福泽谕吉《劝学篇》批判

作者：余东海

来源：作者授权   发布

时间：甲午年十一月初八

           西历2014年12月29日

前言

一、两个偏见

二、误解孔子

三、误解礼制和孟子

四、昧于儒家文化、政治和中国历史

五、结尾

前言

福泽谕吉是日本近代著名启蒙思想家和教育家，强调学习和有用之学，提倡自由平等人权，思想上有反儒倾向，是明治维新时期反儒派的代表人物。但在思想争鸣中，以天皇为首的拥儒派始终占上风。

福泽氏发表了《德育如何》、《教育余文》两篇批儒文章后，宫内天皇侍讲元田永孚针锋相对发表《国教论》，坚决主张以孔教为国教，以儒教为“百科基础”。 日本以儒为教、以儒立国的根本没变。

日本将尊崇儒家和学习西方很好地统一起来了。明治维新是与时俱进的开新，与尊崇儒家没有矛盾。而且，在坚持儒家这个立国之本的前提下，可以更好地学习西方各种好东西。《易经》说“圣人南面而听天下，向明而治”，这就是“明治”一词的出处，唯明治才能维新。

1882年天皇发布敕谕道：“彝伦道德是教育之本，为我朝、中国所尊崇，虽欧美各国亦有修身之学，但我国对其采用仍不得要领，方今学科繁多，本末误置者屡见不鲜。”1890年颁布“以儒教为根本，西洋哲学为参考”为原则的《教育敕语》，以最高法律形式确定了以儒为本的教育方针和立国思想。

《教育敕语》作为最高教育原则，理所当然成了全体日本人的行为道德规范。第二次世界大战后，以美国为首的同盟国主导下，《教育敕语》从教育体系中被排除，但基本原则和主要内容由《教育基本法》保留，本质没变。日本以儒立国、以德为本的原则从来没变。

在《教育敕语》颁发之前，天皇侍讲元田永孚起草的《教学大旨》就已指出：“教育之要，在于明仁义忠孝。”“徒以洋风是竞，恐将招至不明君臣父子之大义亦不可测。”“是故自今以往，应基于祖宗训典，专一于阐明仁义忠孝，道德之学以孔子为主，使人人崇尚诚实品行。”云。在如何对待儒学方面，福泽氏与元田永孚针锋相对，在论战中属于失败方。

《劝学篇》是福泽氏的代表作，陆续发表于明治维新时期，在当时畅销日本，至今在中国学术界和启蒙派中也有一定影响。其中既有很多真知灼见，也存在一些偏见谬论，兹列举部分偏谬予以批判。

一、两个偏见

福泽氏说：

“大概世界上再没有象无知文盲那样又可怜又可恶的了。由于无知之极，就会不知耻辱，由于自己无知而陷于贫穷与饥寒交迫之境，但又不求诸自己，反而妄自怨恨邻近的富人，甚至纠集徒党，进行暴动，酿成变乱，真可谓恬不知耻，愍不畏法了。…还有些出身清白和有相当财产的人，只顾发财，而不知教育子孙。这些子孙既未受到教育，其愚蠢自不足怪。结果有不少流于游情放荡，使继承的祖业一朝化为烟云。

统治这样的愚民，决不能采取讲道理来唤醒他们的方法，只有用威力来使他们畏服。西洋的俗语说：愚民之上有苛政，就是指此而言。这并不是政府严厉，而是愚民自招的祸殃。由于愚民之上会有严厉政府，而良民之上会有良好政府乃是自然之理，因此现在我们日本国内既有这样的人民，也就有这样的政治。假如人民的品质比今天还要差，而且陷于不学文盲，那么政府的法制就会比现在更为严厉。又如人民都有志于学，明白事理，并能趋向文明风气，那么政府的法制就会达到宽厚大度的地步。可见法制的宽严，只按人民的德与无德来自然伸缩。”（《第一篇》）

这段话的中心思想在于两句话：一是“统治这样的愚民，决不能采取讲道理来唤醒他们的方法，只有用威力来使他们畏服。”二是“愚民之上有苛政”。两个观点都很偏颇。

其一，对愚民“用威力来使他们畏服”，可以，民众如果道德低劣，法律应该相对严厉。文武之道一张一弛，政治不妨宽猛相济，《吕刑》主张“刑罚世轻世重”，乱世用重典。但是，“决不能采取讲道理来唤醒他们的方法”就不对了。完全否定了“讲道理”的重要意义和政治的教化作用，岂非鼓励不教而诛的虐政？

其二，政治和民德相辅相成，相互影响特别密切，一方面是“愚民之上有苛政”，一方面是苛政之下多愚民。同时，苛政才是矛盾的主要方面，民众过度愚昧邪恶，政府和官员要负主要责任。福泽氏却认为苛政“是愚民自招的祸殃”，把民众愚昧视为政治恶劣的原因，倒因为果了。

俗话说上梁不正下梁歪，福泽氏的结论却是下梁不正上梁歪，何其主次不分、本末颠倒乃尔？福泽氏若明“德风德草”和“万方有罪，罪在朕躬”的政治大义，就不会如此说了。关此，详见东海《万方有罪，罪在中央》一文。

在《第二篇》中，福泽氏又重复并强调了两个偏见。他说：

“有些不学文盲，连“有理无理”的“理”字都不懂得，除饮食起居外一无所知。由于不学，所以贪欲极深，公然欺诈，狡避政府法令，不知国法与自己的职责为何物。虽然子女日繁，却不知教子之道，这就是所谓恬不知耻，愍不畏法的蠢才。他们如果子孙繁昌，对于国家是无益而有害的。要治理这些蠢才，决不可喻之以理，除迫不得已以力威摄镇压横行一时的大害以外，再没有别的办法。这就是世间所以有凶暴政府的原因。不只我国旧幕府如此，自古亚洲各国都是这样的。所以一国的暴政未必只是暴君酷吏所为，事实上又是由于人民无知而招致的灾殃。有人受人嗾使，进行暗杀；有人误解新法，掀起叛乱；有人用强横办法，捣毁富有之家，酗酒偷盗；他们的举动简直不象是人类的行为。对于治理这等蟊贼，就是释迦、孔子恐怕也拿不出什么好办法，必须施行严厉的政治。因此就可以这样说：假如人民想避免暴政，必须赶快立志向学，提高自己的才德，俾能达到和政府平等的地位，这就是我们劝学的宗旨。”（《第二篇-论人与人的平等》）

劝人民立志向学、提高才德当然有必要，暴政与愚民相辅相成也没错，但必须指出，在政府与人民的关系中，政府占主导地位，负有教育责任。如果“恬不知耻，愍不畏法的蠢才”太多，必然是政府未能尽责甚至误导所致。孔子说：“庶之，富之，教之。”教之就是文化教育和道德教导，以革新和提升人民之德。

二、误解孔子

福泽氏总是误解孔子之言。福泽氏说：

“如果人人没有独立之心，专想依赖他人，那么全国就都是些依赖他人的人，没有人来负责，这就好比盲人行列里没有带路的人，是要不得的。有人说“民可使由之，不可使知之”，假定社会上有一千个瞎子和一千个明眼人，认为只要由智者在上统治人民，人民服从上面的意志就行。这种议论虽然出自孔子，其实是大谬不然的。”（《第三篇-人人独立，国家就能独立》）

启民之蒙，开民之智，强调人格的独立，正是儒家努力的方向。子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯篇》）意谓能让民众遵守礼乐制度，不一定能让他们理解礼乐精神。福泽氏引用于此，显然误解了，以为孔子主张愚民。大谬不然的其实是福泽氏啊。

《易经》说：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”（《系辞上传》）孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子尽心上篇》）百姓、众和民指的都是民众，《易经》和孟子的话，正是“不可使知之”的确解。这个“之”，指的是“性与天道”，即礼乐制度的形而上依据。

民众的智慧开发和道德提升是一个漫长的历史过程。执政者在制礼作乐、制定良好的制度的同时，既要对庶民加强文化道德启蒙，又不能强求他们都明白制度背后的道德精神。《易传》云：“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。亦为民之不可使知，而谋求其可由，乃有此变通神化之用。”

“民可使由之，不可使知之。”还蕴藏着另一层意思：政治文明和制度建设，为国民提供良制良法，是文化人和政治家的义务和责任，与民众素质如何关系不大。

所谓《春秋》责备贤者，不能苛求普通民众，不能因为民众不理解不支持就无所作为。

福泽氏说：

“从前孔子曾经叹息过女子与小人很难对付。现在想来，这可以说是孔子从他自己的体验而指出的弊害。若就人的心性来说，男子和女子并没有差别。再者，他所说的小人指的就是奴仆，但奴仆并不是天生下来就是奴仆。而奴仆与贵人的天生性格并没有什么不同。那么为什么单说女子和小人难于对付呢？这是因为经常对人民灌输卑屈的意识，束缚弱小的妇女和奴仆，使他们丝毫不能自由行动，就形成了怨尤的风气，发展到了极点，就连孔夫子也不得不为之叹息。

本来如果行动不得自由，就一定会怨尤别人，这是人的本性。这种明显的因果关系，就好象种瓜得瓜种豆得豆一样。但是被称为圣人的孔夫子，不知道这种道理，又不从别方面研究，而徒作此不明智的叹息，实在令人难以置信。”（《第十三篇：论怨尤之害》）

福泽氏认为怨尤产生的根源是行动不得自由，认为孔子不知道这种道理而徒作不明智的叹息。此言真是太不明智了。孔子原话是：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（《论语阳货篇》）

这是事实判断，女子与小人确实都存在“难养”问题。尤其是古时，妇女和下层庶人地位低下，缺乏受教育权，往往缺乏文化教养，素质差，很难做到发乎情而止乎礼，加上女人感性，心理难以揣摩。

《左传僖二十四年》说“女德无极，妇怨无终。”意谓女性的德性好起来不封顶，妇人怨恨起来也会没完没了。这就是女子难养的意思。《国语楚语下》说：“叶公子高曰：吾闻之，唯仁者可好也，可恶也；可高也，可下也。好之不逼，恶之不怨，高之不骄，下之不惧。不仁者则不然，人好之则逼，恶之则怨，高之则骄，下之则惧。”欣赏他则逼近讨好你，厌恶他则怨恨疏远你，抬举他则骄傲自大，压制他则害怕防备你。这是不仁者即小人的特征。

对于女子与小人，导之以德，齐之以礼，禁之以法，是有必要的，是齐家治国的关键问题。懂得“女子与小人为难养”，可以更好地尊爱他们。

福泽氏说：

“孔子说道：‘君子不患人之不知己，患不知人也。’这是孔子为了矫正当时世间流弊而发，讵料后世无志气的腐儒竟将此言认真接受死记心中，不知灵活运用，结果益增流弊，终至成为无言无情的怪物奇人，不解忧乐的木偶，而世人反而尊之为崇高幽雅的君子，岂非天下奇谈？”（《第十七篇：论人望》）

福泽氏主张“人们不仅可以谋求人望荣誉，而且应当努力争取，要紧的只是所求要恰如其分罢了。”这完全符合儒学义理，与孔子之言毫无龃龉。

孔子说：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语学而篇》）这是君子修养，具有普适性，并非方便之言，并不影响学者“进入活泼生动的境界，多接事物，广事交游，知己知彼，尽量发挥一己的才能来为个人、为社会人类造福”。

论语中与此接近类似的言论有好几章，可以同参。“人不知而不愠，不亦君子乎。”（《学而篇》）；“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问篇》）；“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公篇》）；“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《里仁篇》），诸如此类，都是强调儒者要努力充实提高自己，勿为别人不了解自己而忧。

“不患人之不己知，患不知人也。”这句话，再怎么“认真接受死记心中”，也不至于“成为无言无情的怪物奇人，不解忧乐的木偶。”无言无情，不解忧乐，非儒也，非君子也。

三、误解礼制和孟子

福泽氏说：

“远自数千百年的古代以来，中日两国的学者们，都极力提倡上下贵贱名分之说，归根到底，无非是想把别人的灵魂移入我的身上，垂涕道来，谆谆于此，直到末世的今日，其影响所及，已经渐见显著，成为以大制小、以强凌弱之风，因之学者先生们就带着得意的颜色，神代的诸神、周代的圣贤在九泉之下也会感到满足。”（《第八篇》）

将“以大制小、以强凌弱之风”，说成是中国历代学者和周代的圣贤所提倡的“上下贵贱名分之说”的影响所造成，误解中学和圣贤至深。以大制小、以强凌弱的恶风，恰恰是中学和圣贤最为反对的，为礼制所不允许。乐殊贵贱，礼别尊卑，儒家制作和维护礼乐制度，是为了保障良性和谐的政治社会秩序。

论本性人人平等，同样尊贵，论习性因人而异，有德者贵，缺德者贱；孟子以仁义忠信乐善不倦为天爵，天爵高于人爵。不仅人类，现象界的一切包括天地万物，皆有尊卑贵贱。尊卑有序，理所当然，亦礼所当然。《乐记》说：“所以示后世有尊卑长幼之序也。”爱有差等，位也有差等。易经强调万事万物各得其所，得其适合恰当的位置。《系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”

天地都有尊卑位差。对于人来说，地位的高低与道德要求和责任义务成正比。在国家和家庭中地位高了，责任感和道德度就应该水涨船高。注意，尊卑有序不碍本质平等。天尊地卑，自然秩序，然地中有天，地亦天也；天子至尊，政治秩序，然“虽负贩者必有尊”，天子一爵耳。

福泽氏说：

“又有人说：‘蓄妾是为了有后，孟子不是说过不孝有三，无后为大’吗？我的回答是：对于提倡违反天理，倒行逆施的人，即使是孟子孔子，也不必有所顾虑，仍当视为罪人。娶妻而不生子，怎么就认为是大不孝呢？这真是故甚其词，只要稍具备人心，谁能相信孟子的妄言？”（《第八篇》）

“不孝有三，无后为大”有其特定语境。《孟子离娄章句上》说：“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”娶妻本要有父母之命，可由于特殊原因，舜如禀告父母听从父命，就娶不成媳妇导致后继无人。故孟子认为舜“不告而娶”做得对，是为了大孝牺牲小孝。

赵歧《十三经注》说：“于礼有不孝者三者，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”“无后”是三种不孝中最严重的。不娶而无子，等于主动断绝了祖宗祭祀、道德传承和家庭后续的希望，也不利于家族和人类生命的延续，是最大的自暴自弃自我毁灭，所以为大不孝。

生长万物，天地之大德也；生育儿女，生民之正欲也。这是人类生命延续的基本保障，儒家重视传宗接代，与这一神圣责任密切相关。

或问：“娶妻之后，仍无子嗣，应该离婚还是怎么处理？”答：儒家尽人事听天命，子嗣方面也是如此。不可不娶，必要时可以不告而娶，这是尽人事，能否生育，不妨归诸天命。纳妾在古代也是人事方面的努力，但世易时移，时代和法律不一样了，儒者在这方面应该“入时随俗”。

四、昧于儒家文化、政治和中国历史

福泽氏说：

“在亚洲各国，称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职…其最初的本意并不坏，而系按照亲生父母之养育亲生子女，首先认定国君为圣明，而举贤良方正之士为辅，其间无丝毫私心，无半点私欲，其清如水，其直如矢，推己之心及人。抚民以爱护为主，饥馑则给予粮食，遭到火灾则予以扶助救济，使他们能过丰衣足食的安乐生活。国君的德化有如南风的熏陶，人民的景从则如草木之披靡，其柔顺如棉，其浑沌如木石，上下一体，以实现歌舞升平之治世，真象是一幅极乐世界的图画。

但如进一步考察事实，即知政府和人民本来不是骨肉至亲，实际只是一种陌生人与陌生人的交往。在陌生人相交往的情况下，情谊是不能起作用的，必须制定法规契约一类的东西，互相遵守，毫厘必争，反而能使双方圆满相处。这就是国法的起源。

再进一步来说，以上所说的圣明之君，贤良之士和柔顺的人民，只是一种愿望，可是究竟哪种学校才能培养出符合愿望的尽美尽善的圣君贤臣，哪种教育才能造成这样善良的人民呢？

中国自周朝以来，即曾不断为此焦思苦虑，可是直到如今，连一次符合愿望的治世也没有出现。其多次的结局，往往和今日遭受外国人的压迫一样。这也是因为那些并非神明的圣贤不明白这个道理而有病乱投医，妄施小惠以充仁政。”（《第十一篇》）

这一段话暴露了福泽氏对儒家文化、政治和中国历史的无知，可谓三无知或者“三昧”。

首先，儒家强调政治家要有仁民爱众，对人民要有父母之心，但并非单纯诉诸于“情谊”而不要“法规契约一类的东西”，不要国法。礼制包括礼乐刑政，刑就是刑法、法律。政令、法律和各种文物典章制度都有强制性。另外，《周礼》谓秋官司寇所属有司约，下设士二人及认、史、徒等人员，掌邦国及万民的“约剂”。 约即契约，剂即券书。

其次，“圣明之君，贤良之士和柔顺的人民”并非“只是一种愿望”，可以通过儒学教育培养。儒学培养出来的政治家不可能都是“尽美尽善的圣君贤臣”，那是任何学说都办不到的。儒门中圣贤君子、圣君贤臣最多，这就够了。姑不论三代，秦汉以后明君贤臣层出不穷，贤良之士更是无数无量。另外，儒家政治也不一味要求人民柔顺。

第三，自夏商至明清，每个朝代兴盛时，都可以说是“符合愿望的治世”。史家公认的著名四大盛世是：成康之治、文景之治、贞观之治、康乾盛世。周朝成王康王时代，海内晏然，四夷宾服，被称为历史上四大盛世之首。《周本纪》记载：“成王自奄归，在宗周，作多方。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作周官。兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。…成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”

能称盛世者，必须达到六条，一曰国泰、二曰民安、三曰国富、四曰民足、五曰国强、六曰文昌。这可不是靠“有病乱投医”和“妄施小惠以充仁政”可以获得的成就。

福泽氏以有没有用、能不能活用来衡量学问，是很肤浅的，以此来论断儒学，就更浅薄了，也小看了儒学的作用。福泽氏说：

“学问的要诀，在于活用，不能活用的学问，便等于无学。从前有这样一个故事：一个朱子学派的书生，在江户钻研多年，把朱子学派各大家的学说抄写成本，昼夜不息，几年之间抄了几百卷，自以为学业成就，可以返回故乡。他自己走东海道，把抄写的书放在箱里，托绕道航行的船装运，不幸船在远州洋面出事。由于遭此灾难，书生自身虽然返回家乡，可是学问则尽沉海底。这时候他的身心已经一无所有，恢复所谓空无一物的原状，其愚昧正与以前无异。”（《第十二篇》）

所说故事中的朱子学派的书生，能够“钻研多年，把朱子学派各大家的学说抄写成本，几年之间抄了几百卷”，其思想、见识、智慧、气质、精神和品格必然深受理学影响，与之前肯定大不一样。

学儒不会白学。只要有志于学，就有收获。即使未能通经致用，未能“活学活用”，只要“有志于学”，就脱离庸人而为学士了，就“可与共学”了，就是好事。

福泽氏不懂革命。对于暴政，福泽氏认为人民有三种选择。“如政府方面越出本分，施行暴政，这时站在人民立场，就可能采取以下三种举动。一、屈从政府；二、用实力对抗政府；三、坚持真理，舍身力争。”他反对一二，唯选第三。他说：

“坚持真理，舍身力争，是说要坚信天理而不疑，不论处于何种暴政之下，身受怎样苛酷的法制，都能忍受痛苦，矢志不渝，不携寸铁，不使武力，只用真理来说服政府。”

面对暴政，个体性的“舍身力争”值得敬佩，但以此为唯一选项则错。福泽氏反对“用实力对抗政府”的理由如下：

“用实力对抗政府，原不是一个人所能做到的事，必须纠合同党，掀起内乱。这实不能称为上策。因为既经起兵与政府为敌，就只好把事理的是非曲直姑置不论，而致力于力量大小的较量。但就古今内乱的历史看来，人民的力量常较政府为弱。而且内乱一起，那一国的原有政治机构必然颠覆。可是无论那个旧政府怎样的坏，总还有些善政良法，不然就不会维持相当的年月。因此一旦轻举妄动地推翻了它，仍难免以暴易暴，以愚代愚。再探索内乱的根源，总由于不合人情而起，可是人类世界上不合人情的事，再没有甚过内乱的。内乱一起，父子兄弟都会自相残杀，更不用说朋友关系了。真是杀人放火，无恶不作。在这种恐怖情况下，人心越发残忍，人的举动几乎近于禽兽。弄到这样地步却希望施行比旧政府还好的良法善政，欲引导天下人情复归于善良，岂非梦想？”

福泽氏所描述的状况是乱民造反，他有所不知，“用实力对抗政府”的方式，除了造反，还有革命。革命是终止暴政和结束战乱的重要方式，如汤武革命、刘秀革命等等，既是迫不得已，也是势所必然，是当时的最佳选择。

福泽氏于佛学也是外行。福泽氏说：

“人的见识品行之高低，不能专凭谈论玄妙的理论来衡量。如禅家有所谓悟道之说，其理论玄妙无稽，看了僧侣们的行为更觉迂远而不切实用，事实上等于毫无见识。”（《第十二篇》）

这段话暴露了福泽氏于佛学禅学的外行。人的见识品行之高低当然不能专凭谈论玄妙的理论来衡量，可是也不能将两者对立起来，否定中华道学。于此可见，福泽氏所重视的实学是器物之学。

结尾

以上指出了《劝学篇》中一些明显的纰缪，但有必要说明，此书更多的思想观点是正确的，常识性的。例如福泽氏对“二十四孝”的批判就很对。他说：

“从古以来，在中国和日本，劝人行孝的故事很多，以二十四孝为最著名，这类书籍，不胜枚举。但其中十之八九，是劝人做世间难以作到的事情，或者叙述得愚昧可笑，甚至是把违背道理的事情誉为孝行。比如在严寒中，裸体卧在冰上，等待融解，这是人们所不能做到的；又如在夏天的夜里，把酒洒在自己的身体上，以饱蚊蚋，免得蚊子再去咬他父母的身体。如将沽酒的代价来置备蚊帐，岂不更为明智？再如不从事可以奉养父母的劳动，到了无法可施时，却将毫无罪过的赤子挖洞活埋，象这样的人直当认为是魔鬼、蛇蝎，其伤害天理人情，达于极点。前引“不孝有三”之论中既认为不生子是大不孝，现在却又将生下的儿子挖洞活埋以绝其后，究竟怎样做才算是孝行，这岂非前后矛盾的谰言？”

关于“二十四孝”，东海也有相关文章予以批判，兹不赘。

《劝学篇》尽管存在一些错误，但误少正多，对提升日本民德民智居功至伟。从本书中可以了解到，不仅幕府时期，日本国民素质极其低下，即使明治初期，国民素质也普遍不高。明治维新，既有效革新了政治，也逐步革新了人民。

责任编辑：姚远