺复兴”从来没有试图消灭希伯来传统。其结果，是两希传统在西方社会内部形成了新的结构关系，从而奠定了西方近代崛起的制度结构基础。反观中国的“五四运动”。除了沿着“戊戌变法”和“辛亥革命”的基本方向继续强调引进西方的有形制度以外，“五四运动”的矛头主要指向中华文化传统的精神层面。在这时，大多数中国知识分子对西方的理解仅限于希腊传统，而对希伯来传统不甚了了。因而“五四运动”实际上是用希腊传统的文化资源，去攻击和摧毁儒学和佛教担当道德教化和超越生死功能的部分，同时又没有或不能引进希伯来传统去填补无形制度的真空。

而被西方人现代化了的希腊传统已经不适于承担宗教责任了，从而中国社会的制度结构开始失衡。

尽管引进希腊传统不是没有障碍，但“五四”以后希腊传统逐渐成为急于现代化的中国知识分子的主流，而儒学传统逐渐衰微、直到最后被主流知识分子唾弃，在无形制度层面也无力与希腊传统抗衡。在没有其它文化传统或制度安排有效制约的情况下，希腊传统就很容易走向唯理主义。这也许是1949年以后我国走向计划经济道路的文化原因。除了经济领域，由于儒学和佛教的道德教化功能的丧失，导致了民间社会秩序的破坏， 从而为政府干预基层社会，以及“管制”道德和“计划”精神生活提供了新的理由。但是一旦政府企图替代无形制度，就会出现一系列弊端。第一，政府作为一种制度安排，其基本特点是强制性和法律与政令的统一，统一的强制性的道德要求很难适应千差万别的不同地区的特点，显然不如儒学和佛教传统更具有弹性，也不如由基层社会内生的乡规民约更为灵活。第二，由政府提供道德教化的功能，很容易受到政治因素的干扰；人们甚至可以用政治忠诚替代道德标准，最后反而导致道德准则的丧失。然而正如政府干预一部分市场引起的问题，可以成为政府进一步干预的理由一样，政府“管制”道德带来的问题，也会引致政府“管制”的升级。直到“文化大革命”，这种“管制”登峰造极，甚至人们的衣着打扮和正常的男女关系都受到了最严格的限制。就“文化大革命”的字面含义来讲，也反映了政治力量进军精神领域的实质。同时毫不奇怪，在这场精神领域的“革命”中，儒学和佛教传统受到了更为致命的剿灭。

正如计划经济的失败引起了对经济领域的唯理主义的反省一样，“文化大革命”的惨剧也使人们怀疑以“革命”的名义“管制”精神领域的合理性。前者导致了市场化改革，后者则导致了“思想解放”运动。两者都反映了唯理主义在各自领域的退却，并且至少在早期是相辅相成的。但退却留下的空间并不见得会自动地被现成的文化传统或制度安排填补。只是在经济领域中困难要小一些，而在无形制度和精神领域，困难就大得多。在80年代“思想解放”运动以后，儒学传统不仅没有得到喘息，反而遭到了又一次围剿。原因是多方面的。首先是因为“思想解放”的文化资源主要是希腊传统，它很自然延续了“五四”以来包括“文化革命”时期的取向；第二则是因为，对精神领域的“管制”并没有完全解除，人们这样做是较为安全的文化策略；既然在“文化革命”时期咒骂中华传统都毫无政治风险，在“思想解放”以后就会更为安全。而在民间社会，政府的退却几乎造成了真空。清末废除科举制度，民国时期战乱不断，已经瓦解了以儒学士绅为主体的教化体系；经集体化和人民公社以后，家族的祭祖仪式和乡约民俗也被扫荡殆尽。而几十年来以唯理主义的方法进行的道德建设，几乎被由“文化革命”和“计划经济”双重重挫导致的“信仰危机”完全颠覆；而“雷锋”等利他主义的道德楷模，与这个巨大民族的基本道德需求相比，不是过于单薄，就是高不可及。因此，当“思想解放”运动为市场经济开辟了道路以后，就不能提供与之相匹配的道德条件，从而出现了市场化后的“礼崩乐坏”的局面。

到了20世纪90年代，中国社会对于这种制度结构的失衡局面作出了反应。在知识分子层面，出现了相对于希腊传统而言的多元化的趋势。其中一个重要的方面，就是对中华文化传统的重新关注。虽然

“文化大革命”已经基本扫除了在中国大陆残存的中华文化传统，但在同一时期在台湾发展起来的“新儒学”到现在又成为了中华文化复兴的现代资源。陈寅恪不仅以自己的学问，更以自己的人格，重新唤起了不少知识分子对中华文化传统的尊重。辜鸿铭、冯友兰以及梁漱溟等人的著作又开始流传，不少青年学者更直接从先秦经典以及宋明文献中汲取文化源泉。然而这种“国学热”还没有开出自己的花朵。因为一方面，中华文化传统的复兴还要依赖于对这一传统进行现代背景下的变革，这不是一朝一夕所能完成的；另一方面，“新儒学”的努力还仅限于理论层面，其过于学术化的文字还远不能形成有社会功效的道德伦理体系。另一个重要的努力，则是引进希伯来传统。这种努力不仅由于曲高和寡，而且由于缺少本土资源的响应，也无补于我国无形制度的缺失。在民间，人们在竭力挖掘倍感贫乏的文化资源。在南方，佛教似乎又出现了新的繁荣；在乡间，人们又祭起了“天地国亲师”的牌位；在一些企业里，我们既能听到孔子的语录，也能听到“欢乐颂”的歌声；还有基督教，伊斯兰教，等等。

法lun功等准宗教的兴起说明，这些残存的文化资源不仅在数量上，而且在质量上，都不能满足人们的需求。曲阜的祭孔仪式已经蜕化为一种招徕游客的手段；佛寺和道观大多变成了旅游景点；乡村中的偶像崇拜经常会变成一些人的谋私手段。在这种情况下，就会出现普遍的道德沦丧。一些官员贪污的数额之巨（如上亿元），已不能简单地用物质财富的效用去解释其动机；一个以杀人为赚钱手段的集团的首领，竞“从未想过”被害人及其亲属的悲哀；“杀熟”，即欺骗和坑害亲人和朋友，已经成为了一种“文化”；考试作弊不仅在学生中、甚至在“为人师表”的教师中，都不是罕见的现象。一件又一件令人震惊的事实，一再突破我们能够想象的道德底线。在精神超越方面，“物质不灭”的物理定律不能安顿一个心灵，老年人的不安更不是因为缺少娱乐活动。没有“来世”和“灵魂”，没有“小我融入大我”的“不死”的概念，人们既不能从容面对死亡，也会放松对当世行为的约束，从而使道德缺少宗教的援军。当一个社会的制度结构中缺少无形制度的一环时，其它有形制度也会变得没有根基。道德低下导致的信用低下，抑制了交易的达成和分工的发展，以至整个社会经济效率的提高。当我们用“多人的合约”概念来理解民主政治时，就倍加感到我们需要一个坚实得多的道德基础。缺少一个成熟的、丰富的、积累深厚的文化传统，甚至妨碍了知识精英们达成一个宪法原则上的共识。而这恰是民主政治的前提。

从后果看，我们不能不说，“五四运动”以来的文化方案选择有着重大的失误；然而从历史角度看，这种失误又是“必然的”。这是因为，第一，在民族生死存亡的关头，很难有从容慎重的选择；为了在短期内见效，又难免过激之举；第二，正如前面讲到的那样，在传统中国的制度结构中，儒学传统占主导地位，因而有形制度与无形制度之间有着难以分割的密切关系；一旦想用希腊传统替代传统中国的有形制度，不可避免地要伤及无形制度；第三，最能与希腊传统兼容的，自然是希伯来传统，它与儒学的教化与超越功能是互相竞争的，引进希腊传统的很自然的逻辑结果就是要用希伯来传统替代儒学传统。

六、寻求中华民族新的制度结构

历史告诉我们，一个社会的制度结构，完全可能由原来在不同社会中生成的文化传统或制度安排结合而成；前述两希传统之间的互动和互补就是一个典范。然而这种结合又是有条件的，并且要经历长时期的阵痛。如前所述，一个社会更容易接受外来的有形制度，本土的无形制度更不容易被外来的竞争者替代。近代以来，在西方文明的冲击下，大多数国家都接受了西方的有形制度，而只有个别国家在特定的条件下也接受了西方的无形制度[3]。


反观中国，学习和引进西方的有形制度似乎一直没有太大争议，有争议的只是引进什么样的西方有形制度。但在无形制度方面，却没有一致的意见。按照理论逻辑，大概有以下几种：（1）用希腊传统替代儒学传统；（2）用希伯来传统替代儒学传统；（3）保持儒学传统。第一种选择的弊端，我们在上一节的分析中已经看到，它无异于用唯理主义去破坏传统，最后成为“礼崩乐坏”的原因；第二种选择在历史中曾经作过试探，但以失败告终。除了早期的景教，第一次始于明末清初，直到清代康熙年间，以罗马教廷不能容忍中国教徒同时崇拜祖先而遭流产；第二次是在鸦片战争之后，其间有太平天国和天津教案，直到中华人民共和国，也没有形成大的气候。这大概说明了中国人的精神气质与基督教之间有着经两千多年积累的差异，克服这种差异的难度要远远大于当初两希传统磨合的难度，因为那次磨合还是在后来被称为“高级文明”形成的早期。因此尽管两希传统之间的兼容性很高，但希伯来传统不仅与儒学传统、而且与中国人的原始精神很难相容。因此，第三种选择就有可能成为第二种选择的替代方案。尽管儒学传统与希腊传统作为形成于不同地域的两个互相外在的传统，存在着显而易见的冲突，但儒学传统在中国这块土地上却有着至少四千年的根基。

按照经济学的说法，假定制度结构由两种制度安排，即有形制度和无形制度组成。在其中有形制度是外来的且已经确定，而无形制度则有两个互相竞争的（本土的和外来的）文化传统。在外来的有形制度和外来的无形制度构成的制度结构中，无形制度与有形制度之间磨合的成本为零，而被人们接受的成本则较高；而在外来的有形制度与本土的无形制度构成的制度结构中，无形制度与有形制度磨合的成本较高，但被人们接受的成本则为零。对这两种制度结构的取舍，取决于第一种制度结构中外来无形制度被人们接受的成本（也就是放弃本土无形制度的成本），与第二种制度结构中制度安排之间磨合的成本孰高孰低。我们无法测量上述这两种成本，因为没有市场可以帮忙。但前述东亚诸国家的事实似乎告诉我们，以本土的无形制度与外来的有形制度匹配，要优于“全盘西化”。西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构，有可能产生出超越两希传统结构的力量。由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土“生根”；由于有了“根”，这一有形制度更能有效地运转。因而，中国大陆的制度结构，似乎应该是西方的有形制度与儒学传统的无形制度的结合。

从制度是“在互动中内在地生成的”意义上讲，上述文化方案或制度结构方案还是纸上谈兵。回到现实中我们就知道，没有现成的“儒学传统”。儒学若想在现代中国的制度结构中扮演重要角色，不仅要经历一场“宗教革命”，它首先要复兴。因为与希伯来传统的命运不同，在近代理性主义启蒙运动以后，儒学在中国大陆几成绝学。儒学复兴的首要条件，就是它不再受到政治力量的压抑。当儒学传统能够得到自由的挖掘、继承、研究和发展时，它面对的将是处于文化边缘地位的窘境。也许正是这种窘境，将会迫使它有动力进行自身的变革。变革大概有三个方面。第一，儒学将面临着与传统中国大不相同的社会环境。相对稳定的、以农村为主的社会结构，已经转变为一个流动的、以城市为主导的社会。儒学只有提出解决现代中国社会的道德问题与信仰问题的文化方案，才能将它那丰厚的历史资源引入现代。第二，在复兴儒学的具有生命力和永恒价值的真精神的同时，要打破和清除那些僵化的外在形式，探索出简便、灵活，尤其适用于民间的现代形式。第三，在面对由西方引进的有形制度时，儒学必须调整自身以建立与对方的良性互动。这需要儒学放弃在有形制度领域寻求主导地位的努力，更为“专业化地”致力于精神领域的突进；并且探寻与外来有形制度之间的边界和互补方式。从政府角度看，既不应再重蹈“文化大革命”的覆辙，用强制性手段“管制”精神领域或替代无形制度，也不应将儒学“钦定”为官方意识形态。而应对各种文化传统一视同仁，只是建立规则，让它们公平地竞争。只有在竞争中脱颖而出的儒学才能担当现代中国无形制度的重任；也只有在吸收其它文化的精髓后，儒学才具有强有力的竞争优势。

在另一方面，西方的有形制度，也并不能简单地植入中国社会，它需要一个“中国化”的过程。从“制度是内在生成的”意义上讲，任何外来的制度安排或文化传统，只有得到本土社会人民的同意，才能成功引入。而要做到这一点，就需要两种文化传统的互相调整。在中国，这不仅意味着西方的有形制度要与本土的无形制度对接，还意味着它要借助于本土原来的有形制度的形式，甚至吸收它的内在精神。有幸的是，受儒道两家自然秩序哲学主导的中国传统社会，本来就是一个（非工业化的）市场经济社会，因而在经济领域引入西方的市场制度，并无大的冲突。尽管两种文化传统在政治领域中有着较大差异，但仍然存在着双方互相兼容的地方：“无为”和“轻徭薄赋”对应着“小政府”，“民为本”和“天视自我民视”对应着民主的合法性，“君权有限”和“诛独夫”对应着“革命的权利”，而“天道”则是“最高的宪法原则”。更进一步，中国传统的政治制度资源，也可以反过来弥补西方政治制度模式的不足，这些不足甚至在西方本土社会都是难以克服的。贯通天地人的“王道政治”，可以克服偏重当代人意愿的“多数主义暴政”；“无为政治”是抵御政府膨胀的传统法宝；“礼治精神”则可以用来约束“法律中心主义”（蒋庆）。因此，与其说简单地引进西方的有形制度，不如说，我们要用希腊传统的政治形式和中国传统的政治制度资源，创造性地建立现代中国的政治制度。

一个文明的内核就是一组制度结构。文明的衰落反映了这组制度结构既无法继续解决社会内部的问题，又无法抗衡和化解外部的冲击。这个文明若想继续存在下去，并有朝一日再度辉煌，就必须进行痛苦的制度结构的变革。变革必然要从互相竞争的文明中汲取制度资源，并将这一资源与本土制度资源结合起来，有机地纳入到本文明的社会中。从“制度是内在生成的”意义上讲，这一制度结构的变革自然是在社会内人与人的互动和文明间互动的过程中实现的，同时并不排除、并且经常借重于对制度结构变迁的自觉的理解，以及经过深思熟虑的竞争性方案的提出。中华文明作为人类历史中既古老又优秀的文明之一，在衰落了以后不到200年的时间里，在20世纪末，又出现了重新崛起的势头。这说明了中华文明的内在生命力和自我更新能力。然而这一势头并不必然持续下去。只有我们对人类历史中制度结构变迁有了更为深入的理解，以及更为自觉地意识到制度变迁的方向，同时避免政府对自发的互动过程的人为干预，更多借助于民间知识精英的力量，中华文明不仅会再度成为炎黄子孙的骄傲，而且会对新的全球文明作出贡献。

注释

[1] 胡适：“韩愈为这个反抗提出了著名的冲锋呐喊，所谓：‘人其人！’……在近世中国哲学前九百年的发展当中，古典时代的人文主义唯理主义，以及自由精神，又重新像花一样的放开了来。”（1943）

[2] 陈来：“另一方面，努力在排斥佛道二教出世主义的同时，充分吸收二教发展精神生活的丰富经验，探求精神修养、发展、完善的多方面课题与境界，建立了基于人文主义的并具有宗教性的‘精神性’。”（1991，第17~18页）

[3] 在亚洲，只有菲律宾变成了基督教社会，基督徒的比重达82%（于可，1993，第250页）。这大概与先后受西班牙和美国等西方国家殖民统治达数百年之久有关。而韩国被认为是基督教比较成功的地方，但基督徒只占总人口的15%（于可，1993，第251页）。

参考文献

1、陈来，《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991；
2、陈明，《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社，1997；
3、冯友兰，《中国哲学史》华东师范大学出版社，2000；
4、胡适，“中国人思想中的不朽观念”，《中央研究院历史研究所集刊》第34本下册，1963年12月；再印于《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局，1991；——“中国思想史纲要”，《读者通讯》半月刊第60期，1943年2月16日重庆出版；再印于《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局，1991；蒋庆，“儒家文化与中国现代化”，未正式发表；——“后冷战时代东亚文明的回归与重建”；
5、爱德华·吉本，《罗马帝国衰亡史》，商务印书馆，1997；
6、李大钊，“东西文明之根本异点”《言治》季刊第3册，1918年7月；再印于陈崧编《五四前后文化问题论战文选》中国社会科学出版社，1985；
7、罗伯逊，《基督教的起源》，生活·读书·新知 三联书店，1958；
8、Douglass C. North and Robert Paul Thomas, “The Rise and Fall of the Manorial System: A Theoretical Model”, Journal of Economic History, 31(December), 1971.
9、道格拉斯·诺斯，《制度、制度变迁和经济绩效》，上海三联书店，1994；
10、唐逸主编，《基督教史》，中国社会科学出版社，1993；
11、托克维尔，《美国的民主》，商务印书馆，1991；
12、杨鹏，《东亚新文化的兴起》。云南教育出版社，1997；
13、于可主编，《当代基督新教》，东方出版社，1993；
14、马克斯·韦伯，《儒教与道教》，商务印书馆，1995。

【作者按：在本文的构思时，与王焱先生的有关讨论对笔者很有启发；杨鹏先生、陈明博士阅读过本文初稿，并提出了有益的建议；作者也曾应邀在北京大学社会学人类学研究所以本文为题作过宣讲，王铭铭教授等提出了中肯的批评建议；在此一并感谢。】