中国文化体系对伊尹形象的塑造与定位

作者：摩罗

来源：作者赐稿

中国文化有一个重要特点，就是通过阐释历史、评价历史人物来表述天命、理想、价值观、政治原则，从而形成连续的文化纲纪（伏羲炎黄尧舜禹汤）、完整的文化结构、完备的文化体系。今天我们所能看到的文化体系，是由周代遗存的文献表现出来的，它当然吸收了此前所有时代、世代的文化积累。周公平叛安邦、制礼作乐的过程，正式揭开了文化建设的帷幕，经过几百年的发展，到春秋礼崩乐坏时代，其文化特征越发明晰。孔子通过整理六经，让中国文化之纲纪、结构与体系空前清晰起来。

孔子作为中国文化之集大成者和提炼者，自觉地以六经作为中国文化核心理念和结构体系的体现者，通过传播六经来突显华夏道统及其文化体系，到汉代获得了基本的成功。六经具备强大的统摄力，凝聚了先王先圣千万年的文明成果，也具备同样强大的传播力和感召力，成为中华民族永恒的教科书。

《尚书》《诗经》《春秋》都在叙述历史、臧否人物，《周易》彖辞也不断以各种历史事件及经验教训作为判断吉凶的依据。《左传》《国语》《战国策》的重心都在历史事件和人物，《论语》《孟子》也在通过谈论先王先圣人物谱系来突显文化理想、维护文明秩序。

周人为了建构文化体系而首先建构了先王先圣人物谱系，以此支撑文化体系。周代官民两界各家各派，都相信帝王系天下安危盛衰于一身，故都要求帝王必须像尧舜那样是得道大圣。可是现实中的帝王也是人，也有七情六欲，再说德有死角，智有盲区，一人独治天下何其难也。于是中国文化极力主张仁人志士奋发辅佐圣王，尽忠尽智补帝王不足。故高才大德的佐臣，在中国政治文化中具有结构性的地位。故圣君贤臣成为圣贤谱系的人物来源。

周人最敬仰的代表性圣君有：尧帝、舜帝、禹帝、商汤、周文王、周武王。

周人最敬仰的代表性贤臣有：大舜（先臣后君）、大禹（先臣后君）、皋陶、伯益、伊尹、傅说、吕尚、周公、召公。

最有代表性的圣君，与最有代表性的贤臣，往往有对应与合作关系。

尧-舜，

舜-禹，

禹-皋陶伯益，

商汤-伊尹，

武丁-傅说，

周文王-吕尚周公，

周武王周康王-周公召公。

这些先王先圣，共同合作，干出了开天辟地的大事，一步步把华夏文明推进到一个新阶段。在中国文化体系中，臣子不是可有可无的角色，主要佐臣都在华夏道统和中国文明中具有结构性地位，他们跟圣君一样，也是华夏道统的建构者，也是中国文明的代表人物。

中国文明是以天文学为基础发展起来的，中国文化是以历史学为基础建构起来的。中国历史学的兴趣不在于返回历史现场、还原历史真实、考证历史细节，而在于按照提炼华夏道统、建构文化理想、滋养文明发展的需求，阐释历史事件和历史进程，描述先王先圣等历史人物。

今天我们从历史文献中读到的殷商元圣伊尹，既是真实的历史人物，又是后人按照建构中国文化体系的需求所塑造的圣贤形象。也就是说他不仅是历史现场中的人物，也是文化体系中的人物。

中国历史究竟如何以历史真相为基础来塑造伊尹，并给这个塑造起来的人物赋予了什么文化使命和意义？这是本文所要回答的问题。这个问题作为一个史学个案，在中国学问中非常具有代表性。弄清楚了这个个案，咱们等于还原了先贤建构中国文化的过程，从而有助于了解中国文化的根本特征、领悟中国文化的终极宗旨。

概括起来，大家对伊尹的表彰与弘扬主要集中在如下几个方面。

第一个方面，伊尹是秉持尧舜大道、关键时刻挺身而出参与灭夏建商、深刻影响中国历史进程的功臣。

第二个方面，伊尹是一位才足以推行帝王之志、智足以补帝王思虑之缺、识足以纠帝王施政之偏、德足以教化帝王心性之迷的政治巨人，是关键时刻能够挺身而出捍卫帝王制度、监督帝王完美履行职责的帝师。

第三个方面，伊尹是一位虽然升殿摄政、乾纲独断，却只以天下为重、没有僭位篡国野心、坚决安守为臣本分的圣人。

第四个方面，伊尹是一位出身寒苦、境遇卑微、为担当天下患难而拔地而起的励志英雄，他代表了一切仁人志士的道路和前途。

第五个方面，他是一位居易俟命、超然淡泊、人主五顾茅庐才横空出世济世救民的真人。

第六个方面，伊尹被中国历史和文化塑造成了道通天地、情注苍生、上化阴阳、下保国族的神灵。自他身归道山，历代殷王就以神灵祭祀之，向他告灾告难、求风求雨、祈福祈祥，后世君子亦以神灵视之。

中国文化十分注重人心内在的永恒需求，给一切众生安排了永生之路。凡民死后可以登上宗族祠堂的牌位，成为世世血食的鬼魂，英雄圣贤则必会成为太庙、官庙里保民护国福佑天下的神灵。伊尹功勋无匹，贤圣绝伦，必定会在中国文化体系中成为神灵。

中国学术文化给伊尹描述了以上几副面孔，正是这几个侧面构成了一个完整的伊尹形象。第一个侧面可以说是他真实的历史形象，第二、三个侧面恐怕就有后人剪裁之意味，第四第五点则可以理解为后人为了教化帝王政风、引导历史趋势而特意塑造的伊尹形象。至于第六个侧面，则是中国文化给伊尹的定位，并通过给他定位而规范了杰出政治家和圣人必须具备的道成肉身、无私无我的高度。下面咱们一步步考察中国文化对于伊尹形象六个方面的描述。

第一个方面，伊尹是秉持尧舜大道、关键时刻挺身而出参与灭夏建商、深刻影响中国历史进程的大功臣。此意上文有述，这里再列举若干材料细论之。

伊尹最初的历史形象，是由《尚书·商书》描述的。后世论者一般认为，《商书》中《盘庚》以后诸文，可能是殷商原作，此前篇章都是西周初年史官，在天子指导下补记的，也就是以当事者语气追述往事。那么可以说，周初君臣就在着手塑造伊尹的历史形象。

协助商汤灭夏建商之功臣很多，为什么唯有伊尹产生了如此大的历史影响？以他建商之后忠心耿耿维护时局稳定的特殊贡献解释之，当然可以说通。可是，为什么他能够具备维护商初稳定的能量和德才呢？这就跟他参与灭夏建商的初心有关。

《尚书·商书·咸有一德》：“夏王弗克庸德，慢神虐民。”《伊训》“于其（夏）子孙弗率，皇天降灾。”夏末失德，天怒人怨，民不聊生，他才奋起灭夏，其着眼点在天下苍生之命运，这个境界就不同一般。

《咸有一德》：“皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。”上天正在寻找具有纯一道德、足以肩负天命的大才，收拾夏末残局，恢复天下太平。商汤和伊尹都身处五百年来的大变局中，恰好具备这种大才。《伊训》：“惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。”夏王所失，恰好商汤可以补之。

《咸有一德》：“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。”伊尹与商汤都有纯正之德，且有拯民水火的使命感，符合上天的标准，于是，上天就委托他们着手收拾残局，推行正道。由“惟尹躬暨汤咸有一德”可以推知，本文确实非伊尹手笔，他不会用“暨”字把自己摆在商汤一起，而是后人出于敬仰将他与商汤并相提并论。

《咸有一德》：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”伊尹强调，上天并不是偏爱商族，也不是偏爱商汤和伊尹。上天是因为商汤和伊尹有纯德无私心，才安排他们替天行道。后世继统承绪之君，千万不要误会天心，不要奢望天命永驻。“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”坚守一德，才能左右逢源，否则必将动辄得咎。

伊尹和商汤的“一德”，究竟指什么？在《商书·大禹谟》中，舜帝决定将帝位禅让给大禹时，亲授建中立极、治国抚民的十六字心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这个“惟精惟一”的指向在于“道心”，全心全意弘扬道心、教化天下就是“一德”。一者，一心也，全心也。这个心必须有个指向，指向“道心”，即为一德，亦即全德。简言之就是全心全意为人民服务，替天行道。

伊尹和商汤所达到的“一德”境界，在夏商交替时代，究竟有什么时代含义？是个什么境界，何谓“一德”？就是挽救文明之崩溃，维护天下太平，让老百姓能活好。用《尧典》的话说，就是要建设一个这样的政治空间：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”用《大禹谟》的话说，就是要巩固这样的政治理念：“德惟善政，政在养民。”“不虐无告，不废困穷。”用《皋陶谟》的话说，就是：“在知人，在安民！”用《舜典》的话说，就是要有“夙夜惟寅，直哉惟清”的执政态度，用《汤诰》的话说，就是要有“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”的担当和奉献。

伊尹和商汤坚守“一德”，社会效果如何？《太甲中》曰：“先王子（慈）惠困穷，民服厥命，罔有不悦。并其有邦厥邻，乃曰：‘徯我后，后来无罚。’”当伊尹和商汤亮出了灭夏的决心，诸侯国军民皆翘首盼望，这就是“一德”的效果。

周初君臣一开始就以尧舜禹汤的高度来记载伊尹的作为，描述伊尹的境界，塑造伊尹的形象。他们认为伊尹就是这种分量的人，因为他所谋所为，都有“一德”之志。他虽非帝王，却如尧舜之君，行的是尧舜之道。他虽系佐臣，却以其茂才圣心，参与了尧舜道统之建设，堪称道统之化身。

《尚书》给伊尹的定位，一直被中国历史尊奉了三千年。周初距伊尹五百年，距尧舜禹更远，其所记未必尽合当年细节，可他们为什么这样塑造伊尹形象以及尧舜禹汤传统呢？

周人有坚贞的政治理想，可是不能尽以空言传播，也不可每天标榜咱们周人如何守一德，达天命。借历代先王大德宣讲政治理想，通过塑造先王形象来建立道德标准和文化价值，取信于当代，表率于后世，是中国古人进行文化建设、教化万国兆民的重要方式。他们除了祖述尧舜，还表彰了忠于尧舜之道的一批佐臣，诸如伊尹、皋陶、伯益、后稷、仲虺、傅说等，伊尹则是他们描述得最为细致的一位。

当周人这样描述尧舜禹汤及皋陶伊尹时，首先是要以他们为楷模来指导本朝君臣的德范政风。当这种敬天法祖、重德尚公、济世安民的道德理想成为了周朝的主流文化，尧舜之道也就足以落地生根、成为一种稳定的统绪，可以千秋万代传下去了。华夏民族的政治道统和历史传统就是这样形成的，而伊尹是用以建构华夏道统的重要内容。

尧舜禹汤、文武成康、伊尹周公就是这样实践过来的，咱们华夏儿女世世代代也应该继续这样实践下去。中国文化是通过追述先王先圣的历史行状而建构起来的，而不是设计、推导出来的，不是用概念堆砌起来的。你看西方的著述，动辄几十万字，下笔就是一整套逻辑框架和概念体系。到了十九世纪，西方学者要想探讨重大问题，不写上一百万字他都不好意思拿出来。你看中国古人的文章，一般都是几百字。《商书》的文章一般都是三五百字，一千字那就是长文了。孔子著《春秋》，几百年的历史才写了一万多字。孔子讲了一辈子课，三千弟子给他编著《论语》，才记了一万多字。孟子的文章长一点，一篇《梁惠王》五六千字，后人还给他拆开为上下两篇。

为什么中国的文章这么短？因为不是谈逻辑，不是谈概念，都是谈实践中领悟的生命体验，谈内心坚守的价值和理想，全是干货。中国人重实践，重真知。中国文化是由实践中的理想和真知搭建起来的，丰富的材料都在实践之中，不必入文。

也就是说，中国文化就是先王先圣和万国兆民这样活出来的文化，干出来的文化，尧舜禹汤、伊尹周公是怎么干的？咸有一德、政在养民，八个字，说清楚了。中国老百姓是怎么活的？敬天孝亲，忠君爱国，八个字，说清楚了。

周人敬夏，对大禹、皋陶、伯益颇为赞美。周人推翻了殷商，可是他们只否定殷商末期的乱政暴政，对于商初之德，充分肯定。对于更加遥远的三皇五帝，也顶礼有加。很显然，周人有明确的文明自觉和民族自觉，他们已经把各代建立政权统帅天下的所有部族，看作一个整体，是一个文明共同体、种族共同体、政治共同体、文化共同体。他们要给各部族各先王的政风政德，总结出一些共同的经验，和一以贯下的共同理想和原则，所以周人在纵向上把三皇五帝连成一条传承有序的线，在横向上把万国百族连成一个夷夏甸服的整体。贯通这个政治文化时空的共同理想、根本价值观和行为准则，被后人称作道统。

命名虽然很晚（唐代韩愈），但是周人的一系列文化作为，很明显是在自觉地建构道统，历史上凡是替天行道、德大功高、造福于国族的先王先圣，都被他们编织为一个圣贤谱系，这个圣贤谱系就是他们建构道统的基本材料和依据。

后世论者完全认同周人的谱系建构，不断通过谈论谱系中的先王先圣来强化这个谱系，用以教化后君后臣，并将后世圣君贤臣不断补充到这个谱系之中。华夏道统就这样代代相传，对中国的政治、社会、文化、道德产生了根本性的塑造力量和规范力量，至今不绝。

所以我说，今天我所讲的伊尹，实际上是中国论家在建构中国道统和中国文化体系时，所塑造的伊尹。

下面我们就来研究，历代朝廷、政治家以及著作家，是如何塑造伊尹的。文末还涉及社会公众对他的塑造。

无论是《尚书》作者还是后世论者，都不忘强调伊尹作为一个政治家用间、谋战、领军、行政的全面才干和历史功勋。

《尚书·君奭》：我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。

《史记·燕召公世家》：汤时有伊尹，假于皇天。

《韩非子·奸劫弒臣》：汤得伊尹，以百里之地立为天子。

《韩诗外传·卷四》：昔伊尹去夏之殷，殷王而夏亡。

《吕氏春秋·赞能》：得地千里,不若得一圣人。舜得皋陶而舜授之，汤得伊尹而有夏民，文王得吕望而服殷商。

《庄子·让王》：汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因瞀光而谋，瞀光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹何如？”曰：“强力、忍垢，吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋伐桀。

《吕氏春秋·离俗》：汤将伐桀，因卞随而谋，卞随辞曰： “非吾事也。”汤曰：“孰可？”卞随曰：“吾不知也。”汤又因务光而谋，务光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”务光曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹何如？”务光曰：“强力忍诟，吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋夏伐桀，克之。

《路史》：昔者伊尹五就桀，五就汤，然后合；吕尚三入商朝，三就文王，然后合。

《孙子兵法·用间》曰：“三军之事，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间，非圣贤不能用间，非仁义不能使间，非微妙不能得间之实。微哉微哉！无所不用间也。……昔殷之兴也，伊挚在夏；周之兴也，吕牙在殷。故明君贤将，能以上智为间者，必成大功。此兵之要，三军之所恃而动也。”

《国语·晋语》：“昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉，妹喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。”

《读通鉴论·成帝》殷、周之有天下也以戎功，其相天子者皆将帅。伊尹、周公，始皆六军之长也。

《贞观政要·君臣鉴戒》：是以伊尹，有莘之媵臣；韩信，项氏之亡命。殷汤致礼，定王业于南巢，汉祖登坛，成帝功于垓下。若夏桀不弃于伊尹，项羽垂恩于韩信，宁肯败已成之国，为灭亡之虏乎？

以上言论，展示了伊尹跟商汤从谋划，到为间、策反妹喜，到分析政局、作出决策，到指挥作战、击溃夏军的全过程，故伊尹成为殷商得以取胜的决定性因素，大有得伊尹者得天下意味。伊尹的贡献乃是全方位的。后人作出“昔伊尹去夏之殷，殷王而夏亡”的结论，是有历史依据的。

在建商兴商的政治历程中，伊尹作为头号辅臣，其身份有类于后世宰相。宰相职分在战时可以统军，但主要责任乃在国家管理、经济建设。他必须在发展生业、积聚财用上有大能耐、大作为，才能有力保障征夏战争的庞大开支，才能保证天下在战后迅速恢复生机，创造繁荣局面。如果他在这方面没有突出表现，则大宰大贤的形象就不够鲜明。

《淮南子·主术训》：伊尹，贤相也。

《淮南子·齐俗训》：故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖镢，强脊者使之负土，眇者使之准，伛yǔ者使之涂，各有所宜，而人性齐矣。

《管子·地数》：昔者桀霸有天下而用不足，汤有七十里之薄（亳）而用有余。天非独为汤雨菽粟，而地非独为汤出财物也。伊尹善通移、轻重、开阖、决塞，通于高下徐疾之策，坐起之费时也。

《管子·轻重甲》：伊尹以薄（亳）之游女工文绣篡组，一纯得粟百钟于桀之国。夫桀之国者，天子之国也，桀无天下忧，饰妇女钟鼓之乐，故伊尹得其粟而夺之流。此之谓来天下之财。

《黄书·大正第六》粤自成汤革夏配天，伊尹、仲虺以弼之，一德馨闻，廷野革面。不数十世，而故家大族盘枕膏腴、湛溺财贿者，以乱阿衡之治。

《淮南子》语气饱满地肯定伊尹是一代贤相，并描述了他根据个人特点合理安排事务的治理方式，突出其因人施事的管理思想。《管子》是先秦典籍中比较集中地讨论经济管理的宝贵文献，较多涉及经济谋略和措施。《管子·地数》高度赞扬伊尹按照形势需求，适时制定流通转移、物价调控、开闭市场、堵塞漏洞等政策。由于伊尹的苦心经营，夏朝王畿千里而财用不足，商国窄地七十里而敢于在旱灾之际发动征夏之战，可见其效果十分可观。

《管子轻重》诸篇，可能是世界上最早描述产业战争、贸易战争的著作。《管子·轻重甲》即记录了伊尹打贸易战的一个案例。他组织商国闲散女性生产了很多精美的丝织品和刺绣品，用以交换夏朝的粮食。奢靡成风的夏都经不起这些奢饰品的诱惑，立即形成了一个时尚市场，纷纷倒空粮仓来换取这些光鲜荣耀的奢侈品。时间不长，夏都满街都是亳绸亳绣，璀璨夺目，可是厨房里却没有粟。饥荒摧残着夏都的生机和活力，军人在饥荒中厌战，国民在饥荒中渴望着变机。伊尹以贸易战掏空夏朝的粮食储备，牢牢掌握了战争的主动权，在王畿之内引发了一场“徯我后，后来无罚”社会心理。所谓决胜于千里之外，此之谓也。

王夫之《黄书》破例把商初天下大治，命名为“阿衡之治”。《孟子·滕文公下》曰：“天下之生久矣，一治一乱。”历史上著名的治世，无不以帝王之名或年号命名，比如“成康之治”“文景之治”“贞观之治”等。王夫之敢以伊尹之名言天下治世，可见已去君臣之份，唯以圣人视伊尹。

后世论者补叙了伊尹从事行政管理和经济管理事迹，展现了他超凡的战略水平和执政能力，他作为深刻影响天下格局、历史进程的大政治家的形象，终于丰满起来，巍然屹立于中国历史的源头，光照千秋。盖因其功不在一时，而在万代也。

第二个方面，他是一位才足以推行帝王之志、智足以补帝王思虑之缺、识足以纠帝王施政之偏、德足以教化帝王心性之迷的政治巨人，是关键时刻能够挺身而出捍卫帝王制度、监督帝王完美履行职责的帝师。

儒学的一个重要命题，就是讨论圣王的标准，这等于告诉今上，怎样才能成为一位足以福泽天下的完美君王，这个标准掌握在咱们手里，你得听咱们的，妥妥的一副帝师姿态。世人说儒学是服务于帝王的学说，甚至是帝王的奴仆，这固然说出了一部分现象。可是儒学的另一面，乃是教化帝王的学说。它给帝王规定了必须成为尧舜之君，而不能成为桀纣之君，这是唯一的选择，决无二选。给受教者规定唯一出路的教化体系，何其严苛哉，世界上哪有这样的奴仆之学？

如何才能成为尧舜之君呢？这个标准完全掌握在儒家手里。孔子以来的儒学，其主线就是给帝王教道德、指出路、建标准、立规矩。

《尚书》文献据说在孔子时代有一千多篇，可是今天流传下来的只有几十篇，凡君王、公侯之言，全都是给自己立规矩的言论。

《礼记》暗含着一套教化王侯公卿的教化体系，其立论叙事，在在都是给王侯公卿颁警戒、立规矩。

《国语》中那么多仁人志士对王侯循循善诱甚至耳提面命，教化他们该如何革欲克私、仁怀天下，王侯无不唯唯称是。

《史记·太史公自序》转述了乃师董仲舒一段话：“余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”贬天子，退诸侯，讨大夫，就是对他们的表现不满意，决定要教化他们。以为天下仪表，就是给帝王制定标准。王道之大者，就是告诉帝王以此为唯一标准、唯一出路。

儒学乃顶天立地、怀仁抱义、规划王道、教化王侯以合天地之德、万物之理、兆民之情的大道之学，鸿儒贤圣无不以天道化身、帝师傅自命。自孔子、子夏、子思、孟子至董仲舒司马迁，至朱熹王阳明，至康有为马一浮，无论其学术形态如何发展变迁，其主线一直坚挺而分明，从不含糊。

《论语・阳货》曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”这份自信不逊于先王，只是继位有制，无缘升殿而已。既有此等内圣，自该以王道圣德教化在位者，使之不离尧舜之道，不降文武之德。大德大圣自该以帝师之途，展天下之志。故古来儒家大圣，或曰百家大圣，皆以帝师为念。司马迁《史记》、皇甫谧《帝王世纪》，都说伊尹干汤，“致之王道”，孟子说“吾闻其（伊尹）以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。”荀子说伊尹干汤乃是引之大道，桓谭说伊尹终成“王霸师”。所有这些参与中国文化建构的大人物，都以帝师自视，也以帝师视同仁。

《孟子》记录了孟子跟君王的许多谈话，他处处都在教化、教导君王。《孟子·尽心下》：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车数十乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”实际上就是在告诫帝王。

墨学虽与儒学有歧见，但在为帝师上，则一矣。《墨子·尚贤上》旁征博引，讨论了帝王必须有佐臣、有师傅的道理：古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝jū 罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。故士者，所以为辅相承嗣也。故得士则谋不困，体不劳。名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。是故子墨子言曰：“得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。

《墨子·所染》则从社交圈子相互影响为依据，主张肩负天下之主，一定要跟圣师泡在一起，以图受到证明熏陶：子墨子言见染丝者而叹曰，染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变；五入必而已则为五色矣。故染不可不慎也！非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天下，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。

中国历代政权，多有“太师”“太傅”官位，这是在体制上保证了大德大圣对于帝王和太子之教化权威和职能。春秋以降各路学者帝师心态之孕育、对于帝师学说之讨论、对中国文化教化君王功能的建构，价值依据即是先王之道。此一学统对后学颇具规范力。其学其道所形成的传统，也深得有为后王赞许。唐太宗尊儒家圣徒为师，引为治国平天下镜鉴，可谓帝师传统的忠实信徒。他尊师自律的行为对后世影响甚大。

贞观六年，唐太宗诏曰：“朕比寻讨经史，明王圣帝曷尝无师傅哉？前所进令遂不睹三师之位，意将未可，何以然？黄帝学大颠，颛顼学录图，尧学尹寿，舜学务成昭，禹学西王国，汤学威子伯，文王学子期，武王学虢叔。前代圣王，未遭此师，则功业不著乎天下，名誉不传乎载籍。况朕接百王之末，智不同圣人，其无师傅，安可以临兆民者哉？《诗》不云乎：‘不愆不忘，率由旧章。’夫不学，则不明古道，而能政致太平者，未之有也。可即著令，置三师之位。”（吴兢《贞观政要卷四·尊敬师傅》）

伊尹是历史上著名的帝师，其相关表现在《尚书》之《伊训》《太甲》三篇和《咸有一德》中记述甚详。其内容上文多有摘录，日后课堂还会细论，今天课堂旨在介绍古代学者描述伊尹教化、指导帝王治国平天下之内容。

帝师一般身兼三任，一者帝王精神导师，二者帝王为政顾问，三者帝王行政佐臣。在上古王佐中，伊尹最为三者兼备，最合上述条件，故后世学者热衷于将伊尹塑造为中国文化中帝师形象，不惟用以充实儒学内容，亦用以体现中国文化之精义。

孟子曾经详细描述伊尹担当帝师的主观意愿和心路历程，这段文字系后圣述先圣，用以启示后来者，堪称用心良苦，也确实能给我们带来激励作用。

《孟子·万章上》，万章问曰：“人有言‘伊尹以割烹要汤’有诸？”孟子曰：“否，不然。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：‘我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？’汤三使往聘之，既而幡然改曰：‘与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？’思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，末闻以割烹也。”林氏曰：“以尧舜之道要汤者，非实以是要之也，道在此而汤之聘自来耳。犹子贡言夫子之求之，异乎人之求之也”愚谓此语亦犹前章所论父不得而子之意。伊训曰：‘天诛造攻自牧宫，朕载自亳。’”

“吾岂若使是君为尧舜之君哉”，非帝师者何？与孔子所谓“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，何其齐一也。

《吕氏春秋·知度》：绝江者托於船，致远者托於骥，霸王者托於贤。伊尹、吕尚、管夷吾、百里奚，此霸王者之船骥也。

《后汉书·冯衍传》注引《帝王世纪》：“伊挚丰下锐上，色黑而短，偻身而下声，年七十而不遇，汤闻其贤，设朝礼而见之，挚乃说汤，至于王道。”

桓谭《新论》：“昔殷之伊尹，周之太公……皆年七十余，乃升为王霸师。”

吴兢《贞观政要·规谏太子》：是以伊尹以酣歌而作戒，周公以乱邦而贻则。

《史记·孟子荀卿列传》：或曰，伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。

《吕氏春秋·先己》汤问於伊尹曰：“欲取天下，若何？”伊尹对曰：“欲取天下，天下不可取；可取，身将先取。”凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。

韩婴《韩诗外传·卷三》：有殷之时，谷生汤之廷，三日而大拱。汤问伊尹曰：“何物也？”对曰：“谷树也。”汤问：“何为而生于此？”伊尹曰：“谷之出泽，野物也，今生天子之庭，殆不吉也。”汤曰：“奈何？”伊尹曰：“臣闻：妖者、祸之先，祥者、福之先。见妖而为善，则祸不至，见祥而为不善，则福不臻””汤乃斋戒静处，夙兴夜寐，吊死问疾，赦过赈穷，七日而谷亡，妖孽不见，国家昌。《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”

罗泌《路史》：伊尹有言：“天子惟不可彊为也，必先知道。知道，则人欲轻而民事重矣。”

上述引文都突出了伊尹作为帝王精神导师的作用。除了一般论述，《吕氏春秋·先己》《韩诗外传·卷三》还描述了十分具体的精神开导和行为指导。

以下故事，则是讨论伊尹如何履行政治顾问职责。

《说苑·君道》：汤问伊尹曰：“三公九卿，二十七大夫，八十一元士，知之有道乎？”伊尹对曰：“昔者尧见人而知，舜任人然后知，禹以成功举之。夫三君之举贤，皆异道而成功，然尚有失者，况无法度而任己，直意用人，必大失矣。故君使臣自贡其能，则万一之不失矣。王者何？以选贤。夫王者得贤材以自辅，然后治也，虽有尧舜之明，而股肱不备，则主恩不流，化泽不行。故明君在上，慎于择士，务于求贤。设四佐以自辅，有英俊以治官，尊其爵，重其禄，贤者进以显荣，罢者退而劳力。是以主无遗忧，下无邪慝，百官能治，臣下乐职，恩流群生，润泽草木，昔者虞舜左禹右皋陶，不下堂而天下治，此使能之效也。”

《说苑·臣术》：汤问伊尹曰：“三公九卿大夫列士，其相去何如？"伊尹对曰:"三公者，知通于大道，应变而不穷，辩于万物之情，通于天道者也；其言足以调阴阳，正四时，节风雨，如是者举以为三公，故三公之事，常在于道也。九卿者，不失四时，通于沟渠，修堤防，树五谷，通于地理者也；能通不能通，能利不能利，如此者举以为九卿，故九卿之事，常在于德也。大夫者，出入与民同众，取去与民同利，通于人事，行犹举绳，不伤于言，言之于世，不害于身，通于关梁，实于府库，如是者举以为大夫，故大夫之事，常在于仁也。列士者，知义而不失其心，事功而不独专其赏，忠政强谏而无有奸诈，去私立公而言有法度，如是者举以为列士，故列士之事，常在于义也。故道德仁义定而天下正，凡此四者明王臣而不臣。”汤曰：“何谓臣而不臣?”伊尹对曰：“君之所不名臣者四：诸父，臣而不名，诸兄，臣而不名，先生之臣，臣而不名，盛德之士，臣而不名，是谓大顺。”

《说苑·臣术》：汤问伊尹曰：“古者所以立三公、九卿、大夫、列士者，何也?"伊尹对曰:"三公者，所以参王事也；九卿者，所以参三公也；大夫者，所以参九卿也；列士者，所以参大夫也。故参而有参，是谓事宗；事宗不失，外内若一。”

《帝王世纪》：“殷汤问伊挚日：‘古者。立三公、九卿、大夫、元士者何?’挚曰：‘三公，以主参王事，九卿以参三公，大夫以参九卿，元士以参大夫。故参而又参，是谓事宗，事宗不失，内外若一.'又曰：‘相去几何?'挚曰：‘三公智通于天地，应变而无穷，辨于万物之情，其言足以调阴阳四时，而节风雨，如是者，举之以为三公。故三公之事，常在于道，九卿者，不出四时，通沟渠，修堤防，树种五谷，通于地理，能通利不利。如此者，举以为九卿。故九卿之事，常在德。大夫者，出入与民同象，取去与民同解，通于人事，行内举绳，不伤于言，言足法于世，不害于身，通关梁，实府库，如是者，举以为大夫，故大夫之事，常在于仁，元士者，知义而不失期，事功而不独专，中正强谏，而无奸诈，在私立功，而可立法度，如是者，举以为元士。故元士之事，常在于义，道德仁义定，而天下正矣。’”

实际上，自《尚书》开始，著家即在突出叙述伊尹帝师形象。

帝师究竟是以什么标准来塑造帝王呢？你首先得让帝王明白你的标准，他才能树立起目标，努力达到你的标准。自从伊尹教化商汤、太甲，周公教化成王，帝师文化如日月经天，照耀中国历史三千多年，涌现了一代代帝师。

但是，并无哪位帝师拟定过一本《帝王守则》，但儒学经典都可以理解为“帝王守则”，六经都是广义的“帝王守则”，连以故事见长的《晏子春秋》都不例外。《尚书》《春秋》《中庸》《春秋繁露》与“帝王守则”更近，《尚书》中伊尹五篇尤其近之。

这些经典虽非典型的“帝王守则”，却共同提出一套刚性的帝王标准，只是都采用了比较宽泛的表述方式。其基本原则，是通过叙述道统形成过程、描述道统核心理念而揭示出来的。所以，帝师与先王共同制定的帝王标准，是通过描述历代先王替天行道的历史实践来呈现的，它不是落在条文上，而是落在帝王的道德自律和奉献精神上。

中国道统的基本原则，帝王抚民的奉献精神，最早由《尚书》各篇描述出来，经过后王后圣及后世学子的传承和丰富，最后以“尧舜二帝”统摄之。所谓道统就是尧舜之道，所谓圣君就是尧舜之君。尧舜二帝既是冠名也是标准。当然我们必须明白一点，以尧舜冠名并不是因为只有尧舜是圣君、是道统的核心。实际上三代创业之君，及后世所能追索到的三代之前的一切有德有为之君，都是构成道统的基本内容，都是圣君，都是创立、兴盛、维护华夏文明的历史巨人。其中经常被后世文献提到的历史人物有：帝喾、颛顼、黄帝、炎帝、少昊、太昊、女娲、伏羲、有巢氏、燧人氏等。

伊尹用以教化帝王的标准，是通过对夏商两朝先王的赞颂表现出来的。

对于夏朝早期明王，《伊训》赞曰：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”

《太甲上》赞曰：“惟尹躬克左右厥辟，宅师（安众），肆（故）嗣王丕（乃）承基绪（业）。惟尹躬先见于西邑夏，自（用）周（忠信）有终，相亦惟终；其后嗣王罔克有终，相亦罔终。”

对于先王商汤，《伊训》赞曰：“惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。……先王肇修人纪（纲纪），从谏弗咈（逆），先民时（是）若（安顺）。居上克明，为下克忠，与人不求备，检身（三省吾身）若不及，以至于有（嗣有）万邦，兹惟艰哉！……圣谟洋洋，嘉言孔彰。”

《太甲上》赞曰：“先王昧爽丕（乃）显（思），坐以待旦。旁（广）求俊彦，启迪后人。”

《太甲中》赞曰：“先王子（慈）惠困穷，民服厥命，罔有不悦。并其有邦厥邻，乃曰：‘徯我后，后来无罚。’”

《太甲下》赞曰：“先王惟时懋敬厥德，克配上帝。”（配上帝是个特别重要的概念）

《咸有一德》赞曰：“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有（九州）之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”

伊尹教化太甲特别讲究方式，他总是先陈述商汤和夏先王的圣德贤品，立为标准，用以激励太甲朝此努力。然后指出太甲的某些不足，指引他如何参照先王之行而纠之改之。而那纠之改之的目标，恰好就是圣王标准。

伊尹及《尚书》作者虽然没有制定过《帝王守则》，但其引导帝王成长的言谈，处处体现了内在的标准，撰写伊尹这几篇文章的作者，更是自觉地通过伊尹的主张来宣扬帝王治国抚民必须遵循的原则。伊尹只能因事表意、随情兴言，一般性地讨论帝王之职责，而不能生硬地罗列甲乙丙丁教条。

伊尹的目标，是把一个不称职的帝王，教化为称职的合格帝王，最好还能教化为圣王。他无论怎样含蓄，都必须把称职帝王或圣王的标准，夹杂在言谈之中，送进太甲的心中。细读伊尹对太甲的谆谆告诫，后世论者完全可以从中归纳出若干教条来。

帝王守则第一条：担当与牺牲。“一人元良（大善），万邦以贞（正）。”（《太甲下》），也就是必须独任天下，担当世界，以自己为牺牲，保证天下太平，文明永昌。为什么必须如此？因为“天位艰哉”。帝有天下，实际上是个极其艰难的使命。天命落在你肩上，意味着天下矛盾都要汇集于你一身。“尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”你每天积小善进小德，天下都会太平，你哪怕表现出一点点昏庸无道，都可能万国纷乱，先王基业就可能毁于一旦。一旦升殿为帝，你就没有自己只有天下。中国帝王为什么必须称孤道寡，不仅是为了显示你贵于生民，而是为了警醒你独自肩负着生民的安危喜乐。天下太平时你可以巡守四方，抚绥万国，一旦民怨积聚、叛乱爆发、天灾降临，你必须独自承担责任。

《吕氏春秋·顺民》：昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磿lì其手（以木压十指而缚之），以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。

“以身祷于桑林”，就是“以身为牺牲”。“一人元良，万邦以贞”，本意是帝王以仁善立身立国，帅天下万国以吉祥太平，其中就包含着必要时牺牲自己以保臣民天下之意。

商汤灭夏之后，召集三千诸侯举行景亳之盟，在大家拥戴下称帝。升殿之际，他跟大家说：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”（《汤诰》），这实际上是商汤跟诸侯订立的一个“不平等”盟约，为什么说“不平等”呢？商汤主动说，好事是你们大家的，坏事是我一人的，天下不吉，由我一人承担。

这种帝王“独任天下”的意识，是中国政治文化的基因性思维。帝王乃天下法人，他理所当然要对整个天下负责。伊尹对太甲的训示，将这种思想基因，植入太甲的心中。一个帝王如果不能领会并践行这种政治规矩，他是很难成为明君的，也就是履行不好帝王之职责。

这种思想被后世论者继承并发挥，凡担负公职者，必须死守职分。《礼记·曲礼下》：“国君死社稷，大夫死众，士死制。”后世学子以“天子守国门，君王死社稷”概括明代帝王履职之忠勇坚贞，是对伊尹“一人元良，万邦以贞”理念的发展，也是对商汤“以身为牺牲”精神的呼应。君天下，曰天子。朝诸侯，分职授政任功，曰予一人。

“一人元良，万邦以贞”，我们可以理解这是伊尹对于太甲的耳提面命，也可以理解这是中国文化的建构者们，借伊尹之口，宣布帝王守则，用以教化世世代代的帝王。这种政治理念和帝王守则，一直是儒学思想体系中的重大命题，贯穿了中国历史始终。

帝王守则第二条：一德。“常厥德，保厥位。皇天眷求一德。”（《咸有一德》）上天只钟爱一心服务天下的人，凡受命之君，必须无私无我，惟公惟民，才能常保君位，宗庙永祀，天下永安。

中国文化虽然重视敬天，为人为政都必须遵循天道，可是真正决定天命和人道的因素，却是德而不是天。无论是个人安身立命，还是治国平天下，必须敬天而不靠天，畏民而不靠民，靠什么？靠一德。也就是必须将“天”和“民”内化为帝德，才能发挥作用。主体必须是帝，也就是《中庸》所谓“本诸身”。

《中庸》云：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”“本诸身”就是“本诸德”。如何检验自己的“德”，有五个标准。第一，要经得起人民的检验，博得人民的肯定，即“征诸庶民”；第二，不能背离夏商周三代先王的实践经验，即“考诸三王而不缪”；第三，要符合天道地道即天地良心，即“建诸天地而不悖”；第四，要与鬼神所奉常情常理达于一致，即“质诸鬼神而无疑”；第五，要经得起千秋万代的检验，即“百世以俟圣人而不惑”。

《中庸》又云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”所谓“一德”，即“择善而固执之者也。”立德而固执不失，坚贞不二，则不勉而中，不思而得，庶民拥戴，鬼神护佑，先王加持，后圣礼赞。（注意：《中庸》可以勉强理解为一本完整的《帝王手册》，也就是一本帝师作品，故系“孔孟之道”代表性著作之一。）

《太甲下》指出：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。”天不会永远偏爱你，你只有怀德持敬，天才会眷顾你，老百姓不会永远支持你，你只有怀德行仁，老百姓才会支持你，鬼神不会永远支持你宗庙之祀，你只有怀德抱诚，鬼神才会保你国祚绵长。你若立德专一，则天下大治，江山永固。你若立德不一，则天下大乱，宗庙溃败。所以，常守一德，才能保住天宠民戴，帝位常在。一朝失德，难免众叛亲离。

俗话说，人在做，天在看。上天长期在观察芸芸众生，寻找专心服务天下的仁人志士。上天只会把天命委托给“一德”之才。谁能够无私无我，惟公惟民，执善而固，天命就会眷顾他。谁违背初心，惟私惟我，背公虐民，执恶而固，天命马上就会抛弃他，而去眷顾别人。夏商之际的天命变更，奥秘就在这里。所以，有德有为之明王，必须像舜帝告诫大禹所言那样，“惟精惟一，允执厥中”，才能不负天命与生民。

关于“夏商之际的天命变更”，今天作为世界主流的西方学术体系，可以从社会、经济、财税、军事、民族、历史等各个角度，进行细致的研究，作出合理的解释。这种力求客观的解释，叫作“社会科学”。但是，作为帝师学说的儒学，不是“社会科学”，完全撇开这种“合理性”解释，只从君道帝德角度，考察帝王德范、行为对于“夏商之际的天命变更”之影响，从而坚定帝王修德布仁的意志。故儒学非学，乃立德劝善法门，这是儒学及帝师学的根本特点，也是中国文化的根本特点。既非学，即信仰也，即实修也。

伊尹认为，治国抚民，关键无非二事，第一必须理顺政权（帝王）与天的关系，第二必须理顺政权（帝王）与民的关系。无论是得到天的支持，还是得到民的拥戴，决定的因素在于治国抚民者是否具备一德。只要帝王以一德临政，天与民自然会玉汝以成，因为“天佑于一德，民归于一德”也。

《尚书》与伊尹有关的文章有五篇，《伊训》《太甲上》《太甲中》《太甲下》《咸有一德》，合计一千五百字，德字出现32次。看来该书著者有意借伊尹之口，向世人宣告中国文化以德为重的特点，并告诫后世帝王，必须按照中国文化的要求，以“一德”之圣抚绥万民，人民才会拥戴你，历史才会认可你，儒门才会称赞你。否则，你只能身败名裂，儒门不会同情你，还会把你打入“桀纣之君”的行列。

帝王守则第三条：抚民。“后非民，罔以辟四方。”（《太甲中》）“无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”（《咸有一德》）伊尹告诫太甲，如果没有广大民众的追随、服从，帝王就没法拥有天下，因为天下是由民众组成的。所以帝王一定不能自大自负，不能看不起匹夫匹妇。尤其不能轻易驱使庶民沦陷于无休无止的劳役中（《太甲下》：无轻民事，惟艰）。天下能够歌舞升平，充满活力和喜乐，是因为匹夫匹妇无保留地贡献着自己的智慧和力量。帝王如果不以庶民为念，匹夫匹妇没有拥戴之意和效忠之心，帝王虽以庶民之主（“民主”）自诩，又能靠谁去建立文治武功呢？伊尹之观念，与《尚书·夏书·五子之歌》所言“民惟邦本，本固邦宁”完全一致，而且有所发挥。

伊尹常常强调帝王与庶民相辅相成的关系，以此阐发民众才是天下兴衰、国祚存亡、帝王成败的决定因素。他或以历史经验、或以理论表述，引导帝王树立元良为政、一德抚民的政治理念。

《尚书·伊训》：古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。

《尚书·伊训》：惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。

《尚书·伊训》：先王肇修人纪，从谏弗咈，先民时若。居上克明，为下克忠，与人不求备，检身若不及，以至于有万邦。

《尚书·太甲上》：先王顾諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗庙，罔不祗肃。天监厥德，用（以）集（降）大命，抚绥万方。

《尚书·太甲上》：先王昧爽（明暗交织的黎明时分）丕（乃）显（思），坐以待旦。旁（广）求俊彦，启迪后人。（昧爽丕显，坐以待旦。——忧劳天下之大“象”）

《尚书·太甲中》：先王子（慈）惠困穷，民服厥命，罔有不悦。并其有邦厥邻，乃曰：“徯我后，后来无罚。”

《尚书·太甲下》：先王惟时（是）懋敬厥德，克配上帝。

《尚书·咸有一德》：惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有（九州）之师，爰革夏正。

——以上讨论夏初帝王和商汤以仁政抚民而受民拥戴、帝有天下的成功事迹。

《尚书·伊训》：于其子孙弗率，皇天降灾。

《尚书·太甲上》：惟尹躬先见于西邑夏，自周（忠信）有终，相亦惟终；其后嗣王罔克有终，相亦罔终。

《尚书·咸有一德》：夏王弗克庸德，慢神虐民。

——以上讨论夏末帝王不尊先王传统、不循恤民之道而身死国灭的教训。

《尚书·太甲中》：民非后，罔克胥匡以生；后非民，罔以辟四方。

《尚书·太甲中》：奉先思孝，接下思恭。

《尚书·太甲下》：无轻民事，惟艰。

《尚书·咸有一德》：德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。俾万姓咸曰：“大哉王言。”又曰：“一哉王心。”克绥先王之禄，永厎烝民之生。

《尚书·咸有一德》：后非民罔使；民非后罔事。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。

——以上讨论帝王与庶民相辅相成、得民心者得天下的道理。

除了以上所述担当与牺牲、一德、抚民三点，伊尹教化太甲者尚多。比如告诫他必须遵循先王传统（《太甲下》君罔以辩言乱旧政），必须亲贤（《咸有一德》任官惟贤材，左右惟其人），必须建立正大刚健的政治文化氛围，严格防止不良作风（《伊训》：敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风，敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡）。

治国平天下，首在安民抚民。这种思想，在《尚书》各部分，都有经典表述。

《虞书》强调“在安民”（《皋陶谟》），“政在养民”（《大禹谟》），主张“洽于民心”（《大禹谟》）。

《夏书》强调“民惟邦本”“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”（《五子之歌）。

《商书》《周书》所述尤多。

《尚书》为中国政治学说奠定了民惟邦本、仁政抚民的基因和传统，不仅规范着后世论家的思考和立论，也规范着后世帝王的执政理念和作风。伊尹作为奠定这种传统的政治家之一，自然是当之无愧的帝师。在《尚书》理念哺育下成长起来的儒学和儒家学者，也一直怀抱帝师信念，参与着中国文化和历史的创造。

《尚书》给伊尹保留了五篇文章，这比尧舜禹汤的篇数还多。对于伊尹辅佐商汤灭夏建商，只用了一篇文章，对于他作为首辅大臣如何经营天下、积聚财用，无意着笔（这些内容是由后世学者补齐的），而是用四篇文章记载他如何将一位不能勤勉履职的嗣君，教化成了一位能够继统承绪、安邦抚民的明王。

《尚书》的重点，不是突出伊尹如何辅佐志在天下的帝王取得天下，而是突出他如何把玩忽职守的帝王，改造得乐于担当天下，也就是如何把尧舜道统、担当勇气、牺牲精神，种入帝王内心，使之成为上合天道、下洽民心的明王。这才是帝师的化境。儒学对于帝师制度的设计，可以理解为禅让制消失之后对世袭制缺陷的补充。

《尚书》所塑造的伊尹形象，实际上就是天道的象征、道统的化身。这正是儒学的目标所在。任何帝位传承制度和权力转移方式，都不能保证每一位继位之君都是内圣外王的天选之主，儒学希望通过一整套教化体系，将那些不称职的继位者，改造为称职的明王，以此保证天道不衰，万民有庆。

伊尹率先做到了这一点，他成为历史上第一位成圣于内、成功于外的帝师，自然会被后世儒者崇为楷模，受到永恒的礼赞。

后儒通过反复言说伊尹教化帝王之作为，来突显儒学教化帝王之宏旨，乃系最为简单而有效之法门也。

第三个方面，他是一位虽然升殿摄政、乾纲独断，却只以天下为重、没有僭位篡国野心、坚决安守臣子本分的圣人。

帝师思想，是在禅让制退出历史舞台、世袭制成为历史选择之后，顺应时代需求而产生的一种思想。在禅让制背景下，权力转移的决定因素，是天子个人的德望高低与其部族的势力大小。如果此二者皆有优势，就足以抚平天下。如果其中某个优势在动态发展中有所丧失而欠缺，在下一次权力转移的政治操作中，淘汰欠缺者，另择高明即可。

所以，在禅让制中，天子最需要带着本部族势力支持其立场与政策的佐臣，对太师太傅的需求则不那么紧迫。《尚书·虞书》除了礼赞天子功德之外，就是大力颂扬佐臣的忠诚与贡献。

受禅之君犹如战争中冒出来的将帅，不需要刻意培养，打几仗就能脱颖而出。

世袭制中的继位之君，犹如和平年代的将帅，必须以完备的教育制度培养之。

世袭制的形成，以某部族势力具有绝对优势、能够长期牢固控制天下稳定为前提。历史之所以选择世袭制，是因为看重它有利于天下稳定。利用本部族的实力优势创业登位之君，必定是一位才高德劭的部族领袖或方国之君。当最有实力的部族与最杰出的领袖结合在一起，足以给天下长治久安带来保障，自然就天下归服，万国拥戴。所以，世袭制的形成，并不是某家某族私心膨胀有意“家有天下”，而是符合特定时期历史需求而登上历史舞台的。历史之所以淘汰禅让制，选择世袭制，乃因世袭制是当时所能建立的优秀制度也，不宜故意否定其历史合理性，不宜故意贬低其历史价值。

但是世袭制也很快暴露出一个弱点。继位之君只能在血缘圈子里遴选，虽然保证了君权转移的稳定，却不能保证每一任继位之君都恰好是才高德劭的明君。帝王以一身而系天下之重，天下如果老是遭遇庸君昏君，离混乱动荡也就不远了。历史选择世袭制的初衷，无法完全如愿以偿。

如果遇上某一任帝王的嫡长子是纨绔子弟，或者他所有儿子都是纨绔子弟，国家又不可能因此而临时改变世袭制的政治制度，那么，只能面临被下一任纨绔子弟糟蹋、摧毁的风险。世袭制的这个缺陷，给历史带来过巨大的负面影响，留下了深刻的鲜血教训。

历史既然回不到禅让制，那就只能设法避免、匡正世袭制的缺陷。无论处于君位还是臣位的政治家，都会本着对国家、民族、家族负责任的心态，设立太师、太傅制度，提前对太子和其他王子进行人格教育与塑造，如果把每位继位之君都教化为创业之君那样奉献天下的明君，就能避免此种历史教训和现实风险。中低级官员和民间的仁人志士，其责任感和急切心态，可能超过身居高位的政治家，他们更加会殚精竭虑地提出自己的应对之策。

这种高瞻远瞩的思想和主张，和由此产生的太师太傅制度，逐步发展出对帝王及王子进行系统的人格教育和行为指导的完备思想体系和制度安排，并逐步形成传统。

传统一旦形成，就对后世产生历史规范力，无论来自哪个阶层的圣人，传统使之拥有帝师之尊严与权威，而帝王和王子，也在传统的压力中，不得不承担接受帝师教育和指导之义务，否则就是“悖逆圣道”。在中国文化观念和价值体系中，谁都承担不起“悖逆圣道”的恶名。

即使在位之君出现不德不仁等情况，也要用帝师制度努力教化与纠正，中国文化相信人是可以改造的，人皆可以为尧舜，这种信念鼓励着帝师思想和帝师制度不断发育成熟，生机勃勃地出现在历史的地平线上。

帝师制度的目标，除了将王子教育得足以胜任明君之责外，还要努力把庸君昏君改造为明君圣君，只有这样，才能完美地补救世袭制的弊病。

甚至可以做得更周全一些，对帝王血缘圈内潜在的继位候选人，全都提前施加教化，提高他们的才德和知识水平，如此更能保障明君代代相继。于是，中国教育中最为发达的王族教育制度，也应运而生。

《初学记》是唐玄宗为儿子们学习人文知识和诗文而编撰的一部三十卷的类书，收录了各种知识领域的典故和事例。编著者徐坚（659年—729年），字元固，湖州长城人，徐齐聃之子。生于唐高宗显庆四年，卒于玄宗开元十七年，年七十一岁。

《帝鉴图说》是明代内阁首辅、大学士张居正亲自编撰，供当时年仅十岁的小皇帝——明神宗（万历皇帝）阅读的教科书，由一个个小的故事构成，每个故事配以形 象的插图。全书分为上、下两篇，上篇“圣哲芳规”讲述了历代帝王的励精图治之举，下篇“狂愚覆辙”剖析了历代帝王的倒行逆施之祸。本书还对张居正所诠释的 帝王之道，以当代人的视角进行了独特评论。书中的插图是明代的木刻版画，线条简单，轮廓清晰，朴拙中带有几分稚趣，可爱又不失传神，兼具欣赏性和收藏性。

夏朝作为第一个世袭制朝代，是如何解决帝王教化问题的，很难找到完备的历史描述。从《尚书·五子之歌》内容看，王族内部人员至少能够自觉地按照创业之君（大禹）的标准来要求自己，而且也有自己的教育模式。“皇祖有训”、“有典有则”，描述的就是他们的自我教育机制。由于历史文献太少，后人难复其貌。

到了商朝就大不一样。伊尹流放太甲的政治实践，为后人提供了教化帝王的一个成功案例，其背后一定有成熟的帝师理念，和初步的教育制度。世代殷王都那么虔敬地祭祀伊尹，说明他们很认可伊尹教化帝王的思路和模式。伊尹之后的伊陟、巫咸、巫贤、傅说，一定多多少少借鉴着伊尹的模式，所以他们都可以理解为佐臣与帝师的双重角色。《殷本纪》说“帝太戊赞伊陟于庙，言弗臣，伊陟让。”“弗臣”也就是不以臣子身份待之，而以师尊之位待之。这句话透露了一个重要信息，商代君臣都很认可帝师制度。

到了周朝初期，已经建立起了“太师、太傅、太保”的官制，名曰三公制度。三公位最尊。其中“太师”由掌军事之官变化为掌帝王教化之官，将帝师思想，落实到了官制层面。此制落地，可以看作帝师思想体系及其教化模式，已经完全被帝王家族和朝廷接受。后世儒家帝师学说，只是对此种历史思潮、制度实践的阐发、光大与系统化，而不是刻意创新的思想设计。这种来自历史传统的思想，才是最有生命力的思想。

咱们引用《孟子·万章上》两段话，看看战国时期儒家思想代表人物孟子，如何理解帝师与禅让制、世袭制的关系。

《孟子·万章上》：匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，（既然禹、汤、武王之后非桀纣，自可继世以有天下）故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。孔子曰：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”

《孟子·尽心上》：公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可（相当于“不有天下”）；无伊尹之志，则篡也。”

孟子认为，禅让制中的权力转移，必须有前帝向上天推荐受禅之君的程序。这个程序是必须尊重、遵守的。以孔子之圣，如果得不到前帝的推荐，自然也无法帝有天下。孟子对此并无怨言。他甚至也没有因禅让制退出历史舞台而表示遗憾。

孟子也没有像今天的学者那样抨击世袭制。对于世袭制的历史合理性，孟子是完全认可的。虽然他特别赞赏汤武革命，但他并不主张废除世袭制。相反，他借孔子之口，肯定世袭制跟禅让制一样，只要以天下福祉为旨归，就是符合道义的。大儒并不像后世庸儒那样歧视世袭制，不会以“家天下”的恶名诬之为历史的倒退。因为禅让制和世袭制都是符合各自历史时期实际需求的合理制度。

如何解决世袭制中权力转移所授非人的弊端呢？孟子列举夏朝伯益、商朝伊尹、周朝周公为例，主张只能以帝师制度，补救世袭制的弊端（实际上只有伊尹具有典型的帝师功能和形象）。

可是，帝师制度虽然是为了补救世袭制的弊端而诞生的，却无力克服其自身的风险与弊端。特别是那些升殿摄政的帝师，他们独揽朝纲，操控万国，最容易僭权篡国，让世袭制政权所能持续的周期越来越短。如果每届世袭制都短命而亡，天下在频繁的权力转移中动荡不已，这就完全违背了凭借世袭制保障权力转移无争无战的初衷。

如何化解帝师制度对世袭制构成的潜在破坏呢？

孟子给帝师制度设置了一条红线，那就是不能僭权破制。帝师不能借汤武革命之理由越制自代，而必须自觉地约束自己“不有天下”。“不有天下”是《孟子》这两段话的重点，它借赞颂伊尹周公之德，给帝师规定了这条“不有天下”的铁律。守“不有天下”铁律者为圣，不守此铁律者为贼。

为了保证帝师能坚守这条红线，孟子甚至为帝师的教育方式设置了条件，像伊尹那样以流放方式教育太甲，不能冒险推广。伊尹必须明白自己没有僭越之心，才能这么做，否则就不能如此作为。凡贵为帝师者，不能仗着自己的威德权势肆意妄为，而必须严格遵守君臣之分。

在给帝师制度设置红线的命题上，孟子显然是“重贤更重制”。也就是说，即使帝师明显贤于继位之君，也不能僭越自代。禅让制“重贤”原则在世袭制中已经没有适用性。

儒家圣贤不但重视思想文化建设，终生致力于教化帝王和万民，同样重视制度建设。他们的政治思考一直是以健全礼乐制度为中心展开的，孔子如是，孟子亦如是，贾谊、董仲舒依然如是。

在推广帝师制度时，伊尹自然是可以拿来做文章的最好楷模。他横空出世，一步到位确立了帝师的典范，所以几千年来备受后学赞颂。但是儒者把赞颂伊尹的制高点，始终设在“不有天下”这条红线上。

不惟儒者如此，几千年来百家多如此。连学门模糊的江湖人士（比如下文李园）也如此。以自己的德行才华成全天下，但不能破坏制度，成为中国历史的自觉意识。为什么说中华民族是文明水平最高的民族，这种历史共识和思想高度是一个有力例证。

咱们看看历史上各色人等，是如何谈论伊尹和周公作为的。

《史记·春申君列传》：李园对春申曰：君相楚二十余年矣，虽名相国，实楚王也。今楚王病，旦暮且卒，而君相少主，因而代立当国，如伊尹、周公。王长而反政，不即遂南面称孤而有楚国？此所谓毋望之福也。（必须“反政”）

《汉书·王莽传》：昔殷成汤既没，而太子蚤夭，其子太甲幼少不明，伊尹放诸桐宫而居摄，以兴殷道。周武王既没，周道未成，成王幼少，周公屏成王而居摄，以成周道。是以殷有翼翼之化，周有刑错之功。（目的是“以兴殷道”“以成周道”）

《史记·绛侯周勃世家》：绛侯周勃始为布衣时，鄙朴人也，才能不过凡庸。及从高祖定天下，在将相位。诸吕欲作乱，勃匡国家难，复之乎正。虽伊尹、周公，何以加哉！（必须限于“匡”“复”）

《左传·襄公二十一年》：伊尹放大甲而相之，卒无怨色。（虽摄政亦只“相”不“代”，且“卒无怨色”）

《孔子家语》：子曰：古者天子崩，则世子委政于冢宰三年。成汤既没，太甲听于伊尹，武王既丧，成王听于周公，其义一也。（只受“委”而不“代”）

王夫之《读通鉴论·宏帝殇帝附》伊尹之放太甲，未尝他有援立，示必反之也。（强调必须还政于帝）

李贽《藏书卷二十八》田延年日：“伊尹相殷，废太甲以安宗庙，后世称其忠。（落实在“忠”）

综上所引，中国历史和文化，对伊尹的定位达成共识。伊尹之圣，圣在教化帝王肩负天下，而不自任天下，圣在他始终没有僭越“不有天下”的红线。

如果他私心膨胀，废帝自代，引起又一场天下大乱，中国文化必将以“奸贼”给他定位。后世王莽即是一例。

故在儒学体系中，对伊尹的至高礼赞，是他不贪恋天下，守住了辅臣本分，没有破坏中国的政治制度。故“后世称其忠”。

对于伊尹来说，伊尹苦心调教太甲而返政，未必是贪恋忠贞、忠诚之类的名节，他作为文明之初参与奠定中国政治传统的大政治家，肯定有其更深远的考虑。而他的深谋远虑三千年后由王夫之为他揭示出来。《读通鉴论·桓帝》：“自禹以后，传子之法定。无子而以次相继，为母后者不敢择也，为大臣者不敢择也。”这是已经通行几百年的制度和传统。天下太平需要一定之制度，文明持续需要遵循稳定的传统。无视制度与传统，天下只能动荡不休，一个负责任的政治家必须避免此种后果。

禅让制的成功，在于找到那个配得上帝位的贤圣，这个转圜的余地很大。因为在古代中国的政治体系中，有实力的部族很多，那些部族领袖中才德杰出者也很多。

世袭制只能传位于嫡长子，嫡长子的“唯一性”给这个制度带来巨大的风险。太甲不称职，就把这个风险暴露出来了。幸赖伊尹威德兼施，才让他回心转意。可是，人的禀赋悟性各不相同。如果遇到冥顽不化的继位之君，就是伊尹周公共同努力，也无法把他教化过来，怎么办呢？王夫之《读通鉴论·章帝》举晋惠帝为例，辅政大臣和峤，何尝不是才德秀杰者，可他就是奈何不了晋惠帝。遇到这种情况怎么办？换一个贤能王子，以保社稷不亡，是不是可以？

王夫之认为，那种权变未必值得提倡。择子意味着破制。前人既可破制，后人就必定会踩着你的脚印，“暱宠嬖而易元良”，国家就成了武将、权臣、太监、皇后玩弄权术以谋私的私器，汉末、唐末、宋末，无不亡于此，其亡国不异于继位之愚君。在王夫之看来，此等关乎制度的大端，只能守经而不权。所以《读通鉴论·章帝》指出：“君子所垂法以与万世同守者，大经而已。天下虽危，宗社虽亡，亦可听于天命而安之。”

既然择子而王都不行，伊尹更加没有理由越制自代。按权宜之计言之，伊尹自代为王肯定能保殷商一时之旺，太甲虽然改邪归正，其才德岂可与伊尹同日而语呢。何况伊尹身体还强于太甲，他在太甲死后，还继续辅佐过太甲之子沃丁。可是伊尹作为一代巨人，其所思者，正是王夫之所言：“君子所垂法以与万世同”。这种“千秋万代”的思维，正是中国文化的特征之一。

正因为伊尹是如此深谋远虑的历史巨人，自商初至于清末，他一直是中国历史的在场者（所谓名垂竹帛，就是一直在场），从来没有退出过历史舞台。凡讨论中国历史和政治的著作家，无不以伊尹为承载中国文化基本经验、价值理想和道德模式的主要人物之一，无不充分发掘他对于中国历史的指导作用，直到清末民初的梁启超，还在表彰伊尹之德。中国历史每进行到一个新的状态，著作家们都能按照新时代的需求，从他身上汲取新的文明滋养。

北宋苏轼、南宋罗泌，对伊尹的精神价值，都有新的发现，各著文以赞。他们的体会，既异于前人，亦不同于后世王夫之。

苏轼《伊尹论》：办天下之大事者，有天下之大节者也。立天下之大节者，狭天下者也。夫以天下之大而不足以动其心，则天下之大节有不足立，而大事有不足办者矣。……夫天下不能动其心，是故其才全（精神完整、人格健全）。以其全才而制天下，是故临大事而不乱。古之君子，必有高世之行，非苟求为异而已。卿相之位，千金之富，有所不屑，将以自广其心，使穷达利害不能为之芥蒂，以全其才，而欲有所为耳。后之君子，盖亦尝有其志矣，得失乱其中，而荣辱夺其外，是以役役至于老死而不暇，亦足悲矣。夫太甲之废，天下未尝有是，而伊尹始行之，天下不以为惊。以臣放君，天下不以为僭。既放而复立，太甲不以为专。何则？其素所不屑者，足以取信于天下也。彼其视天下眇然（渺小）不足以动其心，而岂忍以废放其君求利也哉？

罗泌《路史·伊尹论》：呜呼！人之谅（《说文》众信曰谅），亦有如伊尹之大者乎。君臣者，天下之大义也。以民而伐其主，以臣而放其君，二者天下之大不义也。而尹且为之泰然不疑，岂其忠之未谅哉？义有时而不济也。今夫匹夫、匹妇得一豆瓯，而不知所处，以一介人臣，起于耒耜之间，而犯二难焉。非有脱略万乗，芥视天下之心，畴（谁）克尔。唯其平日养之者至，达道义之所在，而能不以天下动其心，故其出而制世，有不可得而变者。

《论语·述而》曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”对伊尹来说，帝位、天下都是浮云，根本不能动其心，所以他才能藐视天下俗见，才敢不顾名节美誉，为前所未有之为。

《尚书》准确地突显伊尹“一德”之论，“一德”既是他建功立业之道，也是他用以成功教化太甲的制胜法宝。他最完美地实践了自己的“一德”之志。何谓“一德”？全心全意地将自己奉献给天下，而不贪恋天下。

至圣乎？至圣也！

第四个方面，伊尹是一位出身寒苦、境遇卑微、为担当天下患难而拔地而起的大英雄，他代表了一切仁人志士的道路和前途，是一位贯穿中国文明史的励志楷模。

《战国策·楚策·客说春申君》客说春申君曰：“汤以亳，武王以鄗，皆不过百里以有天下。今孙子，天下贤人也，君籍之以百里势。臣窃以为不便于君。何如?”春申君曰：“善。”于是使人谢孙子，孙子去之赵，赵以为上卿。”。客又说春申君曰：“昔伊尹去夏入殷，殷王而夏亡。管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。夫贤者之所在，其君未尝不尊，国未尝不荣也。今孙子（荀况，字卿，避汉宣帝刘询讳而称孙卿），天下贤人也，君何辞之?”春申君又曰：“善。”于是使人请孙子于赵。

关于伊尹的成长道路，历史上有两种说法。一说伊尹作为莘国扶都（当系公主）随嫁的厨师，来到成汤身边，继而担任要职。另一说伊尹躬耕于莘国田垄，成汤知其贤圣，多次派人聘请出山，于是委以重任。这两种说法都给伊尹规定了卑微身份，前者为媵臣，后者为农夫。

《殷本纪》将这两种说法都采入文中，供后人研究：“伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。或曰，伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤，言素王及九主之事。汤举，任以国政。”

实际上伊尹是否出身寒苦，是个需要研究的问题。如我上文之分析，他是有莘氏特意派来跟成汤搞政治联盟者，那就肯定是莘国足智多谋的高才大贤，不存在出身寒苦问题。

但是，后世学者为了突出伊尹的励志作用，特意强调他出身卑微，毫无资源，全靠个人努力而建宰辅之功。人家伊尹卑为媵臣，由于怀安邦定国之志，献克敌制胜之法，终成千古名臣，后世仁人志士，还有什么理由不多多努力呢？在此语境中，伊尹身份越低，境遇越糟，他所跨越的成功空间就越大，励志作用就越明显。故很多文献喜欢将伊尹定位为卑贱之徒，“负鼎干汤”说由是流行了几千年。下列文字甚有代表性。

《文子·自然》：伊尹负鼎而干汤。

《吕氏春秋·求人》：伊尹，庖厨之臣也；傅说，殷之胥靡也，皆上相天子：至贱也。

《史记·游侠列传》：昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此灾，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！

《韩非子·说难》：伊尹为宰（庖厨），百里奚为虏，皆所以干其上也。二人自托于宰虏者，所以干其上。

《吕氏春秋·具备》：伊尹尝居於庖厨矣，太公尝隐於钓鱼矣。贤非衰也，智非愚也，皆无其具也。故凡立功名，虽贤，必有其具，然后可成。

《淮南子·氾论训》：夫百里奚之饭牛，伊尹之负鼎，太公之鼓刀，宁戚之商歌，其美有存焉者矣。众人见其位之卑贱，事之洿辱，而不知其大略，以为不肖。及其为天子三公，而立为诸侯贤相，乃始信于异众也。

论者突出伊尹卑微身份，当然含有赞赏之意。大家都乐于把他说成是自辱其身，以求接近成汤，谋求显达。因为一个人能否建功立业、光宗耀祖，光有才华还不行，还得有机会。《礼记·中庸》云：“上焉者虽善无徵，无徵不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”即使是身份尊贵者，他的善德如果没有得到验证，也不能令人信服，难以号召天下万民。身份卑微者尤其如此，德才再高，不为人知，没人相信你，你就只能永远默默无闻，无法施展志向。

伊尹不惜以非凡手段，为自己创造机会，谋求尊位以伸其志，这本身即是志士之为，值得后世仁人志士效法。能阅读这些论家著述者，正是千千万万欲展其才而不得的仁人志士，这些文字正好能够激励他们发奋努力。伊尹由是成为“励志界”最令人激动与向往的旗帜。

更有论者，以伊尹之卑微身份，非凡手段，与其远大理想形成强烈对比，以突显其胸怀天下、推行大道之志节。下列引文立意在此。

《韩非子·难一》：夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱谓之仁义。故伊尹以中国为乱，道为宰于汤。百里奚以秦为乱，道为虏于穆公。

《韩非子·难二》：伊尹自以为宰干汤，百里奚自以为虏干穆公，虏所辱也，宰所羞也，蒙羞辱而接君上，贤者之忧世急也。

《淮南子·泰族训》：舜、许由异行而皆圣，伊尹、伯夷异道而皆仁，箕子、比干异趋而皆贤。

《淮南子·泰族训》：伊尹忧天下之不治，调和五味，负鼎俎而行，五就桀，五就汤，将欲以浊为清，以危为宁也。周公股肱周室，辅翼成王，管叔、蔡叔奉公子禄父而欲为乱，周公诛之以定天下，缘不得已也。管子忧周室之卑，诸侯之力征，夷狄伐中国，民不得宁处，故蒙耻辱而不死，将欲以忧夷狄之患，平夷狄之乱也。孔子欲行王道，东西南北七十说而无所偶，故因卫夫人、弥子暇而欲通其道。此皆欲平险除秽，由冥冥至炤炤,动于权而统于善者也。

中国文化崇德重道，敬天怀民。伊尹以鼎俎干汤，若无家国情怀，仅为谋求闻达，难以博得广泛尊敬，甚至令雄才大略者所不屑。中国著家，必须以传道立意，才能广受青睐，博得仁人志士共鸣。否则其文难登大雅之堂，只能速朽于泥淖之中。凡有兴趣述伊尹故事者，本身即是有道之士也。

韩非说伊尹“忧天下之害，趋一国之患”，“贤者之忧世急也”；孟子说“吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也”；司马迁说伊尹“以滋味说汤，致于王道”；《淮南子》认为“伊尹忧天下之不治，欲以浊为清，以危为宁”，也就是决意扭转乾坤。这些论者，把自己的志向，投射到了伊尹身上，通过言说伊尹，抒发自己推行王道、平治天下之志。伊尹事迹之励志效果，首先在这些著家身上体现出来。

伊尹究竟怎样“以滋味说汤”，从而达成君臣合作、共定天下的呢？司马迁没有细说。《史记》仔细描绘过大量志士游说君王并大获成功的场面和过程，诸如商鞅游说秦孝公、范雎游说秦昭王、张仪苏秦游说列国，皆精彩绝伦。春秋之前，纵横之术尚不昭明，司马迁不以游说为重。唯《吕氏春秋》详叙伊尹说汤经过，颇堪玩味。

《吕氏春秋》也是伊尹媵臣论者，首先给他确定了厨子身份。该书安排成汤以祓礼、朝会等方式，厚待伊尹，然后隆重向他请教天下之计。这也算是一种闪亮登场之设计，不如此何以尊贵其身？

伊尹可不是一般厨子，也不是靠一把好手艺，做出了绝世美味震撼成汤，而是站在哲学高度，纵论美味与天下一统之关系，兹引述之。

汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺豭。明日，设朝而见之。说汤以至味，汤曰：“可对（得）而为乎？”对曰： “君之国小，不足以具之，为天子然後可具。夫三群之虫，水居者腥，肉玃者臊，草食者膻。臭恶犹美，皆有所以。”（三群之虫：三种禽兽。臭恶犹美：虽然三种动物各有腥臊膻，只要组织得法，各有美味。）

凡味之本，水最为始。五味三材，九沸九变，火为之纪（调节）。时疾时徐，灭腥去臊除膻，必以其胜，无失其理。调和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，阴阳之化，四时之数。故久而不弊，熟而不烂，甘而不噮，酸而不酷，咸而不减，辛而不烈，澹而不薄，肥而不膋。（膋liáo：脂膏也。古籍中一般写为（月侯），因字库难见该字，现代印刷品一般写为腻或腴，意思相近，但终未得古意。）

伊尹首论烹饪之理。高厨的使命是让食客享受美食之福，万福必须适中，故其目标是使美食“甘而不噮，酸而不酷，咸而不减，辛而不烈，澹而不薄，肥而不膋。”欲达五味适中之目标，必须有调理阴阳、运化五行之大智慧。即使有此大智慧，还必须经历“五味三材，九沸九变，火为之纪。时疾时徐，灭腥去臊除膻”的复杂过程。老子说“治大国如烹小鲜”，千年之前伊尹即在申述“平天下如调五味”之理。

伊尹描述的调理五味过程，让人想起《庄子》庖丁解牛故事。如要对其奥妙作一总结，则可借用《尚书》中“一德”之说。圣人既想一统天下，唯有专心致志、孜孜以求、勇往直前。以天下之大，无奇不有，各种艰难险阻，千变万化，此起彼伏，何其难哉！然而只要潜心一德，终可天地位焉，万物育焉。连做个美食，都能享受“鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻”的成就感呢，何况经营天下呢，那是多么富于魅力的事业啊！

论过调理五味之法，伊尹继而一一讨论“肉之美者、鱼之美者、菜之美者、和（调料）之美者、饭之美者、马之美者”，指着足可从其声音中，听出天广地阔、五彩缤纷。

肉之美者：猩猩之唇，獾獾（鸟名）之炙，隽觾（鸟名）之翠，述荡之腕，旄象之约，流沙（地名）之西，丹山之南，有凤之丸，沃民所食。（旄象之约：其义不详。高诱注《吕氏春秋》曰，解为牦牛大象之尾更符合讨论“美味”之文意。）

鱼之美者：洞庭之鱄zhuān，东海之鲕，醴水之鱼，名曰朱鳖，六足、有珠、百碧。雚水之鱼，名曰鳐，其状若鲤而有翼，常从西海夜飞，游于东海。

菜之美者：昆仑之苹，寿木之华，指姑（山）之东。中容之国，有赤木玄木之叶焉，馀瞀之南，南极之崖，有菜，其名曰嘉树，其色若碧，阳华（华阳）之芸（芳菜在越地），云梦之芹，具区（吴越泽名）之菁，浸渊之草，名曰土英。

和之美者：阳朴之姜，招摇（山）之桂，越骆之菌，鳣鲔zhān wěi之醢，大夏（山名或泽名在西北）之盐，宰揭（山）之露，其色如玉，长泽（大泽）之卵。

饭之美者：玄山之禾，不周之粟，阳山之穄（jì，稷、黍之类，亦称糜子），南海之秬（jù，黑色的黍子）。

水之美者：三危（山名在西北）之露，昆仑之井，沮江之丘，名曰摇水，曰山之水，高泉之山，其上有涌泉焉，冀州之原。

果之美者：沙棠之实，常山之北，投渊之上，有百果焉，群帝所食。箕山之东，青鸟之所，有甘栌焉。江浦之橘，云梦之柚，汉上石耳。

所以致之，马之美者，青龙之匹，遗风之乘。

伊尹在介绍食材来源时，故意把视野打开，最好的食材，没有一样能够在成汤的小朝廷、小封国里得到，都远在东南西北四方。伊尹利用食材来源给成汤打开了辽阔的地理空间，让他不要只盯着这个小小的商国。而那些远在天边的食材，都是具有丰厚的历史积淀的，或者在伏羲画八卦的山上，或者在神农尝百草的大泽，或者本来就是神仙的美食。

伊尹通过讨论食材，把一个具有深厚历史文化内涵的天下，以辽阔的地理形态，呈送到了成汤面前，希望激起成汤的天下之志。伊尹不便把话说透，他只能在心里默默地对成汤说：“主公啊，美食算个鸟啊！你应该关心的是一统天下啊！咱老伊的能耐，可不止于调理鼎镬，咱能帮你调理天下啊！错过了咱老伊，天下就只能是别人的咯！”

伊尹卑为厨子，此时哪能有半句豪言。他只能踩者人欲的鼓点说话。后圣有言，食色性也。享尽美食，人之大欲也。于是他总结道：“非先为天子，不可得而具。天子不可强为，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成，天子成则至味具。故审近所以知远也，成己所以成人也。圣王之道要矣，岂越越多业哉！”

那意思是：主公，听得你口水直冒吧？想吃吗？可是这些美味分布在天下四方，你若想尽享其美，就得先拥有天下。你若真想拥有天下，也别怕难，咱老伊深知其道。只要按我所言抓住津要，天下就会投入你怀抱。

伊尹进言之核心，就是激发成汤的天下之志，背后是一统天下的急切心态。这种心态究竟与伊尹有多少关系，其他章节有讨论。咱们在这里要说的是，《吕氏春秋》的作者吕不韦，为什么要借伊尹之口，巧妙而又含蓄地提出天下一统的主张？

吕不韦（西元前292-前235年），比孟子晚八十年，比荀子晚二十一年。三位都是战国时代的仁人志士。身处战乱之中，比历史上任何时代的仁人志士更加渴望天下一统。孟子荀子都在游说君王和著书立说之中，反复申述一统天下、结束战乱的主张，吕不韦作为秦国的大政治家，心中所念，也是天下一统。他率领群生创作《吕氏春秋》，意在为一统天下之君，提供治国平天下的大纲大宪，他怎能不利用伊尹的影响力，倡导一统天下的主张呢！

士子出身的孟子荀子主张天下一统，商人出身的吕不韦主张天下一统，再拉个殷商时代卑为媵臣和庖厨的伊尹来宣说天下一统，可见渴望天下统一，不但是战国时代各阶层的共识，也是华夏民族有史以来一直贯穿始终的主流思想。

其他论者，都是通过谈论伊尹的卑微出身和盖世功德，激发士君子之家国之志。唯《吕氏春秋·本味》所论，乃是给天子励志。秦始皇雄才大略、豪情万丈，用得着佐臣吕不韦给他励志吗？吕不韦非为秦始皇励志，乃为后世君王励志也，告诫他们无论世道多么艰难，必须志在天下。贤者立言，非为一时，为千秋万代也。

第五个方面，他是一位居易俟命、超然淡泊、人主三顾茅庐才愿意横空出世、济世救民的大真人。

中国文化在道德修养上，主张乐天知命、随地成仁、就地成仁。《礼记·中庸》云：“君子素（向来所居之境）其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入（易居之处境）而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”这种“无入而不自得”、“居易以俟命”的心态，才是一种物我两忘、独与天地精神相往来的超迈境界。出于此种理念，有人不愿意接受伊尹“以鼎俎干汤”的成说，为他设计了受聘出山的方式。

关于伊尹身份卑微，各派论家意见一致。关于伊尹的出山方式，历来有两种差异明显的描述。司马迁说，有人认为伊尹是以媵臣身份，随嫁赴商，“以滋味说汤”；有人认为伊尹是处士，躬耕田垄而贤名远播，被成汤访贤聘入商宫。这两种出山方式都被后世贤者反复强调，以表达不同的言说意图。

坚持认为他以厨子之便游说成汤者，是为了建构以至卑之途，行至尊之志的情节，以突显伊尹的至高之德。

坚持认为他处士躬耕，因成汤聘问才出为王佐者，是为了建构抱道持智，居易俟命，无遇则藏，有遇则出为帝师、平治天下的情节，以突显伊尹出处有道，行藏皆尊的超脱。在这一派论家看来，以帝师之尊，与帝王共担天下患难，他的出山方式也必须是尊贵的，否则哪有帝师之德、哪能将帝王引入尧舜之道呢？

对伊尹两种出山方式的设计，关系到对王师王佐理想形象的设计。几千年来这两种设计并行不悖，论者各言一端，一直没有发生争论。看来这两种设计都完全符合中国历史文化对于王师王佐形象的完美想象。

在第一派论家看来，伊尹以至卑之途传尧舜之道，无论成败，必至尊也。他为了济世救民，不惜牺牲自尊心以谋求平台，不是更显其德高意诚吗？《淮南子·泰族训》在表彰伊尹“欲以浊为清，以危为宁”而“负鼎俎而行”之后，以孔子会见卫夫人的公案与之并论。孔子周游列国，游说诸侯而不得其志，卫国君臣待其甚恭，唯无意支持其王道仁政之说。卫国实权派人物卫夫人南子邀请孔子会面，孔子乃见之。《论语·雍也》云：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”由于卫夫人声誉不佳，孔子的行为没法博得弟子们的理解，子路更是坦率地提出批评。孔子不得不为自己的行为辩护。孔子说：“我所规避不往来者，是缺德使坏遭到天谴（厌）的人，卫夫人只是声誉不佳，并非大奸大恶，为什么不能见面呢？”

《淮南子·泰族训》则说：“孔子欲行王道，东西南北七十说而无所偶，故因卫夫人、弥子暇而欲通其道。此皆欲平险除秽，由冥冥至炤炤,动于权而统于善者也。”志在推行王道，动机本于天下至善，为此而降尊纡贵，不惜牺牲自尊心，正是对于天下的无保留奉献。论者以媵臣和鼎俎给伊尹定位，与后世君子对孔子见南子的肯定类同。

在第二派论家看来，伊尹以居易俟命心态待时而动，亦至尊也。一个人既明天道之大、尧舜之圣，欲以圣道教化帝王，俨然道统之化身，必须保持尊贵、神圣形象，和超然淡泊胸怀，唯如此才能博得帝王信赖和慑服，才能让帝王甘于跟自己一起为天道所驱遣。《礼记·中庸》曰“不尊不信，不信民弗从”，帝王也是天道下一凡民，师道不尊，帝王亦不信不从也。为何要等到帝王三番五次聘问才能出山呢？以此考验帝王之诚也。若帝王并无遵道之德、平治天下之诚，你就是出山也无法将他引入尧舜之道，那还不如继续躬耕南亩呢。故凡强调伊尹因成汤五聘而出山者，皆本于文化建构之深意也。后世小说《三国演义》虚构刘邦三顾茅庐故事，其意亦在此。

以下是强调伊尹受聘而出的言论。

《楚辞·天问》：帝乃降观，下逢伊挚。（寻访而得之）

《论语·颜渊》：汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。（遴选而得之）

《史记·殷本纪》：或曰：伊尹处士，汤使人聘迎之，五反然后肯往从汤。言素王及九主之事。汤举，任以国政。（聘迎而得之）

《帝王世纪》：汤思贤，梦见有人负鼎抗俎，对己而笑，寤而占曰：鼎为和味，俎者，割截，天下岂有人为吾宰者也。初，力牧之后曰伊挚，耕于有莘之野，汤闻，以币聘，有莘之君留而不进，汤乃求婚于有莘之君，有莘之君遂嫁女于汤，以挚为媵臣，至毫，乃负鼎抱俎见汤也。（克服困难而得之）

《吕氏春秋·本味》：汤闻伊尹，使人请之有侁氏，有侁氏不可。伊尹亦欲归汤，汤於是请取妇为婚。有侁氏喜，以伊尹媵女。（克服困难而得之）

《墨子·贵义》：昔者汤将往见伊尹，令彭氏之子御，彭氏之子半道而问曰：“君将何之？”汤曰：“将往见伊尹。”彭氏之子曰：“伊尹，天下之贱人也。若君欲见之，亦令召问焉，彼受赐矣。”汤曰：“非女所知也。今有药此，食之则耳加聪，目加明，则吾必说而强食之。今夫伊尹之于我国也，譬之良医善药也。而子不欲我见伊尹，是子不欲吾善也。”因下彭氏之子，不使御。（竭诚访求而得之）

墨子笔下的商汤，是诚意最为饱满的求贤之君。他生怕因车夫的不诚，妨碍访求贤者的氛围，竟然换了车夫再走。

孟子对于君王求贤，有更高的要求，提出了“君王不召师”的著名论断。不但不能召师，对于那些特别德高望重的贤臣，也必须登门求教而不是召唤。

《孟子·公孙丑下》云：“将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑（同类，同等）德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教（其听从教训者），而不好臣其所受教（其能使我受教者）。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”

这比《论语·八佾篇》所言“君使臣以礼，臣事君以忠”似乎有过之，它要求君王主动受教自化，以突显师道尊严。

孟子的主张，并非无端想象，也是总结历史经验所致。他认为商汤乃主动向伊尹学习，齐桓公乃主动向管仲学习。孟子的祖师子思就谢绝到鲁国朝廷任职，鲁穆公常登门请教，以师礼待之。这可能是“不召师”思想的现实启示。

《吕氏春秋·本味》的主张，似乎比孟子更进一步。作者认为，圣君贤臣共创大业，必须是、一定是双向奔赴。帝王志在开天辟地，必须有大贤助力；大贤志在福佑天下，必须有施展空间。双方志同道合，于是相互珍惜，共同努力。《本味》指出：“故贤主之求有道之士，无不以也；有道之士求贤主，无不行也。相得然后乐，不谋而亲，不约而信，相为殚智竭力，犯危行苦，志欢乐之。此功名所以大成也，固不独。士有孤而自恃，人主有奋而好独者，则名号必废熄，社稷必危殆。”

“此功名所以大成也，固不独”哉。富国强兵大业，本来就不是谁能独立完成的，君独君败，臣独臣败。君臣各独，天下共败，这是显而易见的道理。“士有孤而自恃，人主有奋而好独者”，都是自取灭亡而已。君臣只是岗位不同，唯精诚合作、相辅相成，才能建功立业。君怀诚而求贤，臣秉忠而佐君，都不值得夸耀，不都是为了天下永泰，文明永昌吗！

大概只有吕不韦主编的书，才能显示出这种气势。须知那个开天辟地、磅礴华夏为一体的秦始皇，就是吕不韦一手培养起来的，秦始皇恭恭敬敬喊了一辈子“二爹”。秦始皇十三岁登位，吕不韦以相邦身份辅政，直到七年后才还政于秦始皇。他摄政时间与周公一样长。他为日后秦始皇统一中国打下了坚实基础，退休之前并未干过危害国家、破坏制度和传统的大恶大罪。跟辅佐秦始皇推行郡县制的李斯乱国之罪比起来，他大节无愧。就功业而言，他是少数可以与伊尹、周公、管仲相提并论的大佐臣之一，堪称万世帝师。只是由于后人对秦始皇的评价有偏，殃及吕不韦的功名。

吕不韦所论也不算孤例，所谓君臣相向奔赴，共担天下，其实就是共同替天行道。陆贾讨论圣君贤臣模式时，也撇开君臣名分，直奔实质。《新语·慎微》云：“若汤、武之君，伊、吕之臣，因天时而行罚，顺阴阳而运动，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强。”《新语·道基》云：“圣人王世，贤者建功，汤举伊尹，周任吕望，行合天地，德配阴阳，承天诛恶，克暴除殃。”他们成功的奥秘在哪里？“行合天地，德配阴阳”，非替天行道者何？化作道德用语，就是伊尹在《尚书·太甲下》所言：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”只要君臣共同敬天仁民，那就是替天行道，就是建王道于人间。所谓王道，就是《咸有一德》所言：“天佑于一德，民归于一德。”其势必定无往而不胜。

敬天仁民，正是所有论者对圣君贤臣的要求。千言万语，滔滔不绝，其宏旨皆在此也。这也是仁人志士争当帝师的内在动力。

论者不管说伊尹是“以滋味干汤”，还是说伊尹受聘入朝，其实都是在歌颂商汤。只要士子是那个济世救民的“良医善药”，是厨子则提携厨子，是耕夫则提携耕夫，这才是明君圣主。中国典籍在表扬贤臣时，有时是赞扬双方，大多数情况则是偏重于赞颂君王之任贤胸怀和担当天下的责任感。

王夫之《读通鉴论·成帝》曰：“尧之举禹、皋，禹之任稷、契，汤之托伊尹，高宗之立傅说，文王之任闳、散，皆非懿亲也。”通过赞颂贤臣而表扬圣君的用意，十分明显。历代著作家都以表扬求贤任贤的帝王，为后世帝王立法，其背后即是帝师心态。这些没有机会成为帝师的论者，时刻不忘以著书立说、建构学统道统的方式，参与历史创造。

历代论家讨论圣者为帝师之忠、帝王尊师之诚时，文字背后暗暗洋溢着某种文化自豪感。当他们写下尧舜禹汤、伊尹周公的名字，叙述他们珠联璧合创造了伟大的华夏历史，多少有点妙笔生花的兴奋感，因为他们深深热爱着斯文斯统。至于伊尹究竟是媵臣还是处士，没有一个论者真正较真过，所以三千年来万千论者从来没有出现过一次争论。

所谓帝师心态，说到底就是治国平天下的责任感。不是人人都能成为帝师，但是人人都不乏治国平天下的责任感，这就是中国读书人的精神底色。

第六个方面，伊尹被中国历史和文化塑造成了道通天地、情注苍生、上化阴阳、下保国族的神灵。自他身归道山，历代殷王就以神灵祭祀之，向他告灾告难、求风求雨、祈福祈祥，后世君子亦以神灵视之。

中国文化有一个突出的特点，那就是神庙里供奉的不是神，而是人。皇室有太庙，祭祀自家祖先，那是国家大政的一部分。豪族有家庙，普通老百姓虽然无庙，也可在宗族祠堂祭祀自己的祖先。

所有中国人，无论尊卑，他最后的归宿，都是入庙享受祭祀，成为永远血食的神灵。所以，中国的人文文化，是给族民提供从生到死一切服务的，它不但建构一个天下为公的政治空间、五伦和谐的社会空间让你享受现实生活的保障，还为你解决灵魂永恒之需求，那就是让你永享庙食。

中国人死后能进什么庙，那是十分讲究的，所能享受的荣耀也是千差万别。中国文化设计了各种各样的庙，让那些功德昭彰的善灵圣灵不但能享受庙食，还能在整个社会文化系统中受到无限礼赞。

一个为国家安全、民族昌盛、人民福祉作出过杰出贡献的人，不但在家庙中受到祭祀、在史册上受到礼赞，还会在超家族、超时代、超政治的神庙中，受到全社会的礼敬和祭祀。

中国有文庙，中华文明的代表者孔子是文庙主神，孔门十哲和后儒中的大圣大贤在文庙跟孔子一起共享血食。后儒最大的荣耀，就是能够配祀孔庙。

中国有武庙，为征商建周立功的吕尚是主神，历代为保家卫国浴血奋战的将军分列廊庑之中。能够配祀武庙即是武将的最高荣誉。

中国有帝王庙，那些为治国平天下殚精竭虑的王者，虽然他的朝廷和政权早就灰飞烟灭，但他治国抚民的功德受到历史永恒的敬仰。

中国有道庙，那些修身养性、善待众生、济世救民的得道者，高居神位，在香烟缭绕中为生民降福送吉。

中国有城隍庙，其供奉的神灵，都是为保卫城市安全而浴血奋战、功德昭彰的神勇将领和国家栋梁，比如汉之纪信（掩护刘邦逃出荥阳），唐之张巡（安史之乱血战睢阳），宋之文天祥（抗击蒙古侵略）。

中国有无数民间宗教的小庙，所供奉的神灵大多也是曾经无私奉献、造福一方的当地历史人物或传说人物。

中国有无数行业庙，供奉本行业的祖先。商先公冥被尊为水神，也就是治水之祖。商先公王亥被尊为商业始祖。伊尹被中医和烹饪两界奉为始祖，享祀至隆。

中国人在生讲究建功立业、利国利民，向往名垂竹帛，不少仁人志士甚至怀着留取丹心照汗青的自豪感含笑赴死。中国人死后，由史官写进国史地方史，由官方或民间请进各种相关神庙。

一个人在神庙里的地位，跟他在国史地方史中的地位，一般都是同一的，可以相互呼应的。笔者老家都昌县，有个再造晋室的陶侃（谥号桓）将军，他在《晋史》中享有一席之地，在蒙学教材中是占有很大篇幅的道德典范，在历代武庙都配祀吕尚，在咱们都昌县，直到民国时期还有四十多座陶桓庙，以陶侃将军为主神，佛教界、道教界、民间宗教界各种神灵，配祀左右或廊庑。这个案例并不孤独，全国各地无不如此。

中国人对于奉献国族、福利万民的杰出人物，有一整套历史文化制度的安排，使他既能名垂竹帛，又能千秋万代永享血食。

中国文化在精神层面是天人合一，在制度层面是庙史合一（庙：永享血食；史：名垂竹帛），这是中国文化不同于其他种族的一大特征。在这种文化制度中，你怎么能让人绝后？所以古人说不孝有三，无后为大。（东汉赵岐为《孟子》作注曰：“于礼有不孝者有三事：谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”）

中国文化从一开始就解决了灵魂永恒问题，庸者死后为鬼，安居宗族祠堂，贤者死后为神，请进种族（国家）神庙。无论庸者贤者，都能代代香火，世世血食。中国文化既是平民文化，又是圣贤文化，它给平民和圣贤的终极安排，制度上都天衣无缝，毫不偏废。

上文主要讨论了伊尹因功德盖世而名垂竹帛问题，在转而讨论他入庙为神之前，咱们对于他的历史地位作一个小结。汉以来，中国学界以孔子作为中国文化体系的代表者和尧舜道统的体现者，这对于孔子来说当之无愧，对于中国文化来说是十分合理的建构和安排。

孔子的贡献在道不在术、在德不在功、在魂不在俗，然而他并没有放松对于文明秩序及其制度框架的关注。孔子之学中，道与术、文与制，始终是统一的。

华夏道统是由孔子之前千万年间的先王先圣，以其精神理想、现实功德沉淀而成，在孔子之前已经积道成统，初步成型。孔子作为华夏道统的总结者、定型者、承载者、阐释者、传递者、光大者，准确地提炼了道统之魂（敬天崇德-内圣外王，仁政保民），并以一整套政治设计和文献整理，使之有了可供遵循的制度外形（礼乐制度）和用以教化的经典体系。

这是中国文化的伟大诞生，孔子乃是中国文化的接生婆。在他接生之前，他通过求学问道、仕鲁革政、列国布道、培养士子、整理六经的漫长探索与斟酌，在内心完成了一次极其复杂的全息性的孕化过程。中国文化的一切要素都在中国先民千万年的历史实践中萌生，但其最后的结构和形体，是由孔子出于挽救文明、收拾乱世的现实冲动而全息性孕化陶铸成型的，其中包含着孔子的忠肝义胆和齐天之德。所以孔子既是中国文化的孕育成型者，也是接生者。

《鹖冠子·能天》曰：“故圣人者，后天地而生，而知天地之始，先天地而亡，而知天地之终。”既知天地之始，当然也知华夏之始。盘古虽渺，其德可鉴，燧人虽远，其功可闻。神农虽古，其业可继。大禹虽久，其制犹存。孔子心之所化，无远弗届，故曰全息孕化，诞而生之。

圣人遵天道而修人伦，怀天德而化万民，终须以先王先圣之功德陶铸天下，序列人间。《礼记·礼运》中，孔子曾经自述：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”故孔子之学，乃以先王先圣之行状功德施教天下，近古有闻之圣功至德成为他提炼文明、凝结制度的主要内容。《中庸》云“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，此之谓也。

具体而言，成为孔子之教主要文化资源的古圣，主要有如下人物：

先王：尧帝，舜帝，禹帝，汤帝，文王，武王。（以上六人）

先圣一：夏元圣皋陶，商元圣伊尹，周元圣周公。（以上累计九人）

先圣二：夏圣伯益，商圣傅说、箕子，周圣吕尚、召公。（以上累计十四人）

重点人物，十四人而已，重中之重，前二项九人而已。

先王固然是华夏文明之当然代表，然而孤王不立，须有圣贤辅佐。三代元圣在孔子心中与先王一样，也是文明之化身。他们与先王共同开天辟地，陶冶文明，创立了贯通古今、万世不易之道统。故孔子在授课传教、整理《尚书》文献时，十分注意突显三代元圣之功德与作用。《虞书》中的皋陶，光彩不亚于尧舜禹，《商书》中的伊尹，汤功赖其以立，汤政赖其以续，汤德赖其以传。《周书》中的周公，更是光芒万丈，震古烁今。文武已去，天下未定，周政虽立，却风雨飘摇，有赖周公平叛戡乱而暴息，制礼作乐而政安。周公实际上主导了二次革命、二次建政。周政周德周文周制，都是由周公陶铸定型而落地，推行天下而传世。

在循天法地、创建道统方面，先王先圣并无明确的君臣之分，始终是共同努力，相辅相成。很多论家在此语境下，常常将伊尹周公，与尧舜禹汤并论之。

殷商元圣伊尹在孔子心中的贡献，就是他在中国历史中的贡献，他在孔子学说中的地位，就是他在中国文化中的地位，他在孔子思想体系中的分量，就是他在中国道统建构、凝聚历程中的分量。在孔子陶铸成型的大道统绪、文明链条、礼乐制度中，处处都能看见伊尹英勇而又圣明的笑脸。

德不孤，必有邻。孔子对于伊尹历史贡献与地位的认定，绝非一意孤行，而是与古今智者心心相印。孔子之前，伊尹圣名已经广播朝野，孔子之后，伊尹圣名更是万世不易，历代著作家都在借其光彩照耀自己的著述与思想，历代创建文治武功的帝王，都在通过彰显其光彩而表达遵循道统、仁政抚民的政治操守。

殷商前期的政治文化中，伊尹是灭夏兴商的大功臣、足以享受天子葬礼的政治巨人；在殷商中后期的政治文化中，伊尹已经是福佑社稷、济世安民的神明。上文有述，此不另赘。

如果把殷商历代帝王祭祀伊尹仅仅理解为回报其建商兴商之恩，未免狭窄，似可相信殷商王族于祭祀伊尹有文明自觉存焉。秦汉以后，伊尹一般享受国家祭祀，并经常被供奉在帝王庙中配祀。

《史记·高祖本纪》云，汉高祖平息英布叛乱之后，曾颁诏为先世大人物建立国家祭祀制度：“秦始皇帝、楚隐王陈涉、魏安釐王、齐缗王、赵悼襄王皆绝无后，予守冢各十家，秦皇帝二十家，魏公子无忌五家。”

汉平帝时代，平帝为周公和孔子安排了制度化的国家祭祀，《汉书·平帝纪》于此有述。

王莽称帝后，为历代先王安排国家祭祀，其中皋陶、伊尹，也在被安排之列。《汉书·王莽传》曰：“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黄帝、帝少昊、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝夏禹、皋陶、伊尹，咸有圣德，假于皇天，功烈巍巍，光施于远。予甚嘉之，营求其后，将祚厥祀。惟王氏，虞帝之后也，出自帝喾；刘氏，尧之后也，出自颛顼。”

王莽新朝官方给先王先圣安排祭祀如下：

封姚恂为初睦侯，奉黄帝后；

梁护为脩远伯，奉少昊后；

皇孙功隆公千，奉帝喾后；（王莽之孙王千被封为功隆公）

刘歆为祁烈伯，奉颛顼后；

国师刘歆子叠为伊休侯，奉尧后；

妫昌为始睦侯，奉虞帝后；

山遵为褒谋子，奉皋陶后；

伊玄为褒衡子，奉伊尹后。

国家祭祀制度逐步完善，伊尹与有荣焉。

新朝所立祭祀制度，有一个要点值得关注：“汉后定安公刘婴，位为宾。周后卫公姬党，更封为章平公，亦为宾。殷后宋公孔弘，运转次移，更封为章昭侯，位为恪。夏后辽西姒丰，封为章功侯，亦为恪。四代古宗，宗祀于明堂，以配皇始祖考虞帝。”

由于新朝帝王姓王，为舜帝后裔，故舜帝为太庙之祖，位最尊。夏商周汉四代，统绪分明，被敬称为“四代古宗”，各封为“宾”“恪”，奉于明堂，配祀舜帝。

为先王先圣设立国家祭祀，乃是对华夏道统的世系描述和精神承续，明确分列夏商周汉“四代古宗”，则是将华夏道统塑造成制度模型。

插播二王三恪

虞舜继位称帝后，以尧子丹朱为虞宾；夏禹建政后，封丹朱于唐，封舜子商均于虞。皆不用臣礼，而尊用宾礼。周武王灭商兴周后，封黄帝后裔于蓟、尧帝后裔于祝、舜帝后裔于陈，是为“恪”。恪者，敬也。

后世逐步形成制度，铸为传统。凡新朝建政，封近二朝后裔为王公，以宾礼待之；封远三朝后裔为侯伯，合称二王三恪。

所封二王三恪，赠予封邑，保留其宗庙祭祀及历法，以示对先王之崇敬。同时也表明本朝所承继统绪渊源有自，享有正统地位。

享有三王二恪身份者，随世而迁。直至当今，最反传统的政权，也奉前朝政治领袖孙中山为“革命先驱”，予以特别尊崇地位，可以看作二王三恪传统之余绪。

伊尹辞世后，殷帝沃丁以天子之礼将其安葬在商丘，立“元圣庙”以祀。唐代名将程咬金植柏树200株，据说至今葱郁。宋真宗于大中祥符七年（西元1014年）追封伊尹为“保衡”，并将其纳入国家祀典，与姜子牙同列武成王庙享祀。商丘“元圣庙”被列为“州级祭祀场所”，春秋二季由地方官员主持祭祀大典，祭祀规格同于文宣王庙。在尊孔时代能与孔子并列，似唯有伊尹、周公享此尊荣。元军南侵时元圣庙毁于战火，蒙元建政后修复之，新建圣母冼姑殿、伊尹大殿、伊尹夫人殿，并刻碑记录祭祀仪轨。

山东曹县伊尹墓在汉代形成祭祀传统。当地民众称其为“殷爷”，称其庙为“殷庙”，其庙香火甚旺。

南朝宋文帝时期，伊尹被列入“先代名臣”祭祀名单，与周公、孔子并列。最重伊尹者，毕竟还是儒门。

近代以来吾族遭逢沧桑巨变，今世文命大异于古世，然伊尹之德近年来亦渐为世人所重。自1997年以来，陕西省合阳县于每年清明节公祭伊尹，还多次举办“伊尹文化节”。虽然其宗旨在于为地方商业造势，毕竟懂得认可伊尹的历史功勋，也算是荒蛮时代的一丝微光。

真正懂得伊尹功德与价值者，无疑是对华夏道统怀忠敬之心的读书人。虽然《汉书·艺文志》所列《伊尹》一书早已失传（据说在魏晋南北朝至隋唐时期失传，该死的乱世啊！），但从百家典籍中每读到伊尹圣名即生敬仰怀想之念的读书人，相信遍地皆有。

伊尹生而圣明，死而神灵，其神不只是表现在祭祀香火上，也不只是表现在读书人的敬仰与传承上，还真真切切地表现在对于人们行为的影响与规范上。

《晏子春秋・内篇谏上·第22章景公梦二丈夫》曾记载了一个伊尹神灵阻止齐景公伐宋的故事，特录于此。

景公举兵将伐宋,师过泰山,公梦见二丈夫立而怒。公恐,觉,辟门召占梦者至。

公曰:“今夕吾梦二丈夫立而怒,不知其所言,其怒甚盛。吾犹识其状,识其声。”占梦者曰:“师过泰山而不用事，故泰山之神怒也。请趣召祝史祠乎泰山则可。”

公曰:“诺。”

明曰,晏子朝见,公告之如占梦之言也。

公曰:“占梦者之言曰:‘师过泰山而不用事,故泰山之神怒也。’今使人召祝史祠之。”

晏子俯,有间,对曰:“占梦者不识也,此非泰山之神,是宋之先汤与伊尹也。”

公疑,以为泰山神。

晏子曰;“公疑之,则婴请言汤、伊尹之状也。汤晰而长,颐以髯,兑（rui）上丰下,倨（挺直）身而扬声”

公曰:“然,是已。”

“伊尹黑而短,蓬而髯,丰上兑下,偻（曲背）身而下声。”

公曰:“然,是自已。今若何?”

晏子曰:“夫汤、太甲、武丁、祖乙,天下之盛君也,不宜无后。今惟宋耳,而公伐之,故汤、伊尹怒。请散师以平宋。”

景公不用,终伐宋。

晏子曰:“伐无罪之国,以怒明神,不易行而续蓄,师进以近过,非婴所知也。师若果进,军必有殃。”

军进,再舍（连进六十里）,鼓毁将殪。公乃辞乎晏子,散师,不果伐宋。

伊尹跟商汤一起，以商族保护神的身份，成功阻止了一场强国对于商族后裔的侵略，晏子和齐景公都能深切体会到伊尹神灵的威慑力，这才是真神灵啊。伊尹托梦止战，其神仅在保护商族吗？他显然更是为了维护道义。华夏圣贤、神明所建构的道统，其旨意尽在此也。

（本文系拙著《殷本纪讲义》部分内容）

轩辕4722年（乙巳年）春夏，

写于河北唐山开源文化生态园。

责任编辑：近复