精神突破视阈中的天人问题和古今问题

作者：陈赟

来源：作者授权 发布，载《中山大学学报》（社会科学版）2025年第4期

摘要：天人与古今作为人类两大基本问题，在当代分别被表述为超越性与历史性，但二者被主流意识视为相反相悖、相互否定之物。以雅斯贝尔斯“轴心时代”和沃格林“天下时代”理论共同阐释的精神突破问题作为视阈，可以发现历史性意识和超越性通过精神突破的同时性发生和交融共生的复杂图景。精神突破前的原初宇宙论秩序并无超越性和历史性可言，精神突破带来一场影响深远的人性变革，该变革背景是精神突破导致了实在经验在人性意识中的分层，通过这一分层，自然与历史、人道与天道、实然与当然、事物秩序与话语秩序、心理与物理等一系列分化成为可能，人由此而成为天人之间、古今之间的居间存在者，超越性与历史性成为人性的基本维度。历史和超越作为人性意识的不同维度，同时也是组织和整饬经验的不同尺度，二者的交融性体现在，超越性运动发生在历史中并通过历史得以可能，历史性本身即内蕴一种由突破现成性当下而开启的超越性。

关键词：天人与古今 超越性与历史性 精神突破 人性意识及其分层

引言：从精神突破视阈思考历史与超越问题

天人和古今是中国思想最为核心的问题。司马迁《报任安书》自述撰作《史记》宗旨时曾说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[1]任何能够成一家之言的学者，都必须回答天人和古今的问题。毕竟，此二者是内在于人性之中并对人性具有定义性特征的根本性问题，每个人在其生活中都无法回避，而且还必须以投身于整个人生作为回应方式。在现代智识语境中，天人被表述为超越性，古今则被符号化为历史性。在主流观念看来，历史与超越是彼此对立的两极。超越性被关联于非时间和非历史的绝对，绝对则不受历史及其变化的影响，而以永恒不变为其特征；与此相反，历史则意味着时间与变化，以及与变化过程关联的相对、有限。这一观念背后的预设是，超越性必须以超越者为前提，而超越者则是绝对者，绝对者自身无法从时间和历史角度加以理解，否则将会出现“没有超越者的超越”——这往往被人视为因超越者缺席而造成对超越的虚拟和僭越。只要将超越理解为朝向永恒的绝对者的运动，那么，超越与历史的对峙便不可避免：在历史意识升起的地方，超越性不再可能；而在超越性运动展开的地方，时间与历史意识则消失了，或者说被跨越了。上述流行的而且极具影响力的观念可以简要地概括为：历史的不超越，超越的不历史。

这种主流观念暗示了无法给出超越问题的历史性刻画，即超越性既不存在开端的问题，也没有终结的问题，而是如同绝对者那样自身就是由非历史性的永恒界定的。如果超越性由绝对者界定，那么，它就具有一种可以与人无关的特性，类似于对象化的客体事物，这就将超越性的问题转向超越者的问题，并将超越性视为超越者——绝对者——的存在方式。问题在于，如果存在着这样的与绝对者等义的超越性，那么，它就只是绝对者的存在样式，既不需要在与人的关系中展示自己，也无法在人的经验中给出。一旦将超越的意识和言说重新建立在经验的基础上，那么，我们所说的超越（无论是超越自身，还是超越者与超越性）便不再是在其自身之本然，而是超越的经验，这一经验必然将超越问题限定在人与超越的关系上。从此出发，后退一步，即便将超越限定绝对者那里，所能言说的也只是人与之的关系，而非其本然的存在。如果将人之朝向绝对者的运动视为超越性，那么这种超越性作为人的存在方式，则有其历史性；也就是说，并非自有人类以来，人类就处在这种存在方式之中，甚至将超越性限定为人之视为朝向绝对者的运动，在人类意识和经验的历史长河中，也不过是一个短暂的瞬间。在一种非独断论的批判哲学视阈中，通过绝对者（绝对者可能被作为超越者）而界定的超越性在一切体验和表达之外，它并非言说的恰当对象；故而，我们把超越性问题表述为超越性体验或超越性意识的问题，即通过意识体验显现的超越性及其符号表达问题，外在于意识体验及其符号表达的超越性本身，超出了人类把握与表达的能力范围，则应当被悬置。

以此为前提，我们就可以思考超越与历史在人类意识中的起源问题，通过起源问题则可以更好地把握超越性和历史性及其关系的问题。雅斯贝尔斯的“轴心时代”（The Axial Age）理论和沃格林的“天下时代”（The Ecumenic Age）理论，在某种意义上内蕴着超越性意识和历史性意识在人类历史中的成立问题；而且，在那里，我们可以看到另一番景象，即超越性意识和历史性意识通过精神突破同时诞生和共生。这就指引我们解开超越性与绝对者之间的给定捆绑，从而思考超越性的另类图景，并且，以此为视阈，对超越与历史及其关系可能获得新的理解。

一、贯通“轴心时代”和“天下时代”的精神突破

1949年，雅斯贝尔斯出版《历史的起源和目标》，提出其“轴心时代”理论。该理论的核心之一是超越性意识在“轴心时代”的诞生。人类普遍历史的“轴心时代”，被限定在公元前800—前200年之间的六百年，在中国、印度与古希腊，平行性地发生了对于理解世界历史具有规范性意义的精神突破，该突破为理解统一的人类历史提供了元尺度[2]。因而，轴心时代比“开端的秘密与古文明产生的问题”更具深度，“成为其后全部人类精神的历史基础”[3]，“将所有人从精神上席卷进来”[4]。

1974年，埃里克·沃格林出版了其《秩序与历史》的第四卷《天下时代》，再次对“轴心时代”理论进行了检讨。在他看来，“轴心时代”是现代思想家的符号化表达方式，当时的行为主体对此并无意识；并且，那些在年代上平行的事件无法完全被归入一条时间路线，更无法从内在主义的世间现象来讨论。但沃格林并没有放弃精神突破的概念，而是强调它作为一种现象多次发生、绵延千载，本质上是一个开放过程。这意味着，在所谓“轴心时代”的之前和之后，都存在着精神突破的可能性，因而单凭它无法界定作为人类普遍历史得以奠基的新纪元。然而，当精神突破与帝国征服、历史编纂形成三元组构时，这一普遍历史的新纪元才得以出现，这个新纪元被他定义为“天下时代”，即普遍秩序在其中奠基的时代。

“天下时代”与“轴心时代”在其发生的时间和地区上，有着显著的差异。但这并非我们关切的重点。精神突破、帝国征服、历史编纂被沃格林视为“一个由在分化和符号化过程中产生的经验构成的单元。这个过程，就其个人、社会和历史的维度而言，就是我所说的天下时代”[5]。精神突破对应于意识中的个人层面，它关联于人性意识的居间性结构；帝国征服对应于社会层面，它敞开了开放的天下空间；历史编纂构成意识之历史层面，关联于在时间上向过去和未来的开放。这三个层面作为不同经验单元而获得的洞见，本身便是实在运动的一部分。人们对实在的经验、解释和符号化表达，就是实在自身之展开。“在天下时代，实在的过程被发现为一个在空间和时间上开放的领域，而处在终末论张力中的人的生存则是该领域的意识核心。”[6]帝国征服构成精神突破的社会学背景：一方面它摧毁了原有的封建的、部族化的具体社会以及与之相关的将个人与具体社会捆绑起来的集体主义生存形式，另一方面又无法建立一个普遍性的天下社会，这就以否定的方式使得个人在具体社会中的归属成为疑难，从而引出了精神突破（其实质是个人的自我确证从具体社会转向内在心性——精神）和历史编纂（其实质跳出乃至逃离当代社会而向过去与未来的历史意识开放）的必要性。帝国征服组建了一个去精神化的政治秩序，从而使得权力与精神的分化成为可能，但这同时也导致了政治体及其统治的“去神化”运动，原先具有神性光环的统治者现在成了世俗的人君或人主；与此相应，个人不得不以弃世化，至少与政治社会保持距离的方式去进行精神化的自我确证。个人层次上展开的精神突破，则使得“超越于部落与民族层次之上的人性”成为可能，“自从天下时代开始，出现了一种新型的普世人性（ecumenic humanity），这连同其所有复杂含义，作为一种千年常态，一直延续到现代西方文明之中”[7]。历史编纂作为历史中的人与社会对其过去所做的自我阐释，则给出了建制化的历史意识，它使得人类的目光超出了当前。

对我们当下的课题而言，重点不在于展示雅斯贝尔斯和沃格林二子的差异，而是关注内在于“轴心时代”和“天下时代”两大理论之中并将二者贯通起来的作为人类历史新纪元的精神突破，当精神突破被沃格林置于上述三元组构中时，其图像更为立体、丰富和清晰。对二子而言，那种参与界定新纪元意识的精神突破，最本质的是，定义了迄今仍然主导我们现代人的人性意识，超越性和历史性，作为人性意识的基本维度，在那个新纪元同时诞生，两者乃是精神突破的共同结果。这意味着，“轴心时代”和“天下时代”都被刻画为一道分水岭：在此之前，人性的经验既是非超越性的，也是非历史性的，而自那之后，超越性与历史性才真正进入人性意识中，并界定了人性意识。

精神突破包含两个层面：一者发生在经验层次上，一者发生在符号层次。就经验层面而言，最本质的问题在于，“突破”究竟是对什么的突破？何以“突破”是“精神”的？回答这一问题，关键在于揭示“突破”之前的状态是什么？通过“突破”获得了什么？

雅斯贝尔斯称“轴心时代”为“最深刻的历史转折。我们今天所了解的人从那时产生”[8]，这是一个“精神化”[9]、“精神飞跃”[10]、“精神革命”[11]的过程。这一精神化飞跃“奠定了一种新的人性——我们今天的人性”[12]。在轴心突破之前，人性在很大程度上还是“自然进程”[13]的一部分。“精神革命”和“精神飞跃”乃是精神从自然进程中的脱离和突破，从而成为一种无法仅仅在“自然进程”中加以理解的东西。突破之前人的生存“近似无意识的自然进程”[14]，是精神汩没于自然中因而无法照见自身的浑然状态。无独有偶，黑格尔的世界历史叙事正是从精神汩没于自然之中的状态开始的，那虽构成了历史的土壤，但其自身却并非历史。从历史视角来看，没有精神自觉参与的自然进程，只是同质性事物的不断重复和交替循环，既无独一无二、不可重复、不可替代的个别性，也没有任何新颖性和真正的普遍性可言，所有的只是单纯的发生，而且这种发生缺乏意识和意图的要素。

精神汩没于自然之中的浑然不分在沃格林那里正是原初的宇宙秩序经验的典型特征。所谓原初的宇宙秩序经验，既可以理解为秩序经验历史中最古老的秩序类型，也可以理解为一切秩序经验在其中发生或展开的背景性前提，前者是历史中的——秩序经验之“始”（开端），后者则是非历史性的——秩序经验之“本”（本原），可以将历史中的宇宙秩序经验视为非历史性的宇宙秩序经验在历史中的最初展现。原初的宇宙秩序之所以为自然进程所主导，是因为秩序即是宇宙节律，这一节律由星体运行、季节循环、昼夜交替、植物的生长节奏、动物的作息规律等展现出来的整体谐振，而人作为自然生物也将与此节律的合拍视为秩序感的表现。因而，精神突破之前的秩序经验通过节奏时间的意识表达出来。一旦出现不规则的例外或偶然，则必须通过仪式化行为、巫术或神话来抚平宇宙节律，从而使得宇宙重返秩序。在原初的宇宙秩序经验中，宇宙节律是唯一性和笼罩性的秩序经验，并没有在它以外的、与之并行或相异的其他秩序形式；并且，人们所有的只是对宇宙的原初体验，宇宙不是作为对象，人也不是作为主体，因而原初的宇宙秩序经验不可能以话语或理论的形式出现。这也就是精神突破之前虽有宇宙论秩序的经验却没有宇宙论话语和理论的根源。

宇宙论话语或宇宙论理论得以可能的条件是原初宇宙论秩序解体之后宇宙论秩序成为秩序意识的一个层面而非秩序经验之全体，由此宇宙论秩序在人类意识中获得了自己的边界，不再是笼罩性的或唯一性的秩序，而只是与社会秩序、心灵秩序、历史秩序等并立的一个秩序层面，这时，宇宙论秩序的经验才能进至话语或理论层面。换言之，当人类心灵展现了宇宙论秩序无法涵盖囊括的秩序层面时，以理论形态出现的宇宙论话语才得以出场；一旦宇宙经验以理论或话语的形式出现，原初的宇宙论秩序经验也就退隐了。而在原初宇宙秩序经验中，唯一的秩序尺度就是宇宙节律的经验，它或者被作为命运，或者被作为必然；秩序不是出自人的创造，而是人必须接纳和适应的事物。

在原初的宇宙论秩序中，人类社会被符号化为一个小宇宙，而成为典型的“宇宙论社会”。社会结构和社会实践都以神圣的方式设定的宇宙论秩序为其基础，宗教需求和社会整合之间几乎没有任何张力。超自然、自然和社会三者浑然融合在一个单一的同时也是等级分明的宇宙中。雅克布森（Thorkild Jacobsen）对之的刻画是：宇宙被视为一个国家，国家则被视为宇宙的基本要素，社会政治实在与宗教实在之间具有同源性[15]。原初的宇宙体验通过内在于政治社会而将自己转化为上古文明中的宇宙论王制秩序，这是一种在天之下的集体主义生存形式，个人深度捆绑式地融入社会中，正如社会高度融入宇宙中，宗教与政治无分彼此。在那里，并没有独一无二的个人：一般个人是作为共同体的成员，以集体主义方式展开其生存；即便是政治社会的王者，也并非以个人的身份，而是以双重代表的身份进行统治。在上天面前，王者代表人类社会的共同体；在人类社会，他代表上天。双重代表权使得王者垄断了通天权，而后者正是其统治的正当性来源。

上古文明治教一体，通天就是最大的政治活动，通天并非发生在个体层面，无关内在的灵魂，而只关乎共同体的存在与宇宙节律的一致性。这使得通天的活动被交给了仪式化活动，而所有的仪式化行为又都强化了归属于具体社会的集体意识，同时也强化了王者对共同体的统治权。具体个人既然无法直接通天，那就必须以王者为中介，并且也只能以王者为中介[16]；以具体社会成员的身份，集体性地进行通天，就等同于接受王的统治。仪式化行为把集体通天与王者治权宣示融合无间。精神突破之前的宇宙论王制社会，其存在的根基便在于王与神（天）的同质性（consubstantiality），这种同质性构成上古文明的最显著特征。以埃及的宇宙论王制社会为例，扬·阿斯曼（Jan Assmann）总结了王神关系所经历的先后四种形态：王即神、王是神之子、王是神选之人、王是神之仆人[17]。这一过程显示了王者神性浓度从厚到薄的转变，经由精神突破，王者的神性光环被极大削减，已经成为政治社会的“人主”“人君”，即便是天子也被降为最高的“人爵”，而非“天爵”。但在宇宙论王制秩序中，王者的神性色彩乃是其所以为王者的根本，这就决定了精神与权力、教化与政治无法分离的秩序图景，“君巫合一”“君师合一”“治教一体”等话语所刻画的夏商周三代社会，呈现的正是这种“治出于一”的秩序图景[18]。精神突破所突破的正是这种原初的宇宙论秩序的图景。

在符号层次上，精神突破所要突破的乃是表达原初的宇宙论秩序经验的符号化形式——神话。雅斯贝尔斯将前轴心时代称为“神话时代”[19]，对此沃格林并无疑义。在西方思想中，神话乃是一切符号形式之母体，颇类似于中国文明所说的“原史”符号[20]。神话作为无主体的集体话语，是人类共同体生存经验在无意识中的积淀，神话所讲述的都不是一次性、特殊性的事件——这种事件构成历史的内涵，而是典范性的故事，“有规律地重复的仪式和节日都是它的表现形式”，其承载的时间经验显现为“环形”，由于其重复性特征，因而神话时代的人们“必须庆祝（begehen）、展演（inszenieren）和展现（aktualisieren）神话事件”[21]。神话要求仪式化行为，两者根基于统治和教化浑然未分的集体生活形式之中。

雅斯贝尔斯认为，精神突破的结果诞生了不同于神话的新符号形式，这就是哲学。“轴心时代”的主导性经验是非神话的，它基于逻各斯改造神话，走向了对于经验之合理性表达，从而使得原有的神话符号转变与其原义完全不同的东西，此即神话的寓言化，即从新的层次理解神话。在旧神话遭到整体摧毁时，哲学家又以新的方式创造神话，但神话已经不是唯一的也不是首出的符号形式，对神话的充分理解反而要依赖新的符号形式[22]。沃格林则以为，伴随着与原初宇宙论经验关联着的神话之终结，诞生的并非只是在希腊发生的哲学，还有以色列出现的启示。顺着沃格林的思路，我曾提出在中国语境中，原初的符号母体“原史”解体之后，经由精神突破产生的新符号形式是“经史”[23]。新符号的产生并不是在旧符号之外从无到有的创建，而是原初符号分殊化的结果。在柏拉图之前，譬如在赫西俄德那里，逻各斯与神话还是同义的，都意味着故事或叙述。神话（muthos）与逻各斯（logos）、神话叙事与理性推理，通过柏拉图而得以分殊为不同的言说方式[24]。精神突破导致了符号形式的转变。突破之前的神话乃是一种紧凑型的符号形式，一种前理论的一阶思维形式，通过它无法呈现事物与符号的分别。事物的秩序与话语（符号）的秩序浑然一体，名称具有与事物同样的实在意义，因而，在神话中名实之辨不会成为问题。突破后的符号则是以“理论”承载的二阶思维（second-order thinking）为特质，事物秩序与符号秩序得以分别开来，名实之辨成为精神突破的一个伴生物。事实上，贝拉接受梅林·唐纳德对仪式文化、神话文化与理论文化的区分，提出精神突破的实质是理论文化（其本质是二阶思维，即对思维的思维）的兴起，这被视为轴心转型的根本特征，这既与雅斯贝尔斯所谓的对意识的意识、对思维的思维对应[25]，又与沃格林强调“从仪式到神话到理论[26]的进展呼应。在轴心时代，“理论虽然还与仪式和叙事相关联，但已经在某种程度上变成非嵌入式的了”[27]。艾尔卡纳（Yehuda Elkana）主张，尽管前轴心时代存在着以直接的理性阐释为基础的一阶理论，这在数学和天文学中有所表现，但“使得轴心时代之为轴心时代的，正是二阶思想的出现，而二阶思想乃是这样一种理念：存在着必须被辩护的替代项”[28]。

扬·阿斯曼对“轴心时代”进行了广义的理解，他将之视为从“仪式的一致性”到“文本的一致性”的转型。在精神突破之前，人们通过仪式化行为达成社会团结，仪式成为共同体强化自身的纽带，而掌握在祭祀阶层或王官阶层手中的文字并没有得到广泛应用，并非交流和表达的普遍工具，而是仪式化行为中的环节，这就好像我们看到的殷墟甲骨文所表达的内容很大程度上都与仪式行为相关。精神突破的结果则是文字从祭祀或王官阶层中解放出来，成为表达思想、情感与经验的普遍方式，以诸子学、智者学派等为代表的个体化与学派化言说成为可能。阿斯曼主张，“只有相当成熟的书写文化、文本文化和解释文化提供相应的框架条件”，文化意义深远的轴心变革才有可能成功[29]。史作柽的文明史研究，再次印证了这一观点，他将人类文明分为文字普遍运用之前的图形文明和之后的“文字文明”：前者也是神话文明或原始文明，以自然为背景而有之文明，它保持着一种“人”与“自然”之间的直接关系；后者则是人文文明或历史文明，以文字为背景而有之文明，而文字的根本意义则是“自然”被解释后的形式化表达，如诗歌、法律等都是这样的“文字”，它相当于我们所说的符号，这一文明本质指向“人”与“自然”间关系的形式性和符号化表达。通常所谓的“轴心时代”及其精神突破，恰好位于从图形文明到文字文明转变的之间地带[30]。文字在精神突破前业已存在，但只是作为仪式化行为之环节，经由精神突破才成为人类表达生存经验和社会据以自我解释和建构的符号，没有这种符号，也就不可能出现作为“天下时代”三元组构的历史编纂，文字的出现本身为二阶的理论思维提供了条件。雅斯贝尔斯也指出，历史最终伴随着文字而展开。

神话思维的一阶特性使其无法区分事物知觉与人格知觉，相反，所有的感知都被系于人格知觉，任何事物都是一个面对面的与“我”相对的“你”，而没有与事物知觉相应的作为客体的“它”。在“我—和—你”（I-and-Thou）的关系模式中，“你”不是作为对象，而是作为伙伴，不是被认识和被感知，而是在一种充满生机和互惠的关系中富有激情地被经历，世界并非空无，也并没有脱离感受的物理客体，而是充满生命和神圣的。在这里，思想并没有自主性，而神话作为原初的符号母体，它正是对“你”进行的展示。虽然神话中并非没有思辨，事实上，沃格林还使用了一个词“神话思辨”来刻画古人对所遭遇的那些关于起源问题、终极问题、目的问题、超自然现象问题的感知，只不过他们仍然将这些与宇宙节律关联起来，在宇宙的等级秩序的刻画中来回应这些问题。神话作为一阶思维，它无法分离出主观与客观、事物秩序与话语秩序（符号秩序）、人格世界与物理世界、想象与实在、心理与物理，即便是概念也被实体化，词语被等同于实在，这就是沃格林所谓的神话思维的紧凑性（compact）。现象的世界及其事物都是一个又一个的“你”，因而，“他并不希望找到一种控制某一过程的非人性规律。他所盼望的是一种可以导致某种行为的有目的的意愿”[31]。在紧凑性的神话思维中，精神与自然无法被分离开来，人类无法将自己的存在归属于一个在自然的宇宙节律之外的独立区域或原理。换言之，人类社会的存在方式——人道，与作为纯粹“自然进程”的“天道”，无法被清晰地区分开来。而精神突破通过对神话的突破，也就打破了精神与自然、人道与天道、词语与事物、心理与物理、治与教、神与王等等的浑然不分。而且，在神话思维中，张力性意识并不显著，它们浑融于宇宙节律之中。人类的生活、国家的功能、自然的宇宙节律在交互渗透中而具有实质性（consubstantiality）的特点。正是这种特点使得原初的宇宙论秩序中无法产生超越性和历史性。一旦原初的神话的一阶思维被打破，精神与权力的不分、王与神的浑然等也就再也无法在意识中被维系。

新的符号及其携带的二阶思维，带来对人类社会及其存在方式的重新理解。人类意识到他自己及其所在的社会，并不是可以从外部加以观察的事物秩序的一部分——这一部分本质上内在于无须通过符号来进行解释的自然进程，而是更有一种超出了自然进程的维度，这就是，社会通过符号彰显自身，这是社会现实的必要性和本质性维度。一方面人类通过符号参与对自己和社会的解释，这种解释本身就是人和社会的实在的维度，另一方面这些符号也表达了人凭借参与那超越其特定存在的整体而成为人的经验[32]。这两个方面都关联着，人及其所在社会的存在方式，有着不同于“宇宙节律”所呈现的“天道”的内涵，人对之的体验和解释，参与了其内涵的构建。由此，无论是人还是社会，都具有一种非完成性且必须通过人之参与才能展开自身的未决性和开放性特征。这就引发一种人性意识的深刻转进：超越性和历史性成为人性意识的两个基本维度，这是通过精神突破而发现或者说建构的真理。

二、精神突破与超越性意识的诞生

沃格林看来，精神突破的核心是神显（theophany）——在中国语境中则是天显（Tian-phany）——的问题。由于神话思维的紧凑性特征，神或上天被经验为宇宙内的事物，只不过他作为最高事物，居于宇宙的最高层级。超自然事物，与自然事物一道被纳入宇宙内部，成为与自然、社会同质化的存在，故而，在那种经验中，并没有宇宙秩序之上或之外的存在。在宇宙论王制秩序所呈现的王与神同一性或相似性的经验中，看上去是王被上升为神，但同时也是神之下降于王，但无论是王还是神，作为统治者（王是社会的统治者，神是世界的统治者），都是宇宙之内的存在者。在早期埃及社会的例子中，“来世的”（otherworldly）和“此世的”（this-worldly）并非宇宙和它之外的世界的分别，而只是同一个没有分化的宇宙的两个方面[33]。同样，在中国的殷周社会，上天和上帝都不是宇宙之外主宰宇宙的超验存在，而是宇宙中的最高存在者，它们居住在神性色彩最为浓郁的宇宙最上层，从而与人物居住的天下构成对应，而上天与天下则是这同一个等级性宇宙的不同层级，王者成为这两个层级的中介。

只要神或上天被视为宇宙内的，它就总归被视为具体之“物”，总是作为实体性的存在者而被理解。在精神突破之前，“神显”总是通过宇宙内事物展开。神在宇宙内事物中的显现与其在人这里的显现，并无本质区别。神性弥漫整个宇宙，尽管神性的浓度不一，从王者所在的天地之中向外逐层递减，但这并不妨碍整个宇宙被经验为一个充满众神的宇宙。“所有实在均被符号化为一个由宇宙内‘万物’构成的宇宙。生存着的万物变成这个由神塑造秩序的宇宙的同质组成部分，非生存的神性本原则被符号化为宇宙内众神。这个宇宙在很大程度上是内在于它所囊括的万物之中的，就像万物内在于这个宇宙之中一样。”[34]“宇宙内众神”意味着，即便是神也无法超出宇宙节律，并且，神作为宇宙内存在者，与宇宙内事物无法从本质上区别开来，从而也就没有任何超越性可言。原初宇宙论中的神显（cosmic-divine presence）与精神突破之后通过人对其人性意识而展开的神显（theophany），具有本质性的不同，前者是非超越性的，后者则是超越性的。

经由精神突破，“宇宙分裂为一个去神化的外在世界和一个超越于世界之上的神”[35]。神不再是宇宙内的具体事物，而是成为世界的超越性根据。这种超越神的显现发生在人对其人性的意识中，而非显现在宇宙内事物中。“重要的是对神性实在的意识，是要将其视为宇宙内的抑或超越此世的。”[36]这种超越此世的神，其显现唯有通过人投身于其求索、探寻和参与根基的生存实践中才得以可能。在沃格林那里，超越性的神显在古希腊通过人性中的智性意识来呈现，通过哲学的符号来表达，从而有了“人学的生存真理”；在以色列通过人性中的灵性意识来呈现，通过启示来表达，从而有了“救赎的生存真理”。中国的情况呢？我的看法是，“天显”通过人性中的仁性意识来呈现，通过经史的符号来表达，从而有了中道的生存真理[37]。

超越性意识的兴起，在《中庸》中的表现在于，天不再是商周观念中宇宙内的最高事物或宇宙的最高层级，而是人性的根据。老庄哲学中的道，在与宇宙论秩序、与万物的区别中显明其超越本性。当老子说“先天地生……地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章）时，道不再是世界和万物整体，而是“天地根”“万物之宗”（《道德经》第6、4章）。《庄子·大宗师》强调道之超越性：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。”道的超越性意味着，它无法从宇宙内事物视角加以理解，这样的视角将会消解超越性本身。

超越性以及与之相关的神显，必须通过人对人性自身的意识来呈现。“在其人性中发现那个既是神的显现所发生的处所，又是这种显现的感受器的东西；他找到诸如psyche（心灵）、pneuma（灵）或nous（灵魂、理智）这样的词语，来对这个东西加以符号化表达。当他参与到某个神显事件之中时，他的意识获得知性光辉，认识到他自身的人性是由他与未知神（the unknown god）的关系构成的”，“新的真理与人对其人性（处于以神性本原为目标的参与式张力之中的人性）的意识相关，而与超出这片有限区域之外的实在无关”[38]。沃格林将精神突破的核心具体化为神显，突破乃是对神显范式的突破。沃格林的上述表达可以解析出以下几个要点：

其一，神显发生在个体的心性层面，不仅解缚了宇宙论王制秩序中神显与集体主义生存形式的捆绑，而且，废黜了个体与神之间必须的王者中介。精神突破带来的结果是，任何一个人都可以他自己的方式直接经历神显，尽心知性而后知天，而尽心知性的生存实践，构成神显发生的主体性条件。心性即精神，神显发生在人的精神生活中，在某种意义上，精神界定了人之所以为人之道，这是精神从自然进程中的分殊和解放。其二，精神突破导致了人性的深刻变化，人不再仅仅是宇宙内事物，与万物展现的宇宙节律的合拍也不再是界定人性的方式。新的人性由人与神（天）的关系界定，人在其本性上被视为神人或天人之间的居间存在者，因此，人在以神性本原为目标的参与式张力之中展开其生存，人始终处在天人之间的结构性张力中，这是人的生存论处境，也是人的本性。其三，神显展开在人对其人性的意识中，而与超出这片有限区域之外的实在无关，换言之，伴随着世界的去神化以及天或神的超越化，通过宇宙内事物来经历神显的途径暂时地被封闭了，人只能转向自身，转向心性或精神。

值得注意的是，“人对其人性的意识”与“超出这片有限区域之外的实在”被分别开来：前者作为在人性中展现的天道，也就是在人之天道，或人道，即人的存在方式；后者则是展现于宇宙内事物身上的宇宙节律，即在自然界事物中呈现的天道——在物之天。精神突破造成了如下结果，人只能以人道的方式（精神）走向与天道（超越性根基）的相参，而不是舍弃人道的方式来达成天人的合德。这使得生存真理具有两个相互关联的维度：一方面是天人之道的分判构成生存真理展开的必要环节：“明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》），“知天之所为、知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》）；另一方面由人性而达天命，从人道而会通超越性的根据，成为人不可绕过的方式：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），尽心知性才能通达超越性，超越性并不外在于人，而就在人性之中。人义之所在，即天命之所在，所谓“无义无命”（《孟子》）。对于那去神化世界中承载宇宙节律的自然的天道，《荀子·天论》的回应则是“唯圣人为不求知天”，“君子尽其在己者，而不慕其在天者”。超越性既然内在于人性意识中，这就使得神显关联着人道的转向和精神的分殊与自主。

在对精神突破的刻画中，雅斯贝尔斯强调超越性体验发生在“自我存在的深处和超越的明晰性中”[39]，“人有能力在内心与整个世界相抗，他在自身之中发现了起源，从那里，他超越了自身和世界”[40]。对雅斯贝尔斯来说，精神突破造成了人性的根本性和总体性变化，“我们可以将这一总体的人性变化称作精神化（Vergeistigung）……两极性（Polarität）之间的安宁转变为对立（Gegensatz）和二律背反（Antinomie）之间的不宁”[41]，精神突破使那些大写之人能够经验到“人性张力的极限、极限情境下的光亮”[42]。精神化的核心是“两极性”所表达的居间张力，这种张力本质上是由人神关系界定的，人“不是上帝，但却是与上帝联系在一起的。人与上帝之间有着常常被遗忘，始终不可察觉，但在根本上无法割裂的纽带”[43]，人与根基的复杂关系，带给人的既有精神自身的不确定性，又有对新可能的开放性，这或许就是雅斯贝尔斯所谓的“精神的张力”[44]。雅斯贝尔斯强调，“人意识到存在整体、自身和自身的界限（Grenze）。他体会到世界的可怕和自身的无力”[45]，人“踏上了必须独自踏上的道路”，人性本身成为新的存在尺度，这样，那些大写之人，解除了个人与世间的给定性捆绑，“作为隐士发现孤独所具有的创造性力量，然后以知者、智者、先知的身份重入世间”[46]；以自己的生命存在，不仅导致了人之存在在整体上实现了一次飞跃，而且，后世所谓的“理性”与“人格”也通过他们而显现[47]。这就是雅斯贝尔斯笔下人性意识的自我突破，从而确立了主导我们的人性理解。

天人之道的分化，意味着，那内在于人性之中并只有通过人性意识才能开启的天道，才是人的生存的直接根据，但这种在人性中展开的天道，就其作为人的存在方式而言，乃是不同于自然进程和宇宙节律的人道，精神突破实现了与自然进程相连的天道和与人性相连的人道之分离。突破之所以为精神的，就在于作为人道的精神摆脱了曾经汩没于天道中并与之浑然一体的状态，最终被分殊出来，构成“天显”在人这里的独有形式，人通过人道而成为人，人道作为只有人才能开启的天显形式，对人具有切身性。“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）在以上视阈中，《周易·说卦传》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，与《老子》“大道废，有仁义”可以相互发明。前者揭示的是原初宇宙论秩序分殊为天道、地道、人道，从自然万物的视角这种分殊并无意义，或者说根本不可能，分殊来自人的视角，只有当人不再以与自然进程和宇宙节律作为确证其存在的方式，这种分殊才得以可能。后者揭示作为人道的仁义，乃是从天地人的存在方式浑然一体无别的大道中的分化，只要以此分化为前提，那么，人就不得不生存于天道与人道的张力中。与此相似，《礼记·礼运》基于精神突破的视角，才将夏商周三代统治者创建礼义视为“大道既隐”，其潜台词是人道（在人之天道）从承载宇宙节律的天道（在天之天道）中的分化，而三代统治者们自身并无此意识，相反，对他们而言，礼义的创建本身只是与宇宙节律的合拍。只有在反思性的二阶意识中，礼义创建、礼乐、人伦等才会作为人类独有而宇宙节律所无法涵盖者，作为精神事件被纳入人道。也只有基于人道的视角，才能到达《礼记·中庸》所说的“天地之大也，犹有所憾”的观点，按照这种观点，作为自然过程的宇宙秩序，未必适合人的目的。人对于自身和社会乃至宇宙的经验和解释及其符号化表达，本质上是人创建的一种不同于自然宇宙的生存境域。这一符号世界的创建既是人的生存实践，也是人之作为栖居地的独有场域。

参与精神突破的那些伟大心灵之所以能够开启超越性神显，之所以能够以其生存敞开天人之道的分殊，乃是因为他们经历了人性的飞跃。在此之后，人不可能再通过宇宙内事物来体验业已转化为超越性根基的“天”，那本质上是重回宇宙论风格的真理，而不能适应人与万物、人道与天道已经分殊了的生存处境。天道与人道在人的意识中达成的分化，本质地根植于超越性根基在人这里不同于在宇宙内事物那里的分殊化展开，超越性成为人性意识中的一个具有定义性特征的基本维度，人无法满足于现成性，在不断突破现成性的运动中确证自身，这就是人性的超越性。超越作为一种运动，未必需要预设绝对者这样的一种实体，毕竟人性意识中的超越性，本身乃是一种突破现成性的运动。只有在轴心时代成立的那些世界宗教需要将精神突破的个体性经验转化为言说中的教义时，这种运动才被设置为以绝对者为目标的运动。任何一种教义化的理解，都将作为突破现成性运动的超越性错置为非时间性的绝对者，而任何这样的绝对者预设，都将超越性的运动拉回到宇宙论秩序中作为宇宙内最高存在者的实体化存在样态。

雅斯贝尔斯对精神突破的解释，聚焦点就在于人性的根本性转变：“人性在整体上实现了一次飞跃”，其核心就是人之超越性维度的发现[48]。“较之轴心时代通透的人性，先前最古老的文明总是覆盖在一块奇怪的面纱之下，好像那时的人还没有真正地醒来”[49]；精神运动处于无意识性和重复性的过程中，拘泥于有限的视野和平静的、非常缓慢的过程，在其中缺乏精神内部之张力的意识[50]。然而，“在轴心时代的深处似乎显现出一些共同的东西，显现出人性的起源”[51]。人的超越性呈现在人的自我意识之中，“人类的自我意识形成于轴心时代”[52]。对雅斯贝尔斯多有批评的沃格林也承认，“轴心时代的那些突进则确实创造出一种关于人性的普遍意识，出现在从罗马到中国的所有主要文明中”[53]。关于这种人性意识，在雅斯贝尔斯那里关涉精神化及其张力，在沃格林那里则被表述为，“人性是位于一种张力（以神性实在为目标的张力）之中的生存”，“关于人在神与人的In-Between（居间）、在柏拉图所说的Metaxy（居间）中生存的知识”以及“用于阐述这种知识的语言符号”[54]。只有当人成为天人之际或神人之间的“居间”存在者时，才能发展出以突破人之作为宇宙内现成事物为规定的人性意识向度，这种向度要求人心成为秩序的尺度。于是，人与现实社会拉开了距离，非但不以集体成员的身份融入社会，反而自觉脱离甚至逃离社会，从与超越性根基的居间关联中收获的新的生存视阈，转而去批判社会。拒绝向人之参与开放的完成性、实体化绝对，在沃格林那里并无存身之地，对他来说，通常在绝对者这一名词下表达的存在，只不过是作为人性意识中一个端点的“神极”之实体化，而真正的超越性展开在“神极”与“人极”的居间张力中，它既不由意识之外的绝对神界定，也不是由人性意识中的“人极”界定，该“人极”总是倾向于将人化为宇宙内的现成存在者。

总之，新的人性意识由生存张力界定，而表达生存张力的新符号（哲学、启示、经史）则都是二阶思想的载体，它们共同引发了超越性的理念。艾尔卡纳指出：“相互冲突的替代选项得到了二阶权衡，紧随其后的是一种危及社会的构造、几乎不可承受的张力，超验突破（transcendental breakthrough）就是在这个时候发生了，通过创造一个超验王国，接着找到一种连接世俗世界与超验世界之间的救世神学的桥梁，人们就找到了这种张力的解决之道。”[55]世界分殊为世俗的和超验的两个不同层次，建基于由生存居间张力界定的以超越性为内核的新人性意识。超越性体验在精神突破中的生成，本质上是人性意识中以超越性为归属的精神维度从自然维度中的分殊。

三、精神突破与历史性意识的奠基

精神突破带来的不仅有超越性意识的诞生，该意识关联着实然与应然的分离及其张力，同时还有历史性意识的诞生。“轴心时代”和“天下时代”这两个表达，都关联着一种由“时代”话语表述的纪元性意识，该意识在精神突破之前并没有发生，它自身就是精神突破运动中历史意识得以分殊的表现和结果。精神突破使人类“从非历史走入了历史”，这并非作为认识对象或事实的“外部事件，而是人类的内在转变”；是轴心时代的“人性的这一跃进带来了历史”[56]。但这样说还不够精确，因为历史意识并非仅是人性跃进的结果，它不仅参与了人性的跃进，而且就是这种跃进本身。精神突破达成的新人性意识，除了超越性意识这一维度外，另一具有定义性的维度则是历史性意识，“在历史中，人类才开始他的崇高使命”，“在历史中，人才逐渐成为真正的人”[57]。

与历史和超越对立的当代主流信念不同，精神突破导致了超越性意识和历史性意识的同时诞生，它们作为人性意识的两个不同维度，共同缔造了生存的居间张力。雅斯贝尔斯特别指出，“通过历史，人类成为超越自身的生物”[58]。超越是在历史意识中得以可能的，“随着向历史跃进，人意识到了倏忽性。世间万物皆有其时，且必会消亡。只有人类懂得自己的死亡。在对这一极限情境的畏避中，人感受到时间中的永恒性，感受到作为存在显象的历史性，他在时间中消除了时间。人的历史意识逐渐与他对永恒性的意识一致起来”[59]。超越性必须通过历史性才能开启，只有通过历史，人才得以在极限情境（Grenzsituation）下认识到自己的界限。在历史中意识到作为时间与历史之边界的永恒，而朝向永恒的运动本身既发生在历史之中，又是一种历史性的运动。由此，历史成为一方面是融入时间、参与时间的运动，另一方面又成为“跨越时间、消除时间，将永恒事物纳入自身之中的进程”[60]。人通过历史“在历史中超历史地生活”，由于人的历史性生存，“历史本身会变成通向超历史的道路”[61]。沃格林也特别强调，历史之中包含着从时间进入永恒的路线，这一路线对历史意识乃是根本性的。历史性与超越性的交织叠构，本身就是人性意识之张力的开展。

轴心时代之前，“没有形成真正的历史运动”，发生的事件“还完全不具有历史决定性”[62]。历史意识的诞生，虽然来自“个别人（引者按：先知、圣贤、哲人等）的不断推进”，但它却造成了民族的转变。经过精神突破的民族成为雅斯贝尔斯所说的“轴心民族”或“历史民族”，区别于前轴心时代的“自然民族”。历史民族“奠定了人类的精神本质以及人类的真正历史”[63]。精神突破“如同一场人性的落成仪式。后来每一次与它发生的接触都像是一场新的落成仪式。自此开始，只有那些经历过这一仪式的人和民族才真正处在历史进程之中”[64]。一旦人类历史进程被开启，在这个进程之外的民族则被识别为历史民族的自我经验中已经被跨越了的“原始民族”（Natuevolk）阶段，“继续着已经延续了几万年或者几十万年的非历史生活”；如果不参与到“新的、唯一的根本性（历史）进程之中”，这种自然民族就会成为历史的遗存，历史进程“留给他们的空间越来越小，直到他们在今天最终走到尽头”[65]。而那些主导世界秩序的世界历史民族，无一例外都是历史民族——或者是本身就直接经历了精神突破的历史民族，或者是经由与历史民族的接触而成为历史民族。

历史意识的诞生本质上是一种跃进。“人从单纯发生的事件向历史的跳跃”[66]，带来了人性意识的自觉，“人类的此在作为历史成了思考的对象”。人们意识到自身所处的当前的边界，意识到“在这之前还有无限的过去”；通过向着过去的视阈延展，人们“获得了对晚期以及衰落的意识”。“历史整体被设想为一个世界形态的序列，它要么是一个持续崩坏的过程，要么是一个循环的，要么是上升发展的”[67]。人类所在的进程不再被视为自然进程的模拟和重复，而是一种唯有对人开放的新视阈。“各种运动通向那里，也从那里出发”[68]，而这些运动再也无法被作为自然事物来理解，与宇宙节律的合拍也不再是其归趣。“那些在唯一的人类历史总体进程中拥有自身不可混淆的位置的不可重复之物，那些在人性的交流或延续中具有现实性的不可或缺之物，都属于历史。”[69]并且，只有以人类历史为视阈，才能提供衡量当前进程的意义尺度[70]。在历史中并通过历史，不同民族和社会的生存经验被整合编织在一起，个人和社会才能突破由他所置身的时代和具体社会构筑的“洞穴”，而向无尽的过去和未来敞开，同时也使得自己能够不再是一种文化而是成为一切文化的产物，这些文化充实了历史，并使得历史成为其“生活的要素”[71]。更重要的是，正是历史意识使得人和社会的定位，能够实施一种根本性的范式突破，即从宇宙中的位置转变为历史中的位置。

“精神突破”之前何以不会出现历史意识？在原初宇宙秩序经验中，个人融入具体社会中，并无独立于具体社会的个人，而社会被符号化为“小宇宙”，通过其在“大宇宙”中的位置来自我定向，秩序感来自与宇宙节律的合拍。在这种宇宙论主导的生存形式中，借用米尔恰·伊利亚德的话来说，人们具有一种极力泯除历史意识的倾向，以让宇宙不断回归宇宙节律的正常。“一个早期社会将自身理解为唯一的人类，占据唯一宇宙的中心，并且相应地将其秩序符号化为一种宇宙类比”[72]，这就导致了在原初宇宙体验中，所有的社会在本性上都是“宇宙论社会”，彼此相似和同质，不仅众多的宇宙论社会彼此无法区分，而且，同一个宇宙论社会其古今之间也无法被充分分殊。

但在“轴心时代”和“天下时代”，出现了古今有别的纪元性的意识：“确实有划时代的分化事件，即‘在存在中的飞跃’，它们产生了关于‘之前与之后’的意识，并在各自的社会中激发出关于某种历史‘过程’的符号化表达，而这种过程的意义是由飞跃事件所塑造的。”[73]“之前”与“之后”在意识中的区别，既意味着对当前的超越，又关联着通过历史中的位置来实现社会之自我定位。“向关于生存真理的转变是一个新纪元，因为那些人（分化发生在他们的心灵中）将分化体验为划时代的，就其为在历史中的意义建构了一种不可逆转的‘之前’和‘之后’而言；天下时代是作为符号化表达的各个‘时期’（eras）和‘时代’（periods）在其中被创造出来的一个时代（time）。当历史进入视野，被视为在人的意义上普遍的历史时，人们就会发现它具有‘对历史的结构取得划时代的洞见进展’这一特征。”[74]这一表述的重要意义在于，时代、时期的纪元性意识是精神突破的创建，它关联着一种不同于宇宙中位置的新定位方式。

通过历史中的位置来定位一个社会，这是人类意识的一个划时代事件，它本身就是一种巨大的飞跃或突破。这个突破带来了“之前”和“之后”的纪元性区分，从而有了不同的时期或时代的意识，而“天下时代”“轴心时代”正是时期或时代的意识从中被创造出来的一个“新时代”或“新纪元”。于是，“前天下时代”的“非历史”的“历史”则可以被纳入历史分期中来，并非“时代”（例如五帝时代、三王时代）的那些不同社会最终通过历史中的位置而被区分开来，并被引入“天下时代”作为其过去意识的构成部分而与当下发生关联。历史中的位置不同于宇宙中的位置，它不再诉诸作为自然进程的宇宙节律，而是诉诸人的历史——作为人道在其中展开的场所和方式。据此，一个社会的前身与后世就被纳入到了该社会的时间延长线上。人类意识中的自然与历史、天道与人道据此而得以更为明晰地加以分殊，要知道，“发生‘在’历史‘之中’的，恰恰是意识分化的过程，是它构成了历史”[75]。历史意识本身就是意识之自我分化，用以识别、组织和整饬那些无法被纳入自然进程、不可重复的经验之新方式，“不可重复性只存在于人类及其创造之中，只存在于那些与人类有关的以及成为人的手段、表达和意图的现实事物之中。人作为自然生物尚不足以成为历史，只有作为精神生物时，人才是历史”[76]。历史意识的分化无疑是雅斯贝尔斯所谓的“精神化”的一个重要层面。“三皇”“五帝”“三王”等不同社会及其生存经验，只有被纳入历史中的位置，作为历史之不同的时代或时期，才能被以与当下的生存经验保持有效间距的方式在意识中被有序化。而这种意识中对过去经验的有序化，只有经由精神突破才得以可能。夏、商、周三代的人们从来也不会将自身作为不同于“三皇”“五帝”的“三王”时代或“三代”来理解，毕竟他们并不通过时代或时期这种历史中的位置来定位自己；这些话语及其所体现的定位，只是“天下时代”历史意识生成之后的再建构，通过这种建构，不同的社会及其秩序典范可以通过历史中的不同位置被加以识别。

“天下时代”的历史意识在历史编纂活动中获得了建制化表达，历史意识则构成了历史编纂发生的条件。“前天下时代”虽有史官的文字记录，但那是宇宙论仪式化行为的环节，而不是历史意识的表达和展现。只有经由精神突破，历史才成为人类意识中分殊出来的一个拥有无限纵深的层次，人类借此以一种与此前的社会保持间距化的方式来组织和整饬秩序的历史体验。历史编纂意味着“对作为新视域的历史的意识”，如果将精神突破与历史编纂分离，“就会模糊甚至摧毁人的意识结构，该意识已明晰地意识到自身的历史真实性”[77]。沃格林强调，“并没有不带历史意识的新纪元”[78]，新纪元自身就携带着历史意识。皇、帝、王、霸的历史分期叙事，说到底给出了叙事者当下社会在历史中的定位，即一种以诸侯之长为秩序主导者的“霸”的秩序，这种秩序既不是从来就有，也不会永远持续，相反，作为历史事物，它必然经历兴衰存亡。“作为对存在的实现，历史是过渡存在。”[79]对当时的叙事者而言，霸的时代和社会虽然是构成生存处境的现实，但它本质上乃是过渡存在，与秩序理想相联系的新纪元，则需要通过参与来达成。对于过去进行时代划分的纪元性意识背后，内蕴着一个必须通过解释参与、由各种意义关系编织而成的开放历史视阈，不仅未来是无限和无定的，而且被解释的过去也处在不断重新解释的开放性中，解释活动本身就是参与历史世界的符号化构建，对历史的解释本身又是参与当下和未来之构建的间接方式，通过构筑一个社会之过去的解释，也必将关联于此社会之当下转化。

在此意义上，历史性本身就意味着某种意义上的超越性运动，因为它将人们带出当前的现成性洞穴，而向着过去与未来开放。历史编纂通过叙述和解释一个社会之过去的意识方式，不仅给出了当前社会和时代的生成脉络和自身局限，而且，它将其他的已知社会的经验都转化为构建当前社会自我解释的背景和资源，从而使得一个社会不再是它自身之过去的产物，而是可以成为所有此前社会尤其是其承载的文化的产物。这种由历史意识带来的开放性，也将该社会及其人性的意识运送到超越性运动的轨道上。不仅历史本身包含着超越性的运动，而且天人之际的超越性问题，只有通过古今之变的历史性意识，才能切实而当下地展开。“天显”或“神显”的任何一种经验，都只有在历史意识中发生，我们通过历史意识所获得的并非与凌驾万物之上的非时间性的绝对者为邻，而是与那些曾经置身于超越性运动中的大写之人相与为友。古今之变的历史性意识所带来的乃是不同社会、不同时代的作为复数的大写之人跨越时空的相遇；那被实体化的绝对者，在这里最多只具有中介者的意义，更何况这是一个并不必须的中介者。雅斯贝尔斯指出：“如果我们离开历史，那么一切超越历史的飞跃都会是错觉。我们的生存的基本悖论是，只有在世界之中才能超出世界地生活。这个基本悖论在超越历史的历史意识中不断重复。世界周围没有路，只有穿过世界的道路；历史周围没有路，只有穿过历史的道路。”[80]这意味着，人性意识中的超越性运动并不发生在历史性意识之外，而就发生在其中。尽管雅斯贝尔斯与沃格林一样，都设置了在时间—历史中进入永恒从而超出或穿过历史本身的运动，但那并非在历史之外的生活，而是在历史之中意识到历史自身界限的意识。

纪元性意识的出现，使得人类及其社会自那以后不得不面对古今问题，具体社会成了古今之间的过渡社会。古今之际的居间性视阈，与天人之际的居间性意识一样，成为人性意识中的重要分层。沃格林强调：“历史的这种独特结构，起源于人的意识在分化过程中的分层化。”[81]历史作为意识的新分层并非宇宙论符号表达的取消，而是通过分化扩展了意识的分层。古今张力只不过是内在于人类历史意识中的张力，它本身是以“人性的历史维度分化”为条件的。换言之，历史性意识与超越性意识乃至宇宙论意识，分别展现了人性的不同维度。那些作为文明担纲者的大写之人，通过对人性维度的分化的经验，才突破了原初的宇宙经验及其所界定的作为宇宙内事物的人的图像，在那一人之图像中，由于在事物那里与在人那里的神显方式无殊，故而人性与物性的分别并不重要，人性论也就不会出场。人性论的出场，关联着人性意识在“精神突破”中的自我分层。而超越性与历史性则是这一分层的两个最为重要的层面，它们共同突破了原初宇宙体验中从属于具体社会并作为宇宙内事物的人之图像；由此，人性在其超越的和历史的分层中，得以具有了普遍性，即人作为天人之际、作为古今之间的居间生存者。“究天人之际，通古今之变”，本质上成为“天下时代”普遍人性自我敞开的彼此交织的生存视阈。超越性与历史性通过精神突破在人性意识中的共生途径，对我们的启示在于，无论是超越性还是历史性都是人性展开自身的运动，既不必然地预设作为绝对者和永恒者化身的超越者，也不必须预设开端和终极目标。基于此的超越性和历史性，才真正支持人性意识的开放性。

注释
[1]班固著，颜师古注：《汉书》卷62《司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。
[2]雅斯贝尔斯指出，不同于黑格尔式从中国到希腊的阶梯式秩序——无论阶梯是时间上的还是意义上的，轴心时代的精神是文化上的并存，这个问题是探问平行性的性质的问题。[德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，桂林：漓江出版社，2019年，第22页。
[3][4][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第27,33页。
[5][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，南京：译林出版社，2018年，第420页。
[6][7][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第422,114页。
[8][9][10][11][12][13][14][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第9,11,17、21,64,64,67,101页。
[15][16][美]罗伯特·贝拉著，孙尚扬等译：《人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》，北京：北京大学出版社，2024 年，第329—334,292页。
[17]贝拉指出，在中国的《尚书》这部政治与宗教浑然一体的戏剧中，“只有统治者才能在天神和人类之间充当中介者”这个上古时代的观念是不成问题的。[美]罗伯特·贝拉著，孙尚扬等译：《人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》，第323页。
[18]陈赟：《“治出于二”与先秦儒学的理路》，《哲学动态》2021年第1期。
[19][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第11页。
[20]陈赟：《“原史”：中国思想传统中的原初符号形式》，《船山学刊》2022年第6期。
[21][德]扬·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年，第269页。
[22][25][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第11,11页。
[23]陈赟：《文明论的历史哲学》，上海：上海人民出版社，2024年重印版，第254—276页。
[24]柏拉图是第一个区分神话和逻各斯的人，在某种意义上为自觉构建“言语中的城邦”提供了基础，另外柏拉图通过塑造苏格拉底的哲学对话，构建了一种不同于基于神话符号之史诗传统的新传统，哲学成为一种新的生活方式和一种组织形式。
[26][美]埃里克·沃格林著，段保良译：《新政治科学》，北京：商务印书馆，2021年，第32页。
[27][28][美]罗伯特·贝拉著，孙尚扬等译：《人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》，第17,346页。
[29][德]扬·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，第315页。
[30]史作柽：《二十一世纪宗教与文明新探》“序言”，北京：宗教文化出版社，2007年，第1—3页。
[31][荷]亨利·法兰克弗特等著，郭丹彤译：《人类思想发展史：关于古代近东思辨思想的讨论》，北京：商务印书馆，2023年，第6—29页。
[32][美]埃里克·沃格林著，段保良译：《新政治科学》，第32—33页。
[33][美]罗伯特·贝拉著，孙尚扬等译：《人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》，第293页。
[34][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第135—136页。
[35][36][38][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第137,127,55—56页。
[37]陈赟：《文明论的历史哲学》，第918—975页。
[39][40][41][42][43][44][45][46][47][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第10,12,11,78,202,15,10,12—13,11 —13页。
[48][49][50][51][52][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第12—13,16,13,24,265页。
[53][54][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第52,53页。
[55][美]罗伯特·贝拉著，孙尚扬等译：《人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》，第346—347页。
[56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第67—68,68,68,69,320,378 ,71、72,73—74,79,17,67页。
[67][68][69][70][71][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源和目标》，第14,101,7,2,316页。
[72][73][74][75][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第385,48,423,443页。
[76][80][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第331,378页。
[77][78][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第419,420页。
[79][德]卡尔·雅斯贝尔斯著，李夏菲译：《历史的起源与目标》，第321页。雅氏还说：“历史的基本特征是：它完全是过渡。”（《历史的起源与目标》，第337页）
[81][美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，第55页。