儒家思想视阈中的人权理念

作者：陈赟

来源：《原道》2025年第1期

内容摘要：人性确立了人权的背景和限度，人性因此构成人权的条件。这意味着，一切以人权为声称的要求，都必须以人性为基础。人格为人权提供了内容和实质，如果没有人格的依归，人权就成了空洞的无实之名。人权只是人与人之间的法权声索，它本身具有社会性。儒家思想内含的人性之天生与人成的双重向度为儒家人权思想的普遍性提供了地基，这也使得其人权概念真正实现了与民权概念的区别。人权作为以人格为指向的普遍权利，无法被局限在任何形式的政治共同体之内，但民权关涉共同体成员资格与归属等问题。民权只有统摄在人权之下，并接受人权的调节时，才能走向普遍正义的秩序。

关键词：儒家思想；人权；人性；人格；天生

一、人性、人格和人权：一种架构性的理解

人权的基础是人性，人权的不同话语背后关联的是对人性的不同理解。人性乃是人所理解的人之所以为人之本性，即人区别于人以外的其他存在者的本质。因而人性的界定方式本身就是一种分割和切断，即与其他存在者相区隔，忽略与其他存在者的共同性而抵达人的特异性。人性是人人所有的共同本质。人性作为人的共同本性，给出的是一切人本具而当有的品质，这些品质作为人性的核心，即各种体现人之所以为人者的德性。这是以人在理想性上应该如何的方式来思考人，但对于人性的另一种理解方式则追问人在实际上如何。人性就处在理想性与实际性的张力性结构中，这意味着人性并非完成的事实之总和，而始终保持当有而不必现成具有的开放性。因而，对个人而言，人性作为可能性远远比作为可以当成客体来观察的现成性更为重要，这意味着人性需要人的努力来证成。在这个意义上，人性并非自然给定的、已经完成了的事实，而是可能大于实存的、其存在总是超出其实存的一个符号。通过人性这个符号，我们还能达到对人的能力边界的认识，意识到人自身的界限，这也是人性界定的内在维度。

通过考察人性的概念，我们能够了解天和人、人和物的区别，并在这个区别中定位人类自身。但这两个区别本身并不会产生人权观念，人既不可能向天也不可能向物索要其作为人这一生存者的存在权利。换言之，通过人物之辨、天人之辨，我们无法直接达成人权的要求，人权并不是一个可以在物的面前、在天或神的面前得到确证的概念。但人性的概念却为人权提供了基础和界域。人权必须成为人性的达成方式而不是相反，这样人性作为确证人权的方式才有意义。简言之，人权需要人性来充实，但人权无法化约为人性问题。但通常在儒家与人权的名义下所展开的探讨，过多地将人权化约为人性的问题，这本身是有问题的。

人性作为人的共同本质，可以达到天人、人物的区别，但无法达到人人（人我）之别，无法深人到人的个性品质中；人性作为一种符号，它必然展开在具有个性的具体之人这里，毕竟具体个人乃是人性的承载者、担纲者和实质参与者。在人与人之间所能达成的本质性区别，乃是人格，人格是在人类群体内部达成的属人的区分，它体现为具体个人的个性。但人格并不能理解为任何人都各不相同的特殊性和差异性，它只是具有特殊和差异的个人，参与并体证人之所以为人的共通人性的不同形式或类型；或者说，人格乃是不同禀赋、性情和才质的个人确证其人性的不同方式。在这个意义上，人性通过人格而得以落实，人格是作为符号的人性在具体个人这里的实现和生成。

人格的概念才是人权的真正基础。所谓人权，是人在其群体内部要求其人格的方式，而非在人类群体内部直接要求其人性的方式。人权是人向他人、向人类群体或社会提出的要求，这一要求的实质是其人格必须得到他人或人类群体的尊重。人格的概念通过人与人之间的不同，内在地包含着一种在人的内部确定人性展现之格式的差异，而这些差异要求得到承认和尊重。其背后预设的是具体个人参与和确证人性方式的多样性和开放性。人性在人这里的确证，不可能被某种单一或某些既定的方式完成，从而某些具体个人与其生存方式可以达到甚至垄断完全的人性；相反，所有具体个人的人性确证，都只展现人性这一符号的某些侧面，尽管从这一侧面出场的人性本身总是具有完整性。

如果说人性这个概念在一定意义上设置了人权的边界，那么人格则为人权确立了实质。人格作为人性在个人身上的具体化，同样源自天而不可被侵犯。人的禀赋、才情与人性都具有天生的成分，这就注定了每个人实现其人性的方式不可能被同质化。不管人性的实现方式如何千差万别，在不伤害他者的前提下，都应该得到充分尊重。人权的实质，说到底是对人格的敬重。一个人或一部分人要求另一个人或另一部分人对其的敬重，只能是对其人格的敬重；而对其人格的敬重，说到底就是对其参与人性、成就人性的不同方式的敬重，这本身就预设了人性在个人那里展开的多元本性。一旦脱离了人格，人权的概念就失去其内涵而变成对利欲的要求和辩护。利欲只有在与人格关联起来，成为人性的展开方式或其条件时，才可以作为人权得到辩护。

那种以属加种差的方式所达成的区别性的人性乃是理解人性的一般步骤，其内核是让人找到自身的恰当位置，上不同于天（神）、下有别于物。在这种理解中，人被规约为与其他存在者相比的独异性，任何与其他存在者共有的东西都将被排除。由此，人以跨越的方式从天地万物中走了出来，成为与其本质不同的存在。譬如当人被定义为思想的动物时，思想规定了人的本质，人身上除了思想以外的其他属性都被排除在人性的界定之外。对人性的终极理解则指向人之上达天道而下通万物、贯通存在整体的可能性，这种可能性作为人之另一种更高的特异性被提出来，但这种对人性的终极理解由于超出了人与人之间的层次，而抵达人与物、人与天、人与世界整体等究极层次，因而无法在人权畛域内加以解释。具体个人虽然可以通达这一人性层次，但同时他又必须生活在人与人之间，因而其通达人性的究极层次的不同方式要求他者乃至社会的承认与尊重，仍然可以作为人的权利被要求。这就界定了人权的界域，即只有在人类社会中，在人人之际的架构下，才有合理的人权可言；过此以往，皆非人权概念的恰当畛域。

总结以上讨论，可以说，人性确立了人权的背景和限度，人性因此而构成人权的条件。这意味着，一切以人权为声称的要求，都必须以人性为基础。人格为人权提供了内容和实质，如果没有人格的依归，人权就成了空洞的无实之名。对于人性、人格和人权关系的以上考察，在不同文化、文明与共同体那里都是可以通约的，因而它具有普遍性。

二、天生与人成：儒家思想与人权理念

对于人性，不同的文化与文明有其不同的理解方式，但起源上的差异并不能抹杀效力上的普遍性。每一种文化只要上升到文明的高度，就可以涵纳若干种不同的文化，而且使得这数种文化的差异与共同性得以彰显；对于人性的理解只有上升到普遍性的高度时，出自某种人文与自然的双重风土而又能涵盖若干不同文化的那种文化才能上升到文明的层次。换言之，只要被视为文明，其所提供的人性理解就具有运用上和效力上的普遍意义。

以儒家思想及其系统为主干的中华文明，对于人性有着与其他文化和文明不同但又具有普遍性的理解。这一理解的一个核心便是“人为天生”与“人为父母所生”的双重向度，这里的“人为天生”也可以进一步扩展为人为天地所生。《荀子·礼论》论及礼之三本时首先指出：“天地者，生之本也。”〔1〕天地是人与万物的共同父母。《左传·成公十三年》记载刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也。”〔2〕《黄帝内经·素问·宝命全形论》更云：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。知万物者，谓之天子。”〔3〕因为人为天地所生，故而人人皆是天之子，《庄子》的《庚桑楚》与《人间世》就表达了人人皆为天子的观点。《穀梁传·庄公三年》中说：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”〔4〕人既是“母之子”，也是“天之子”。在这种语境中，任何一个人都是双生子：一方面，作为“天地之子”或“天子”，另一方面作为“父母之子”；反过来说，人有双重父母，一是人伦的血亲父母，一是气缘的乾坤父母。在张载的《西铭》中，我们可以看到双重父母的观念及其张力。由此，儒家思想中的孝道乃有孝天与孝亲的双重维度。〔5〕

“人为天生”的维度，意味着人性与天道的关联。人性的特异性在儒家思想中被理解为仁性，仁性是仁、义、礼、智、信，即五常之性的统一体。一方面，人之所以为人者在仁性，仁性在其进一步展开中不得不分殊为仁、义、礼、智、信；另一方面，仁、义、礼、智、信又可以统摄于仁性中。人参与、确证人性，便是显发作为性中之德的仁、义、礼、智、信。仁性作为德性，对于具体个人而言，不是先天现成的，而是后获性的，是“行而有得于心”的产物；但对于人类而言，仁性又是天命之性，其源头在天。作为人道之仁性中的仁、义、礼、智、信，与作为地道的金、木、水、火、土以及与作为天道的元、亨、利、贞，构成一种深刻的对应关系。人自天生，落实到《礼记·中庸》“天命之谓性”，人性与性中的品质无法脱离天命而得到理解。

“人为天生”的一个内涵是，作为仁性内涵的“仁、义、礼、智、信之性，即水、火、木、金、土之理也”〔6〕。这意味着，地道的五行之质与人的五常之性之间，具有一种原理上的相通性，所谓“天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知”〔7〕，即揭示了这一点。人自天生的另一内涵是，在人的五常之性与天道之元、亨、利、贞，同样构成深层的对应关系。“吾之仁义礼智即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣”〔8〕；“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性”〔9〕。人之所以为人的仁性，本质上是仁、义、礼、智、信这五种品德，但它们并非人的建构或人的作品，而是人以其特有的方式有得于天道的品质，即元、亨、利、贞。于是，在天为元、亨、利、贞，在人为仁、义、礼、智。天、地、人三才之道通过五常之性会集于人，人因为既会通天地之德又独立于天地之道，成为与天道、地道并立的人道之一极。人在会通天地的同时也参赞天地，成为加工和成就万物的三大本原之一。董仲舒指出：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。”〔10〕

上述“人为天生”语境，与人权的理念有什么关系呢？人权作为人与人之间的权利声索和要求，它主张的最基本的权利，既非来自人之所予，也非来自人之所夺。如果一个东西可以被人赠予，那么就意味着它可以被人夺走。人权作为人之为人的格，乃是人性在人这里的具体化。由于人为天生，而人性本身又是天之所命，故而人之作为人而存在的权利既非他人之赠予，也非他人可夺去，而是必须得到人与天的双重守护。这是儒家人权思想的重要方面。由于人为天生关联到一切人，而不是一些人，所以人权在儒家思想中是普遍的。对比“轴心时代”的古希腊，我们就会发现，作为统治者和被统治者的权利被视为是由其出身而给定的，“统治与被统治（这是主人与奴隶之间的关系）并不仅仅属于必然事务的范畴，而且也属于那些权宜之计的范畴。在此存在一些类，它们的差异从一出生的时候就已经表明了，这就是想要接受统治和想要统治的成员之间的区分”（亚里士多德《政治学》 1254a）。而在罗马法中，作为公民的家主有权将妻子和儿女作为所有物来任意支配，这在儒家思想中是没有的。古希腊和古罗马的人的权利概念一开始就被垄断在公民阶层那里，而非向全体开放的；“人”的权利是被收摄在“民”的权利之下的。显然，与亚里士多德的人权被限定在公民那里不同，儒家思想在人的社会地位方面采取的是根据“天爵”来确定“人爵”的思路：孟子以托古的方式表达了“修其天爵，而人爵从之”〔11〕的理念；荀子更加强调：“化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”，“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。〔12〕由此对照，不难看出儒家对人之权利的思考从一开始就基于普遍性的立场。

在儒家围绕人格而展开的权利清单中，内在地蕴含人格成立的前提，即生存作为一种基本权利的构思，与人为天生的思想关联起来，这一权利也是无法被剥夺的。尽管儒家强调师之教化和君之治理是人之自主成就人格的不可或缺的条件，但对生命的基本生存权的保护构成教化与治理的前提。

问：“司徒职在‘敬敷五教’，而地官言教者甚略，而言山林陵麓之事却甚详。”曰：“也须是教他有饭吃，有衣着，五方之民各得其所，方可去教他。若不恁地，教如何施？”〔13〕

朱子所谓“有饭吃，有衣着”是人格教育的前提。衣、食、住、行的基本生存需要必须得到保障，这构成人格运作的条件，这一点如此重要，以至于在古典思想中被上升到“民以食为天”的层次。郦生曾说：“王者以民人为天，而民人以食为天”〔14〕，这句话的其他表述形式是“国以民为本，民以食为天，衣其次也”〔15〕，“国以民为本，民以食为天”〔16〕。“食”在这里是一个生存基本需要的符号化表达，人生存的基本需要是人格得以挺立的条件，这意味着它是人格的必要条件。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”〔17〕的表达，虽然出自管仲学派，但同样是儒家的共识。《贾子新书》《盐铁论·授时》等引作“仓廪实知礼节，衣食足知荣辱”，崔寔《政论》引用时前加“古《记》曰”〔18〕，《重建天宁寺正殿记》则说“《语》云”〔19〕。由此可见，其言或许并非始自管仲，而是有更为悠久的源头。饮食男女等基本生理性与生物性需求被视为民之天，也就是普通个人的基本权利，从消极的意义上说不可被剥夺与限制，从积极的意义上说必须得到辩护和捍卫。不仅如此，对于个人而言，人的感性的维度构成源自天命的人性内容，所谓“形色，天性也”〔20〕。既然是天性，那么，就无法以纯粹禁欲和抑制的方式对之加以否定，而是必须将之作为天性加以肯定。这里涉及儒家对人性理解的基本特点，它虽然同意将理性、精神性、道德性作为人之所以为人的特异性而加以肯定，但又不将其作为区隔甚至排斥感性、生物性和自然性的理由，而是将这两个层次视为人性的内容。这就决定了儒家的人格概念不同于那种从人区别于动物的特异性而走向区隔性的思路，不是将人格作为孤独自我经由理性、道德性和精神性过滤和净化的剩余物，而是作为理性与感性、精神与自然的共生物。事实上，人之所以为人的仁性本身，是作为身心统合体、作为形色与精神的交互渗透的整体而被理解的，这体现在《郭店楚简》中“仁”被书写为“”，这就使得人格的条件本身并不外在于人格自身。当然，人格的条件并不等同于人格本身，人格的条件只有指向人格的生成时，它才被认为是可以作为人权加以辩护的。因而，当形色等构成对理性、道德与精神的否定时，那么形色等感性、生物性、生理性需求等就无法得到辩护。儒家所追求的是两个维度的共生、平衡和协调。人格作为人权的根据，也指向生命的双重维度及其统一。

在儒家思想中，“天生为人”只是人的一个方面，它给出了人之人格构成无法被人剥夺的权利。而且，生而为人、为天之子，对每一个人都是一样的，因此，就人作为人格、作为人性的体现者而言，所有人都是平等的，这是儒家权利思想的题中应有之义。这不仅展现在《孟子·告子下》“人皆可以为尧舜”、《荀子·性恶》 “涂之人可以为禹”的观念上，而且体现在《史记·陈涉世家》“王侯将相，宁有种乎”的质疑上，一正一反，展示了人权的平等品质。〔21〕这种人权意义上的平等的核心是人格的平等，它并未取消人在现实社会中实际的等级差序，在精神领域，人都禀受来自天命的仁性，仁、义、礼、智、信虽然在具体个人这里的呈现有所不同，但并不妨碍其平等的可能性。作为仁、义、礼、智、信来源的天在儒家那里是没有自身意志因而也是无所偏私的，对人与万物无不覆盖、无不承载，因而人与人之间在现实中的差异并不构成每个人人格有异的证据；相反，人格作为人之所以为人的品质，既是普遍的，又是平等的。在“人为天生”的观念中，蕴含着人权的普遍与平等。俗语所说的“天子犯法，与庶民同罪”，正是这种普遍性与平等性的表现。

在这里要注意的是，既然人为天生，那么人格就有着来自天命的保证，这也就与那种将人权概念交付给自负责任的自由行动的规范个体的构思有了区别。按照那种构思，婴儿并非完全的自主性人格，失去了自己意志的植物人也失去了完整的自觉人格，没有自由行动能力的个人谈不上人格，因而人权中的“人”作为一个规范性符号，在上述几类人那里其内涵是无法被充实的，他们或者作为潜在的人(potential person),或者作为半人(semi-person)，或者作为非人(non-person)，那里并没有人权可言。事实上，1989年颁布的《联合国儿童权利公约》中儿童并非作为潜在的行动主体，而是因其脆弱性而被施以权利之名的；并且，这样的权利由于受限于儿童并非能动的规范行动主体而被限制为生存权和得到保护照料的权利以及尽可能得到发展的权利。詹姆斯·格里芬就断言，“人权不应该被扩展到婴儿、处于植物人状态或高度痴呆状态的病人、在精神上具有严重残疾的人。如果人权并不扩展到那些人类个体，那么我们大概也没有理由把人权扩展到胎儿”，他给出了一个重要的理由：“这个结论符合如下观点：对这些种类的人类成员，我们仍然具有最大分量的义务。我们必须不断提醒自己：把一切道德上重要的问题转变为权利问题，尤其是转变为人权问题，是现代社会的一个毁灭性趋势。”〔22〕

对他而言，这并不意味着谋杀儿童、剥夺儿童成人的机会和条件，是比权利的主张更可怕的事情；“人权只是涵盖道德的一个特殊部分；在人权领域外，还有很多高度重要的道德领域”〔23〕。格里芬所忧心的权利话语的泛化当然是正确的，但是否存在看待上述特殊人群的人权问题的另类思路呢？

对儒家而言，儿童、病人、残疾人等同样作为天生之人，其成为人的权利必须得到保障，因而这是对生而为人的天道运化继之以人道的接续。也就是说，儒家立足于人为天生与以人道而成人的观点，基于一种互补性的平衡考虑来思考人权问题。即便儿童未能成为规范行动的主体，其作为人的尊严也必须得到保证；而且，儒家还从儿童作为人类种族未来的继续者、继承者与建设者的视角，来考虑人权问题。这就不是将儿童作为存在性的原子式个体，而是作为某个家庭、某个共同体乃至人类的成员来对待，在这个意义上，儿童的权利并非外在于我们的人权意识。问题的复杂性在于，在母亲腹中的胎儿，胎儿和母亲乃至与胎儿和母亲均有关联的父亲，只有在出于个人主义视域的追问下，才有究竟谁才是行动主体的问题。儒家一方面以子女此身乃是父母之遗体的构思，另一方面以父母与子女合体的构思，为回应此类问题提供了更加复杂的思考；更为重要的是，引人人为天生与人为父母所生的双重视角，使得对此问题的考量更具立体性，能在更广阔的视域中处理此类问题。

当然，人之所以为人的仁性，虽然源自天，但又必须由具体个人在实现其人格的过程中展现。虽然每个人实现其人格的活动及其方式各不相同，但人格的自我实现本身是对人为天生这一原则的承继，它是以人道推进天道的努力。在这里，权利就不再仅仅作为天予的自然权利，而是作为必须由人实现的权利，由人以人道的方式来接管和实现。这意味着，在儒家思想中，人权虽然在根据上源自天命，但是在现实上却以人道为依据，这就要求人道与天道（天道和地道）的分殊化，其核心是人有着不同于其他存在者的方式来展现人性和实现人格。这就使得人权不再被作为“自然权利”，而是必须作为“人的权利”被实施。它被视为人的成就和人的作品，作为符号世界和文化世界中的一部分而被建立，从而区别于自然宇宙中的万物对自然给定的运作节律的被动遵循。

三、人权与民权：以儒家天下思想为视域

儒家的“仁”字的一个常见写法是从人从二，意为“相人偶”。《说文》云： “仁，亲也。从人从二”段玉裁注指出：“《中庸》日：‘仁者，人也。’注：‘人也该如相人偶之人，以人意相存问之言。’《大射仪》‘揖以耦’注：‘言以者，耦之事成于此，意相人耦也。’《聘礼》‘每曲揖’注：‘以相人耦为敬也。’《公食大夫礼》 ‘宾人三揖’注：‘相人耦。’《诗·匪风》笺云，‘人偶能烹鱼者’，‘人偶能辅周道治民者’。《正义》曰：‘人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：人偶，同位人偶之辞。《礼》注云：人偶，相与为礼仪。皆同也。’按，人耦犹言尔我，亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”〔24〕以相人偶解释仁，这即仁的人与人的居间性（in-between）维度，仁性的这一维度的实现并不是将个人化约为存在性的原子，以其自身的固有运作和自由为原理，以去人际化、去社会化、去世界化的方式来开启；相反，它是在人与人之间、在社会性的地基上展开的。但当人与人之间的维度被限定在政治共同体（古代城邦或现代的民族—国家）语境中时，人权的问题就被引入与民权的关系之中。但这一问题，向来没有得到充分的重视。

事实上，在诸多早期社会，被考虑更多的是民权而非人权。例如，在早期希腊社会，并没有严格意义上的人权或人的权利的思想，人们即便享有权利，也是来自家族恩惠或城邦公民身份〔25〕，直到柏拉图和亚里士多德才对人的权利加以扩展，将权利与能力的相称作为正义共同体（理想城邦）的核心来建构。但以此为轴心对权利的讨论，与其说聚焦的是人权，毋宁说是理想意义上的民权，即作为理想城邦共同体成员资格的公民权利。尽管我们在古典希腊尤其是在柏拉图那里，可以看到权利思想与现实城邦的秩序之间的张力，但是，权利可能被认为出自自然，而且这种意义上的自然往往被具体化到出身、性别、阶级、社会地位（即孟子意义上的“人爵”）等给定的社会条件上。譬如在亚里士多德那里，我们看到奴隶与公民的阶级差异本身被视为自然正义的表现。在近代历史法学派那里，权利被视为民族同源意识的外显，共享的语言、历史、民族身份等确定了人的权利。以此为轨道所理解的人的权利仍然是民权而非人权。当代世界主流的人权观念，譬如联合国《世界人权宣言》中的人权观念，与其如琼斯（Peter Jones）所说，是另一版本的自然权利，即将自然与人仅仅视为同一种权利的不同标签，毋宁说，它是霍布斯—洛克式“公民权利”（其实质是自由民主社会中的民权）的扩展，人权只不过没有从霍布斯到黑格尔的经典政治哲学家认为公民权利能提供的那个政府结构。〔26〕

但民权并不能被等同于人权。民权作为政治共同体的公民权利或国民权利，预设了权利的边界，即城邦或国家等所表述的政治共同体。在对城邦或国家尽其成员义务的同时，也享有相应的权利。在这个意义上，人的权利建基于具体政治社会的具有风土性的实定法和风俗习惯，而这些习惯与法规往往是在历史过程中逐渐形成的，它们与该社会的文化和社会的历史脉络结合在一起，这些文化与社会的历史也自发或自觉地给出了人性的定义，但这样的人性定义本质上只是民性。《礼记·王制》刻画了民性的特征：“凡居民材，必因天地寒暖、燥湿，广谷、大川异制。民生其间者异俗：刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜。中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”〔27〕民性的首要特点是其风土性，即带有与地方性要素（地理、气候、水土）相连的风俗和习惯的差异，这一差异展现在声色味的不同偏好以及音声、辞气、言语、嗜欲等方面的差异，这些差异最终形成了基于不同自然地理与历史文化前提下的多样化的生活方式，这些生活方式乃是不同民性的客观展现。

不同的共同体各有不同的民性。而当复数的城邦体制或民族—国家的体制成为秩序的结构时，这种民性话语就会被强化。在一般意义上，这种民性话语以爱国主义精神和围绕着共同体而构建的德性为中心，构成对人的形塑方式。对于生活在具体社会中的人而言，这是必要的。但重要的问题是，民性与人性各得其所、各有攸归，在此基础上将民权与人权的边界界定，在消极意义上互不相伤，在积极意义上相互成就，才是从儒家思想出发思考人权的真正方式。

儒家传统区别“人”与“民”，这是自《论语》以来就有的传统。赵纪彬与杨伯峻都曾对《论语》492章中“人”“民”的使用次数加以统计，尽管赵纪彬将“人”“民”分别等同于作为统治阶级的奴隶主和作为被统治阶级的奴隶这一解释具有很大的问题，〔28〕但就其强调“人”“民”的区分还是有见地的，这一见地在关联于统治的德性不同于被统治者品质的时候有其合理性。杨伯峻揭示了《论语》中“人”“民”使用的更复杂的层面：“人”可以指一般意义上的人，也可以在狭义意义上仅指不包括“民”在内的士大夫以上的人，又可指作为量词的人，有时还有人才之意，或指作为代词的别人、他人。而“民”既可以指作为政治社会中被统治者的普通民众，又可以指一般意义上的人。〔29〕我们以为，“人”“民”的区分在周秦之际的文本中贯彻得并不彻底，而且，有时候还有纠缠不清的情形，但这并不妨碍我们在规范性的意义上界定“人”和“民”的差异。“民”是一个政治哲学术语，用来指称政治共同体中作为成员的个人，“民”所应有的品质是对共同体的认同与归属，同时也从共同体获得生存的资格、权利以及被共同体保护的权利，这些资格和权利构成民权的基本内涵。换言之，民权反映的乃是成员与其所从属的共同体或社会的关系，是公民或国民对共同体（国家、城邦或其他形式的政治共同体）所提出的法权性要求。“人”则并非仅仅是一个政治哲学的概念，也不能完全被局限在法权的范畴之内，毕竟，人之所以为人包含着道德、礼法、伦理等多个维度的规定性，这些无法被化约为单一的法权性向度。也就是说，人无法被压缩为人的权利问题，人的内涵比权利更为广泛。如果说民权的外延比人权的外延更狭窄，它被限定在共同体的成员内部，那么，人权可以在政治共同体的内部和外部都得到声索，它不依赖于特定社会或共同体的礼法和习惯来确定自己的内容，而是通过人作为人、作为人格的可能及其现实和条件，要求作为人而被尊重。

在西方思想中，由城邦体系、帝国、民族国家等所构成的政治社会，对人权的想象很容易被降格为民权，基督教将人的概念从地上秩序以及特定的社会历史条件中抽离出来，使普遍人性的问题得以提出。经由基督教的中介，西方才发展出普遍性的人权观念，但人权与民权处在一种张力性的结构之中。在中国文明中，由于秩序体的结构被安置在身—家—国—天下的四重层级性的区域及其关联上，因而在逻辑上民权与人权的问题可以得到划分，其中最值得注意的是荀子与顾炎武关于国与天下的区分。〔30〕天下作为普遍秩序，其根基是人性，由此出发的人的权利无法被降格为民权，而是作为普遍性的人权问题，被视为更高一级的权利；与此对应的是国，其根基是民性，由此出发而获得的权利，本质上是以共同体为指向的民权。以天下为指归的人权构成以国为中心的民权的调节性原则，民权只有在不违背人权的前提下才是有效的。因而，从儒家思想出发，可以形成对民权与人权关系的如下理解：一方面，二者必须得到如其所是的安排，保持张力性的和解；另一方面，民权必须接受人权的范导和指引。民权只有通过接受人权的指引和约束，才能走向普遍的正义秩序。这意味着，人权作为更高阶次的理念，对民权虽然不具有构成性的意义，却具有调节性的功能；只有在民权不违背人权的前提下，民权才是正当的，而只有以人权为指向的民权才是可欲的。

参考文献
 
〔1〕王先谦《荀子集解》卷13，中华书局1988年版，第349页。
 
〔2〕左丘明传，杜预集解，但诚整理《春秋左氏经传集解》（合编本），商务印书馆2023年版，第713页。
 
〔3〕郭霭春主编《黄帝内经素问校注》，人民卫生出版社1992年版，第356—357页。
 
〔4〕范甯集解，许超杰整理《春秋穀梁传集解》，商务印书馆2023年版，第99页。
 
〔5〕陈赟《文明论的历史哲学》，上海人民出版社2024年版，第706—714页。
 
〔6〕朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷56《答方宾王三》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《全朱子书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2659页。
 
〔7〕郑玄注，徐渊整理《礼记注》，商务印书馆2023年版，第751页。
 
〔8〕黎靖德编《朱子语类》卷60，《朱子全书》第16册，第1937页。“仁义礼智，便是元亨利贞。”（《朱子语类》卷6，《朱子全书》第14册，第246页）
 
〔9〕黎靖德编《朱子语类》卷28，《朱子全书》第15册，第1035页。
 
〔10〕苏舆《春秋繁露义证》卷6《立元神》，中华书局1992年版，第168页。
 
〔11〕赵歧章句，陆杰整理《孟子章句》，商务印书馆2023年版，第229页。
 
〔12〕王先谦《荀子集解》卷17第435页、卷5第148—149页。
 
〔13〕黎靖德编《朱子语类》卷86，《朱子全书》第17册，第2920页。
 
〔14〕《史记》卷97《郦生陆贾列传》，中华书局1959年版，第2694页。所引被认为出自《管子》。
 
〔15〕《三国志》卷61《吴书·陆凯传》，中华书局1982年版，第1406页。
 
〔16〕胡安国《春秋传》卷2，岳麓书社2011年版，第28页。
 
〔17〕黎翔凤《管子校注》卷1，中华书局2004年版，第2页。
 
〔18〕崔寔撰，孙启治校注《政论校注》，中华书局2012年版，第143页。
 
〔19〕濮一乘编纂，王继宗校注选译《武进天宁寺志》卷6，凤凰出版社2017年版，第170页。
 
〔20〕赵歧章句，陆杰整理《孟子章句》第273页。
 
〔21〕赵歧章句，陆杰整理《孟子章句》，第236页；王先谦《荀子集解》卷17，第442页；《史记》卷48《陈涉世家》，第1952页。
 
〔22〕詹姆斯·格里芬《论人权》，徐向东、刘明译，译林出版社2015年版，第114—115页。
 
〔23〕詹姆斯·格里芬《论人权》，第115页。
 
〔24〕段玉裁《说文解字注》，许惟贤整理，凤凰出版社2015年版，第640页。
 
〔25〕战争、掠夺、抢劫构成早期希腊生活的内在部分，但从来不被认为是违反人权的，人们在洗劫一个城市时，也从来不会以作为人的身份而对其洗劫行为感到羞耻或良心的谴责。杀害其他共同体成员、将其沦为奴隶，从未被视为对权利的侵犯。参见加里·B. 赫伯特《权利哲学史》，黄涛、王涛译，华东师范大学出版社2020年版，第18页。 
 
〔26〕加里·B·赫伯特《权利哲学史》，第408—410页。
 
〔27〕郑玄注，徐渊整理《礼记注》，第222—223页。
 
〔28〕赵纪彬《孔丘思想的阶级性：从“人”、“民”二字来看〈论语〉》，《论语新探》，人民出版社1976年版。黄瑞云在其论文《关于春秋典籍中的“人”与“民”》（《文史哲》1978年第2期）中就对赵纪彬的观点做出了检讨和批评，并指出赵说的荒谬性。
 
〔29〕杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第213—214页。
 
〔30〕陈赟《国家与天下：“大一统”与“天下时代”的普遍秩序建构》，《福建论坛》2024年第11期。