儒家如何以义为利？

作者：龚鹏程

来源：原载于 新浪博客

时间：甲午年十一月初九

           西历2014年12月30日

一、引论：本题在经济学上的重要性

近人论儒家，主要是从政治学、形上学、伦理学方面论，很少由经济方面去讨论。

但这个话题其实早在一百年前就有康有为弟子陈焕章的《孔门理财学》大开论域了。康有为本来即写过《物质理财救国论》，陈氏受其影响，故专就经济方面弘扬孔教。

该书是中国学者在西方刊行的第一部中国经济思想著作，也是迄今影响最大的一部。因为其后的儒家学者多不娴经济学，儒家又被视为现代经济发展的绊脚石，故几乎没有赓续的讨论。

书是陈氏在哥伦比亚大学的博士论文，由该校正式出版。可见水平颇获好评。出版次年(1912)，梅纳德·凯恩斯就在《经济学杂志》上撰写书评；马克斯·韦伯在《儒教与道教》中也把它列为重要参考文献；熊彼特之名著《经济分析史》亦承认其重要性。

在凯恩斯的眼中，孔子简直就是极端经济自由主义的先驱。例如《论语·子路》说：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”凯恩斯认为这就可见孔子把富民放在了第一位，肯定了经济在社会生活中的重要性。在谈论财富分配时，凯恩斯又发现了《中庸》：“日省月试，既廪称事，所以劝百工也”，是最典型的按劳分配思想。讨论到妇女地位时，凯恩斯则引用《诗经·邶风·谷风》：“泾以渭浊，湜湜其沚。宴尔新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后。”认为孔子具有超前的女权思想，可看出传统中国社会对妇女和老年人的保障。此外，中国货币制度的变迁、人口理论的发展、土地制度的特征等均让他赞叹。他从《周官》里读出了最早的货币交易体制；也发现贾谊已经明白了“格雷欣法则”（劣币驱逐良币）。

但是陈焕章毕竟是按照西方经济学的模式来安排《孔门理财学》之结构和体例的。全书共分五部分。一是介绍，总述儒学思想背景、中国人认识的经济学以及一般经济学原理；二讨论消费，即中国人的消费观念，幸福和快乐的感受；三讨论生产要素，分别从古典经济学的三大要素——劳动、自然和资本来分析。接着继续从产业结构、分配、社会政策等层面来讨论。四讨论公共金融，主要是税收问题；五是结论。显然，从结构上来看，这是典型的西方经济学模式，和以亚当·斯密《国富论》为代表的西方经济学写作体例有着亲缘关系。

亚当斯密《国富论》探讨的是典型的资本主义市场，强调每一个企业最基本的动机就是追求自己的利益最大化。然而，在这之外，亚当斯密同时还写了一本《道德情操论》，强调在市场经济中，企业或个人，如何在追求自己最大利润时，还要重视道德。

此书，他极其重视，一生中修订过六次。从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等概念，揭示人类社会赖以维系、和谐发展的秘密，而这也恰是市场经济良性运行不可或缺的。事实上，在市场经济大潮中，每一个人都会面临着贫富差距拉大，企业改革，股市非理性繁荣等各种问题，感到被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。故此书在西方也越来越受重视。

同情心，近乎儒家说的仁。亚当斯密以此为市场经济乃至社会运行之基础，正是呼应着传统儒家学说的。可惜陈焕章的书只从技术上讨论孔门理财学，而尚未探本溯源于仁义。

而义，则是连亚当斯密也还没讨论到的。我这次演讲，就准备结合学界的一些研究跟自己的心得，接续他们的话题，谈谈义在经济活动中的作用。希望对各位有点帮助。

二、儒家的主张

“《易》说卦德，常说元亨利贞。如开卷第一卦乾卦就说：“乾，元亨利贞。”<文言传>解释：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁，足以长人。嘉会，足以合礼。利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”整个《易经》讲元亨利贞的，计有乾、坤、屯、临、无妄、革、随七卦。其他单说利贞的更多。可见儒家重视利，且认为利是与义相关联着的。

既如此，为什么后世老有儒家只谈义不谈利的印象呢？

这是孟子的影响。

《孟子．梁惠王篇》：孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

此即所谓“义利之辨”，是后世儒者坚持的根本原则之一。董仲舒即说过：君子应“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，后人往往奉此为座右铭。

可是孟子这句话容易引起误解，令人讳言利，只知高谈仁义。殊不知孟子当时乃是当头棒喝之说、冰水浇背之言，意思是不可仅着眼于利，需由仁义行，才能真正获利。

所以这就还要看《大学》。《大学》的论述既详细又完整，发人深省：

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪鉴于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之，俾不通：实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。

《大学》这部分，教人的，正是治国理财的大道理。可惜后世多只注意它前面谈格物致知诚意正心的部分，在那里吵来吵去，对此就不免轻忽了。

他告诉我们：生财有大道有小道，小道是以利为利，大道是以义为利。发财有两种，一种以财发身，利用财来发显自己；一种以身发财，像我们现在这样，拼命赚钱，想发财，结果把自己殉给了财。

二、理论的阐述

（一）治国

秦汉以后，延续儒家这套思路者不可胜数。这里仅举被视为功利一派的宋代叶适来看，即可知儒家说功利，一贯都是以义为利的。

《水心别集》卷三（士学上）：

儒者以迂阔见非于世，所从来远矣。三代以前，无迂阔之论。盖唐、虞、夏、商之事虽不可复见，而臣以诗、书考之，知其崇义以养利，隆礼以致力，其君臣上下皆有阔大迂远之意，而非一人之所自能者，是故天下亦莫得而名也。

及至周衰，诸侯务求近效，以为先王之道回复而难至，乃始旁径捷出以便其目前，而利欲富贵在于骨肉亲戚之间者，不惮为险诈之行以攘夺之。……

当是之时，孔子以匹夫之贱，起而忧之，其规营谋虑，无一身之智而有天下之义，无一时之利而为万世之计，卫灵公问陈，对曰：「俎豆」；齐景公问政，对曰「君臣父子」；或者疑兵食不可去，则曰「自古皆有死」。其问答议论，凡皆若此，无一可施用于当世者。……虽其门人弟子，亦有以为迂者。其后孟轲当六国患秦之日，又自相残暴，其君臣尤为卑陋，计功于俘馘之内，而问计于间谍之中，然孟子告之，一则仁义，二则仁义，夫所谓仁义者，齐、梁之人莫能识，而况于行之乎！务以翼赞孔氏之意而操必不可从之说。夫孔子、孟轲，所谓迂阔之最大，而后世所以有迂阔之论者自孔、孟始也。

呜呼！天下自周之衰而极于亡秦之乱，天地几不立矣，所以然者，君臣上下为目前便利之计，月不图岁，朝不计夕，自以为是，而后来者无所则仰也。彼其君臣父子之道复立，礼义忠信之教复兴，乃得永存以至于今世而犹有望其无穷者，此非孔、孟迂阔之力欤！

噫！后世之儒者，徒得其书而读之，执其所为言以自信而已，尚安能真知迂阔之意！若董仲舒、刘向、杨雄、韩愈之徒，此其于孔氏之门人弟子未能什一也，而世遂以其迂阔而骇之。诚使孔、孟复出，亲见其人，与之考论其政事而接闻其言语，其不将有大骇者耶？奈何徒尊其道而弃其人乎！夫所谓迂阔者，言利则必曰与民，言刑则必曰措刑，言兵则必曰寝兵，言当世则必曰唐、虞、三代，而簿书、狱讼不如礼乐，台、省、府、寺不如学校。其措于事，诚若漫然而不足效者。虽然，疑其迂者自为行必疾，议其阔者自为涂必隘，左侵右偪，将无地以自容而不知也。是不能为迂阔而已！

文章首先说儒者之言，本是古三代之正道，只因春秋世乱以后大家乱搞，才反过来批评儒者所言的三代正道太过迂阔。其次，说在那个世衰道丧的时代，唯有孔孟仍坚持讲三代正道那一套，而当时人亦皆以其为迂阔。第三段，说大家自以为是的功利办法，历史证明了它根本不能久长，反而是被视为迂阔的孔孟义理，长存于天地之间。那么到底谁才是真有价值的呢？第四段，接着说后世学孔孟之道的人，往往不能掌握这所谓迂阔的义理。

迂阔的义理是什麽？其论治均与一般人不同：一般人讲兵讲利、夸当世、重狱讼、强调行政管理；孔孟之道却是讲义、讲去兵、讲尧舜三代、讲礼乐、重教育。这些看起来没什麽实效，不足以治世的办法，其实才是真正有效且真能治世的。因此，最后他说：「故臣之所甚患者，以上迂阔诮其下，而下亦苟讳其迂阔之名，自贬而求容于世。其小者，学通世务，则钱谷、刑狱不足以深知而徒以纷乱，其大者取三代之不可复行者勉强牵合，以为可以酌古而御今，二者皆足以败事。而臣以为必得其迂阔者而用之，天下其几乎！」希望大家能真迂阔些、真去讲孔孟之道。

叶适论经世的基本路数即是如此。讲义、讲王道、讲存心，自然就能兴天下之大利；反之，只讲功利，其结果必遭乱。他批判管仲，即本于此一思路。认为：「管仲之术，导利之源，济之以贪、行之以诈，而天下之乱益起而不息」。不像先王，「以仁义行于其间，而天下之大利何求而不成？」（别集卷六，管仲）。

一般人论经世治民，都从钱谷、兵刑、政体、人事上说。今人喜谈永嘉事功之学，也因永嘉诸子颇有论及此等事者，如叶适就有《法度》《资格》《铨选》《荐举》《任子》《科举》《监司》《役法》《吏胥》《财》《治势》《财计》《外论》《兵》《四屯驻大兵》《厢禁军六乎士兵》等文。看起来与一般儒生只知空谈心性而不通世务者不同。其实叶适固然能谈这些「弥论以通世变」的部分，但这部分绝非根本；根本仍然在于《士学上》所说的：「崇义以养利、隆礼以致力」。

《黄氏日抄》六十八〈读水心文集〉曾论叶氏《大学讲义》云：「公之所以递连其讲者，实归宿于末章，欲称财而为礼，不杂于人欲之流放，以礼从天下而帝王之统绪接也。呜呼！后世之取财于民，视古百十倍，而用益不足。民穷到骨，朘削愈甚。此礼之不立，而财愈多愈乏使然也。公尚礼学，而尤精究财赋本末，欲起而救之至切也。」讲的就是叶适对《大学》的继承。

接着，我们再来看看《大学衍义补》的阐述。

《大学衍义补》一百六十卷，明邱濬撰。是教育皇帝的教科书，继真德秀《大学衍义》而作，凡十二部分，曰正朝廷（其目六）、正百官（其目十一）、固邦本（其目十一）、制国用（其目十一）、明礼乐（其目六）、秩祭祀（其目七）、崇教化（其目十一）、备规制（其目十六）、慎刑宪（其目十四）、严武备（其目十六）、驭夷狄（其目九）、成功化（其目一）。其中涉及义利之辨者甚多，例如：

卷二五

《王制》：用器不中度不鬻于市，兵车不中度不鬻于市，布帛精粗不中数幅、广狭不中量不鬻于市，奸色乱正色不鬻于市，五谷不时、果实未熟不鬻于市，木不中伐不粥鬻市，禽兽、鱼鳖不中杀不鬻于市。

李觏曰：“理财之道去伪为先，民之诈伪盖其常心，矧兹市井，饰行儥慝何所不至哉？奸伪恶物而可杂乱欺人以取利，则人竞趋之矣。岂惟愚民见欺耶？使人妨日废业以作无用之物，人废业则本不厚矣，物无用则国不实矣，下去本而上失实，祸自此始也。”

卷二七

玄宗开元二十二年秋，仿汉文不禁私铸，敕百僚详议可否。录事参军刘秩议曰：“《管子》谓刀布为下币，先王以守财物、以御人事而平天下，若舍之任人，则上无以御下，下无以事上。夫物贱则伤农，钱贱则伤贾，故善为国者，观物之贵贱、钱之轻重。夫物重则钱轻，钱轻繇乎物多，多则作法收之使少。少则重，重则作法，布之使轻，轻重之本必繇乎是，奈何而假之人？”又曰：“铸钱不杂以铅铁则无利，杂以铅铁则恶，不重禁不足以惩。息塞其私铸之路，人犹冒死以犯之，况启其源乎？是设陷阱而诱之入也。”

臣按：利之在天下固不可禁，亦不可不禁。汉文帝放铸而海内富庶，唐高宗私铸者抵死、邻保从坐，亦不闻其大治，何也？利之为利，处义之下、害之上。利以为人，则上和于义而利在其中；利以为己，则下流于害而未必得利。是故圣人之制事无往而不以义，惟义是主，择其有利于人者而定为中制，使天下之人皆蒙其利而不罹其害焉。天地间为利之途辙孔多，钱也者寓利之器，昔人所谓贫可使富、贱可使贵、死可使生之，具神通之物也。上之人苟以利天下为心，必操切之使不至于旁落，上焉者不至为刘濞以灭家，下焉者不至为邓通以亡身，则利权常在上，得其赢余以减田租、省力役，又由是以赈贫穷、惠鳏寡，使天下之人养生丧死皆无憾，是则人君操利之权资以行义，使天下之人不罹其害而获其利也。《易》曰“利者义之和”，岂不信然？所谓操之之权奈何？刘秩曰：“物贱则伤农，钱贱则伤贾，故善为国者观物之贵贱、钱之轻重夫物重则钱轻，钱轻繇乎物多，多则作法收之使少，少则重，重则作法布之使轻，轻重之本必繇乎是。”是也。

卷二八

齐桓公问管仲何以为国，管仲曰：“海王之国（海王者，言其负海之利而王其业），谨正（音征）盐纻（策也），十口之家十人食盐，百口之家百人食盐，计其钟釜而给之。”于是说桓公伐菹（枯草也）薪煮海水为盐，令北海之众无得聚庸（功也）而煮盐。

吕祖谦曰：“三代之时，盐虽入贡与民共之，未尝有禁法，自管仲相桓公，当时始兴盐纻以夺民利，自此后盐禁始开。”

马端临曰：“《周礼》所建山泽之官虽多，然大概不过掌其政令之厉禁，不在于征榷取财也，至管夷吾相齐，负山海之利，始有盐铁之征。观其论盐则虽少男少女所食皆欲计之，苛碎甚矣，其言曰：‘先王塞人之养（利也），隘其利途，故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。’又曰：‘夫人予则喜、夺则怒，先王见（去声）予之形而不见夺之理，故民可爱而洽于上也。’其意不过巧为之法，阴夺民利而尽取之，桑、孔之为有自来矣。”

臣按：此万世禁盐利国之始。呜呼，天生物以养人，人君为之厉禁，使彼此适均而无欺陵攘夺之患，人人皆富而不贫，不夺彼而予此也，而管夷吾之为法，乃欲塞人之利而隘其所繇之途，其实夺之，示之以予之之形而阴为夺之之计，是乃伯者功利之习，见利而不见义，知有人欲而不知有天理，乃先王之罪人也。凡其所以巧为之法皆归之先王，而曰先王知其然，岂非厚诬也哉？后世言利之徒祖其说以聚敛，遂贻千万世生灵无穷之祸。

以上这些辨析，都简明扼要，引经据史，举实例来说明国君应以义为利，并辨明儒家与法家有何不同，值得细细玩味。其他儒者的相关议论，俯拾即是，就不多说了。

（二）经商：

宋明以前，儒者之议论主要集中在上述治国层面；其后则渐渐作用于民间人士的商业经营。

如李梦阳《明故王文显墓志铭》云：“文显尝训诸子日：夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不汗。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。”

郭子章说：“儒生讳言富，则孔子足食、《大学》生财，非矣。讳言强，则孔子足兵、《周易》除戎，非矣。立国以仁义为干，富强为枝，舍富强，专谈仁义，犹木有干而枝叶不附也，槁且立见。”（卷二十一《疾慧编·下编》）

东林理学家顾宪成也认为：言“富”并不足讳。富而好礼，可以提躬；富而好行其德，可以泽物。在此基础上，他又提出新的“义利”关系论：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗而两敌。以义主利，以利佐义，合而两成，通为一脉。”（卷十七《明故处士景南倪公墓志铭》）

这些都是强调士贾同道、义利相合的。士应重视财富，商人则应重视道义。

三、商场的实践

（一）行会结社之社约

社会上对这种态度的实践性行为，则可能比上述这些儒者理论的阐发还要早。

怎么说呢？我国民间结社自汉以来就极盛。私社在魏晋南北朝，以前的里社渐渐合一并转向私人结社，还出现了按宗族关系结成的宗社和按职业组成的私社。社皆有社约文书。在敦煌文献中便有许多，其中斯二0四一号《儒风坊西巷村邻等社约》可为一例。此件共分四部分，分别是四次修订的录文，时间大约在唐朝大中年间，即848-859年间。

社中人彼此相约： “所置义聚，务凝凶祸，相共助诚，盖期振急难”，“或孝家菅葬，临事主人须投状，聚共助诚。”社约的履行、惩罚及管理，文书中都有细致的阐述，并专设“月值”一人为大家送转贴通知。而其约定，主要就是伦理性的，故社又称义社或义聚。

这种结社社约，乃是后世商业行会条例的前身，对道义的要求则要超过现代商会的章程。

（二）行业伦理

古代许多行业，如典当、信贷、票号、钱庄等，亦都会强调其基础就在信用。

例如明儒唐枢有一同宗的侄子打算经商，苦于没有资金，就与唐枢商量。唐枢对他说：“汝往市中问许多业贾者，其资本皆自己有之，抑借诸富人者乎？”他的宗侄就去了一趟市场，并作了调查，回来告诉唐枢：“十有六七是从富人那里借来的资本。”唐枢就说：“富人有本，只欲生利，但苦人失信负之尔!未暇求本，先须立信；信立，则我不求富人，而富人当先觅汝矣。”信用，原本只是儒家仁、义、礼、智、信五常之一，而在此已被视为商人的精神。

（三）家训与商训

古代重家教，而通行的家训中便常有与义利相关的劝诫，例如“见富贵而生谄容者，最可耻；遇贫穷而作骄态者，贱莫甚”（朱子家训，朱柏庐）。

商业家族对此当然讲得就更具体了，如徽州新安地区商人的《新安家族商训》说：

斯商：不以见利为利，以诚为利；

斯业：不以富贵为贵，以和为贵；


斯买：不以压价为价，以衡为价；

斯卖：不以赚赢为赢，以信为赢；

斯货：不以奇货为货，以需为货；


斯财：不以敛财为财，以均为财；


斯诺：不以应答为答，以真为答。

斯贷，不以牟取为贷，以义为贷；

斯典，不以情念为念，以正为念。

生意要勤紧，切勿懒惰，懒惰则百事废；

议价要订明，切勿含糊，含糊则争执多；


用度要节俭，切勿奢华，奢华则银财竭；


赊欠要识人，切勿滥出，滥出则血本亏；

货物要面验，切勿滥人，滥人则质价减；


出入要谨慎，切勿潦草，潦草则错误多；


用人要方正，切勿歪斜，歪斜则托付难；


优劣要细分，切勿混淆，混淆则耗用大；


货物要修正，切勿散漫，散漫则查点难；

期限要约定，切勿马虎，马虎则失信誉；

买卖要随时，切勿拖延，拖延则失良机；

钱财要明慎，切勿糊涂，糊涂则弊窦生；

临事要尽责，切勿妄托，妄托则受害大；

帐目要谦和，切勿暴躁，暴躁则交易少；


主心要安静，切勿妄动，妄动则误事多；


工作要细心，切勿粗糙，粗糙则出品劣；


说话要规矩，切勿浮躁，浮躁则失事多。

新安是徽商，徽商都是讲朱子学的，故其特征是以宗族作为联系，以“孝”道、“恕”道作为为人处世的准则。上述商训（也是家训）正是儒家伦理的体现，以义生利。

（四）商帮伦理

中国有所谓十大商帮，徽商即是其中之一，不过晋商的崛起更早。故此处介绍晋商对儒家伦理的运用，说明他们如何以义为利。

晋商的商号，就反映了如家的道德观、价值观。如票号的名字:志成信、协成干、世义信、锦生润、恒隆光、徐成德、大德通、大德恒、大盛川、存义公、中兴和、合盛元、兴泰魁、聚兴隆、松盛长、公升庆、公合全、恒义隆、天德隆、日升昌、蔚泰厚、协同庆、协和信、协同信、其德昌、谦吉升、广聚兴、三和源等等。这些义、德、诚、信、厚、公、合等字词，宣示出信义与利益结合的思想。事实上晋商也确实以诚信笃实称雄商界五百多年。

其伦理，可以用八个字概括：先义后利，以义制利。其表现有以下几个特点：

一，勤劳节俭。《祁县志》说：“勤者生财之道，俭者用财之道。圣人教之，不越乎勤俭而已。”所以，不少商家把祖宗创业时的讨饭碗、货郎担、背褡子供奉在楼上神龛或者祠堂里，教育子孙。这是连康熙皇帝也赞叹的：“夙闻东南巨商大贾，号称辐辏，今朕行历吴越州郡，察其市肆贸迁，多属晋省之人，而土著者益寡，良由晋风多俭，积累易饶，南人习俗奢靡，家无储蓄。”（《东华录》康熙二十八年）他认为：“晋俗勤劳朴素。勤劳易于进取，朴素易于保守。故晋人之长在于商，车辙马迹遍天下。齐鲁秦晋燕赵诸大市，执商市之牛耳者，咸晋人。故晋人之富，甲于天下。”（《康熙南巡秘记》）

二，义利相通，关公崇拜。晋商诚信义利观，集中表现为关公崇拜。以关公为诚、信、忠、义的化身。这也影响了后来所有的商家，业商者都供关公。

三，以人为本，和气生财。晋商是最早将企业内的管理层职工和业务骨干，按其职责、能力和贡献大小确定“身股”多寡，作为人力资本股，与财东的货币资本股一起参与利润分配的，谓之“有钱出钱，有力出力，出钱者为东家，出力者为伙计，东伙共商之”。其治理结构，又实行所有权与经营权两权分离。股东委托可靠的有经营能力的人为大掌柜（总经理），授以经营管理企业的全权。“将资本交付于管事人（大掌柜）一人，而管事于营业上一切事项，如何办理，财东均不闻问，既不预定方针于事前，又不施其监督于事后”。对于东家的信任，大掌柜报以忠义，尽心尽力、兢兢业业带领同人崎岖前进，假若自己没有把握，则主动向东家交待，绝不侥幸冒险，谓之“受人之托，忠人之事”。这两点，都开了现代经营管理之先河。

四，贾儒相通，行贾习儒。晋商认为“行贾也可习儒，儒可贾，贾可仕，仕可不失贾业”，将经商作为一种事业，不是赚钱而已。“士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所进，力以所及者业焉，以求其尽心。其归要在于有益于人生之道”。故强调商士同性，修身正己。蒲州商人王文显在鉴子书中即说：“夫商与士，异术而同心。故善商者，处财货之场，而修高明之行，是放虽利而不污。善士者引先王之经，而绝货利之途，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴也。如此则子孙必昌，自安而家肥富”。

四、学术的讨论

学界在讨论资本主义兴起的原因时，有个著名的“韦伯论断”。因为韦伯认为资本主义精神是与基督新教伦理相关的；中国和印度没有这种伦理精神，故开展不出资本主义。

近人对韦伯所述，多有驳议。其中余英时先生着重将之与明清商人的商业精神做比较。结论是：他们有的，我们也都有。

例如韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展，首推“勤”与“俭”两大要目。而在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫。韦伯在《中国宗教》一书中又特别批评中国商人的不诚实，认为这和清教徒的诚实和互信形成了尖锐的对照。但他又对和外国人做生意的中国行商的信誉卓著大惑不解。可见他对中国商人注重诚信这一点颇有误解。误解起于他看错了中国的价值系统，他认为中国人缺乏一个内在的价值核心，也没有某种“中心而自主的价值立场”，换言之，即没有超越的宗教道德的信仰。可是事实上，“诚”与“不欺”在儒家伦理中尤其占有最中心的位置，司马光就说过：“诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也”。

商人当然没有西方清教商人那种特有的“天职”观念，更没有什么“选民前定论”，但他们也确实曾表现出一种超越精神，深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。

杜维明先生对韦伯所说则另有一些批评。他认为资本主义的形成很可能有多种途径。

韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。但是不是还有另外一种可能？因为我们可以将个人看作孤立的实体和重建社会的力量，也可以把个我理解为人际关系的中心。

前一种观念，把个人视作一个孤立的实体，只有割断一些基本联系，才能独立；后一种观念则认为自我只有通过人类相互交往和相互关系的形成，发挥它其能量，才能实现其尊严。

两种人格观不同，对权利和义务的看法亦不同：前一种有强烈的权利意识：“我的权利是什么？在合法的范围内，我可以做些什么？”后一种则有社会化的责任意识，鼓励人们去问的，不是“我的权利是什么？”而是是恪守自己的责任和义务。

在社会表现的群体特性方面，一种是相抗衡的体系，另一则是“信用社区的群体”。例如美国是个抗衡体系的形态，儒家社会则是信用社区的形态。

抗衡体系旨在保护个人的权利，确认和支持个人的自我利益和竞争。而在一个信用社区里，这种信赖表现为一种对于社会中可以分享的价值的承担。


在经济体制方面，我们也可看到一种是竞争、放任主义和假设它能自我调节的市场；另一种则强调义务感、自我约束、修身、以及取得一致意见和合作，也注重信用社区政府的作用。

对比之下，清教徒精神或新教伦理虽然曾对于西方资本主义的产生作出了贡献，但也导致了极端个人主义和极端权利意识之类各种弊端。所以日本的工程师和律师的比率是七比一，而美国却需要一个工程师七个律师。极端的个人利益导致个人的分裂、代沟和生态等严重问题。

像上文所述杜先生余先生这些有关韦伯论题的争议，在学界实是汗牛充栋，意见纷如，也各有其精彩。但此一话题争论之焦点大抵在于儒学能不能发展出资本主义，且隐隐然含有能发展才是好的之意思。

我不这样看，我想回到商业活动本身来探讨。人类自古就有商业，中国也是，不是资本主义出现了才有。我国殷朝又称商，殷人即是商人，当时贸易已南采南海之珠贝、西伐崑山之玉石。后来之发展，华商更是由纵横欧亚大陆和东亚、南洋、印度洋，而到如今遍布世界。所以应该讨论的是一种商业行为的总原则；侷限于近两三百年的资本主义，眼界何其小哉？

何况，韦伯讨论资本主义精神的方式，就是在勾勒经济活动背后之伦理因素。其本身就已点出了经济活动的内核即是“义”，是在义的驱使下才有各种不同的经济行为。只不过，义者宜也，各民族各时代各自合宜的精神有些不同罢了。

所以我们还应回到《易经》，重新思考“利者义之和”。想想这句话该如何理解。

我的解释是这样的：首先，从事商业，当然是为了牟利。但从事什么样的商业，其选择本身却是义的判断。

这个义，一指价值、道义，二指合宜、适当。譬如贩毒、走私、卖假药、印假钞、放高利贷、做黑心食品，赚钱都是又多又快的，但你会犹豫做不做，这就是义的判断。

通常的考虑都是平衡的：是不是既可让自己赚到钱，又满足了社会需求，有益于人？这就是“和”，两者取得了和谐。

其次，商业是交换行为之一。交换，指我拥有某物，有条件地转让给你。整个行为包含三部分的正义问题：

一、我如何拥有该物，程序为何？该物（例如别人老婆）是否可被占有？这涉及“获取正义”的问题。

二、持有物之转换过程为何？是自愿、赠送、竞争、垄断、替换、诈欺、还是买卖？这涉及“转让正义”的问题。

三、以上两者中任何一个出了纰漏，都会引出“矫正正义”的问题。是处罚不正义者，还是修改游戏规则？是法律矫正，还是可以动用私刑去报复？。

任何一桩商业买卖，之所以能形成利益或利润，其实都须符合这些条件，所以才会说“利者义之和也”，是各种正义的综合结果。

换言之，利者义之和或以义兴利，乃是一切商业活动的总原理，任何时代、任何形态的商业都不能背离它。自以为聪明的人，别出妙巧，以为可以获利；甚或耻笑儒家迂腐，以自鸣得意，其实都只是自寻烦恼，以身发财罢了。

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