邢曙光 著《康有为对“君民共主”宪法概念的建构》出版

书名：《康有为对“君民共主”宪法概念的建构》

作者：邢曙光

出版社：上海三联书店

出版时间：2025年10月

【编辑推荐】

清末引领变革思想潮流的大思想家非康有为、梁启超和严复莫属，但从思想的开创性和最初的影响力而言，康有为又居二者之上……真正有独特的思想贡献并自成学说的，并不多见，而此时康有为的宪法思想就属这“不多见”中之一。他的独特性并不在于坚定甚至顽固的君主立宪主张，而在于他开创出的一套中国化的立宪思想学说。

作序

曾 亦，同济大学人文学院哲学系教授
汪太贤，广西大学法学院教授

联袂推荐

任剑涛，清华大学社会科学学院政治学系教授：

晚清民国交替之际，政体选择成为建国的重大问题。康有为以“君民共主”的理念，凸显“君主制”和“民主制”的混合宪法思路，尝试解决相关难题。本书以此为核心，分析了相关概念丛，颇具新意，值得关注中国现代政体建构的读者用心一读。

高全喜，上海交通大学凯原法学院讲席教授：

康有为是近代中国波澜壮阔的制宪历程中的重要人物，兼具政治人物和经学大家身份，其对我国近代宪法思想的发凡启蒙和制度创设既有不菲贡献，也难免有自身局限。邢曙光博士的这一著作视角独特，从“君民共主”概念入手，以点带面全景式剖析康有为宪法思想内在结构，对启发今人认识颇有助益。期待作者在这一领域有进一步研究。

陈明，湘潭大学碧泉书院教授：

我与曙光认识多年，对其学术研究了解颇多。本书由其博士论文一再修改而成，以“君民共主”宪法概念为中心，对于康有为国家建构方案进行了全面考察，并通过与汤寿潜、钱穆、王先谦、蒋庆等人比较而发掘出康式方案的独有价值。我认为曙光此书可以进一步佐证我多年来一再呼吁的“回到康有为”命题的时代意义。

干春松，南开大学哲学院院长、教授：

康有为研究逐渐走向深入，本书对“君民共主”所做的观念史和政治史的研究，既可以加深对晚清到民初政治实践背后的理论推动的认识，也可以促使我们理解康有为思想的复杂性和层次性。

唐文明，清华大学人文学院哲学系教授、系主任：

在以往的康有为研究中，聚焦于“君民共主”这一宪法概念的不多。此书以《日本变政考》与《拟中华民国宪法草案》为主要研究对象，对康有为戊戌时与辛亥后的“君民共主”宪法概念进行了深入、细致的分析，有助于我们重新认识康有为的政治思想。

陈壁生，清华大学哲学系陈壁生教授：

在晚清的文明变局中，中国第一批全面接触、理解西方的学者，为中国的现代转型提出了不同的方案。其中，康有为由《公羊》三世说发展出一套全新的政治哲学，并认为中国正处在从小康到大同的转化过程中，更适合“君民共主”之制，这一构想在晚清表现为君主立宪制，在民元之后表现为虚君共和。邢曙光的《康有为对“君民共主” 宪法概念的建构》重新回顾了康氏的这一政治理论，是康有为政治思想的理解深化，也丰富了当今学界对中国固有宪政理论的理解。

【作者简介】

邢曙光，男，山东烟台人，法学博士，硕士研究生导师，四川师范大学伦理学研究所研究员，四川师范大学党内法规研究中心研究员。研究方向为中国近代宪法思想史、中国纪检监察制度等。先后主研、主持多项省部级重大社会科学研究项目，在《广东社会科学》（CSSCI）、《原道》(CSSCI)、《法律史评论》(CSSCI)等刊物发表论文10余篇。

【内容提要】

康有为在近代日本君主立宪实践的启发下，根据公羊今文经学提出孔子立有“三世”宪法思想，在进行古今整合的基础上形成了“君民共主”的宪法概念。这一概念居于康有为整个宪法思想的核心，它意味着君主和民众共同在国家权力运作体系中起决定作用，表现为一种新的君民关系的塑造。在这一概念中，君主作为“天”的代表继续在“君民共主”宪法中发挥作用，此时其权力虚化但并不等同于“虚君”。

这一概念对“民”的建构尤其注重，“君民共主”宪法中的“民”已经不再局限于据乱世宪法中的政治受体地位，表现出具有主体地位的多变性和层次性，被区分为“齐民”、“公民”和下院议员、上院议员等至少四个层次。在意涵上，这一概念表现出复杂的层次性，具有权威和权力两个不同层面的内容。在深层次上，这一概念又形成了一个“天—地—人”结构，君主代表“天”，上议院代表“地”，下议院代表“人”，宪法贯通“天”、“地”、“人”，从而取代君主成为儒家传统政治理想中“王”的代表。

【目录】

序一 康有为与作为宪法的 《春秋》 (曾亦)
序二 (汪太贤)

引言

一、作为语词的 “君民共主”宪法与作为概念的 “君民共主”宪法
二、宪法概念研究与宪法思想研究
三、对所涉核心概念的解释
四、研究理路和方法

第一章 康有为“君民共主”宪法概念的形成

第一节 康有为 “君民共主”宪法概念的产生
一、康有为的 “孔子制宪说”
二、“孔子制宪说”的言说背景——— “君民共主”目标下“议郎制”的提出和挫折
三、“孔子制宪说”对 “议郎制”困境的解决
四、“君民共主”宪法概念的确立

第二节 “三世”中的宪法演进
一、康有为的 “三世”含义
二、“三世”进化中的天人关系与君民关系
三、规制君民关系的 “三世”宪法

第三节 据乱世宪法的不足和 “君民共主”宪法的运行
一、“君主制”宪法的不足
二、“君民共主”宪法的运行

第二章 康有为 “君民共主”宪法概念中的君主塑造

第一节 “君民共主”宪法对传统君主制的改造
一、君主继续作为国家权力体系整体的表征
二、国家权力由君主私有变为君民共有
三、对满族贵族和宫内制度等进行改造

第二节 “君民共主”宪法中君主的权威地位和具体权力
一、“君民共主”宪法对君主权威地位的保留
二、“君民共主”宪法中君主拥有的具体权力

第三节 “君民共主”宪法中的君主功能
一、权力虚化与虚君的区别
二、君主在政治上的神圣功能

第三章 康有为 “君民共主”宪法概念中的 “民”的塑造

第一节 “君民共主”宪法中 “民”的基本特征
一、“君民共主”宪法中 “民”的类别
二、“民”的基本权利和义务
三、“国”中之 “民”

第二节 “齐民”与 “公民”的确立
一、“齐民”制度的设计
二、建立 “公民”制度

第三节 对下院与上院议员制度的设计
一、对下院议员制度的设计
二、对上院议员制度的设计

第四节 小结

第四章 康有为 “君民共主”宪法概念的意涵

第一节 “君民共主”宪法的权威与权力结构
一、“君民共主”宪法的权威结构
二、“君民共主”宪法的权力结构

第二节 “君民共主”宪法的 “天—地—人”结构
一、“天”、“地”、“人”要素的存在
二、“天”、“地”、“人”要素之间的关系

第三节 “君民共主”宪法与三才之道
一、三才之道的一般涵义
二、三才之道的政治涵义
三、康有为的 “君民共主”宪法与三才之道

第五章 康有为 “君民共主”宪法概念的意义重估

第一节 康有为 “君民共主”宪法概念的建构方式
一、与汤寿潜宪法概念建构方式的比较
二、与严复宪法概念建构方式的比较

第二节 康有为宪法概念对守旧派传统意识的超越
一、守旧派的基本政治观点
二、守旧派的理论依据
三、康有为的宪法概念与守旧派传统政治意识的分野

第三节 钱穆对康有为宪法概念的有限接纳
一、钱穆的宪法主张
二、钱穆的宪法观与康有为宪法概念的相似性
三、钱穆的宪法观最终走出了康有为的宪法概念

第四节 对康有为宪法概念非 “民主性”诘问的反思
一、对 “民主”宪法观的反思
二、一种新的民主宪法范式的创造
第五节 余论

参考文献
后记

曾亦序：康有为与作为宪法的《春秋》

汉人阐释《春秋》，发明了所谓三世之义，即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。清人尤重三世义，而诋之者亦莫过于清人。其实此义本无怪妄，大概无论凡人的记忆和叙事，抑或史家对于史事的记载，本有所见、所闻与所传闻的不同。

推其缘由，既出于过去事实沉淀在记忆中本有详略的差异，也有书写者本人面对历史人物也有情感上的厚薄不同。就此而言，孔子作《春秋》，本无异于史家记事，也无异于凡人叙事，遂假以为圣人修史的书法。不过，孔子毕竟非寻常史家，实欲效仿历史上的汤、武，其意则在得国而行其道耳。因此，《春秋》表面上是对鲁隐公以下二百四十二年史事的记载，究其实，更是孔子治世施政的的具体体现。

换言之，孔子虚拟自己若为真王，而面对春秋时期的天子、诸侯及大夫、士的种种“行事”时，乃张设王法以治之，或褒或贬，皆孔子作为王者以行其权而已。《春秋》又托鲁隐公为始受命王，则孔子的行权正是通过鲁国十二君的治世施政体现出来，于是体现为衰乱世、升平世以至太平世这样一种渐进的历史过程，而在《春秋》记事的书法上，则体现为远近内外的详略异辞。到了清代龚自珍那里，更将公羊三世说与《礼运》中提到的大同、小康说结合起来，于是三世说又成为描述人类进化的普遍历史过程的学说。

康有为上承其说，并将之与人类政治制度的演进结合起来，即认为据乱世实行君主专制，升平世实行君主立宪，太平世则实行民主共和。据此，民主共和被康有为视为人类的最高政治理想。然而，康氏既蒙清廷殊恩，遂翻然变计，而倡君主立宪之说，即制订宪法以限制君权，而将部分权力让渡给人民，此即曙光书中所阐明的“君民共主”之说。

案，“宪法”之名，中国虽古已有之，然其内涵颇不同于现代意义上的“宪法”概念。按照现代宪法的精神，即所谓“王在法下”之说，而在中国古代，似乎未见此种内涵。龚自珍尝撰有《春秋决事比答问》一篇，其中区别了王权与吏权，以为吏之有权在于守法，至于王权，则超然于法之上，且常于法外施恩以体现王权。龚氏所说，代表了传统儒家对王与法之关系的理解，而现代思想对传统君主制的批评，亦泰半基于这种认识，而诋呵以“君主专制”之恶名。

不过，康氏一则批评据乱世之法不足以救中国，一则认为孔子之道实兼三世之法，故就现代宪法之精神而言，亦宣称古代中国本已有之。故康氏视《春秋》为古代中国的宪法，其意则以儒家素来假天道以制约君权。其实，早在董仲舒《举贤良对策》中，就充分体现了儒家这种深远用心。

汉初以来，不断有儒者主张法古，即上法“五帝三王之道”，尤其至景、武之世，不仅学术上崇奉“六经”之学，已蔚然成势，而且政治上也要求黜“申、商、韩非、苏秦、张仪之言”。此种思想大气候的转向，自然要求新兴儒家发挥更多的作用。故武帝初即位，即屡次诏问天下贤良文学，而董仲舒的对策，正是此种背景下的产物。武帝对董仲舒的策问，前后有三次，其主旨在于将天命转化为天道，并将天道与儒家的德教主张联系起来，即认为天道即是先王之道。因此，董子将其主张归结为“《春秋》之道，奉天而法古”，即要求时君上法天道，实际上不过主张回到三代时曾经施行的王道而已。

并且，董子重视灾异的政治内涵，其目的固然是为了强勉人君行道，但更为重要者，则体现了道统与政统的分离，即人君掌握政权，而学者通过对天道的诠释，实现了对人君的约束及儒家的政治参与。即便如此，在董子的诠释中，儒家已然淡化了在孔子、孟子那里与君权相对抗的强烈姿态，而是将儒家的教权相当程度融入君权，即儒士通过以个体身份出仕参政，固然完成了对民众的教化，同时也实现了君王对民众的统治，从而完成了新君主国的重新建构。至于教权对君权的监护和约束，则主要体现在对经典的诠释和法律的制订过程中。

自此以后，传统儒家莫不假天道以限制君权，然天道的落实，则似无制度上的保障，而诠释天道的儒者通常通过入仕来践行天道，并无凌驾于君权之上的机制。

汉以后儒家对君权的这种态度，普遍见于逊尼派国家。在逊尼派国家中，学者和信士通常采取与世俗君王合作的态度，而世俗君王亦尊奉回教为国教，且以先知的继承人和“信士的长官”自居，从而实现了君权与教权的结合。尤其在近代沙特国家的形成过程中，瓦哈比派可谓居功至伟，然未屈从于世俗君权，双方采取大致平等的合作关系。而对于什叶派而言，因屡受世俗君权的限制和迫害，从一开始就有否定君主制的倾向，甚至主张教法学家凌驾于君权之上，并监督君权的实施，甚至直接掌握政权。按照什叶派的教义，自第四代哈里发阿里之后，政权与教权彻底分离了。因为继起的倭马亚王朝乃君权国家，其哈里发掌握了政权，却背离了回教教法，且通过歪曲回教教义来为君权服务，而阿里的后裔作为不谬的伊玛目，却完全处于无位的状态，甚至被迫“隐遁”。即便如此，先知留下的教法依然流行于世，并通过教法学家的创制，而得到部分的施行。

至于孔子作《春秋》，犹如摩西和穆罕默德制订律法，正因如此，孔子不同于宋儒和基督教意义上的“圣人”，而是作为垂法万世的“立法者”。按照什叶派的说法，圣人“为人的各种事务制定了法律，并指导人们如何使用，他为人们从胚胎生成到进入坟墓的一切事务提供了指导”。换言之，圣人或教主一旦建国，就不能仅仅作为道德的表率，而同时必须成为“立法者”，即通过制订一套完整的、包罗万象的律法体系来治理国家。

因此，《春秋》作为律法的性质，必然基于孔子建国的意图，以及其政治实践的诸多经验。可见，孔子虽时有“待贾”之语，然其志却在效法汤以七十里、文王以百里而建国耳。可见，孔子虽有“政者，正也”之语，然不过有为而言，其实先秦儒者未尽毕其功于道德自修，而欲躬执律法，假之以平治天下而已。

素来治康有为之学者，多立足于经学、历史学以及政治思想的角度，近年来，又有学者从宪法学的角度来研究康有为。曙光此书，正是这种新角度研究的成果。我本人对宪法学是外行，且主要从经学的角度研究康氏政治思想，故对于康氏此方面的重要文献《拟中华民国宪法草案》等少有措意，而摆在我们面前的这部大著，则立足于宪法学讨论了一个学界少有关注的“君民共主”概念，可谓另辟蹊径，而且于我颇多启发，受益良多。故曙光嘱我作序，遂欣然应允焉。

甲辰年初序于上海四漏斋。

汪太贤序

在清末政治的大变局时代，引领中国变革思想潮流的大思想家非康有为、梁启超和严复莫属，但从思想的开创性和最初的影响力而言，康有为又居二者之上。他的思想贡献，就连极力反对改良主义主张的革命思想家陈独秀先生也曾在1916年承认，康有为先生为我国“近代先觉之士，天下所同认”。并说：“吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书”。

然而，民初以来，思想界和学术界对我国现代政治变革思想源流的探索，似乎对康有为的重视程度不够，大多从宏观着眼，重于其思想轮廓的勾勒，缺乏从微观着眼，剖析其思想成分的精微之处，特别是对人物及其思想的简单定性，极大地遮蔽了思想要素的闪光之处。鉴于此种情形，邢曙光博士所著的《康有为对“君民共主”宪法概念的建构》，试图在研究方法上进行一种尝试，那就是把康有为的宪法思想从他的变法思想中分离出来，并通过康有为对宪法概念的建构去透视。

这种借核心概念去理解思想的方法，之所以可行是因为思想本身是由概念构筑起来的；它之所以具有独特的功效，是因为思想家赋予关键概念的特定意涵和对概念的使用，就可能创造出一个完全不同的思想世界。正如斯金纳所说，“我们的生活世界是由我们的概念构造起来的，任何对一种概念的使用进行改变的成功尝试都会相应地改变我们的生活世界。”（昆廷·斯金纳：《观念史中的意涵与理解》）

清末的政治变革思想中，宪法处于显赫的地位，它几乎成为所有政治变革者最重要的依托。无论是旧派的士大夫，还是新代的知识人大多钟情于立宪，寄厚望于宪法的创立，并对宪法进行各种理解。但在所有人的宪法思想观念中，真正有独特的思想贡献并自成学说的，却并不多见，而此时康有为的宪法思想就属这“不多见”中之一。康有为宪法思想的独特性并不在于坚定甚至顽固的君主立宪主张，而在于他开创出的一套中国化的立宪思想学说。也就是，在中国用传统思想资源建立的一套中国式样的君主立宪学说。在这套学说中，宪法是他精心打造的一个核心概念，它不仅仅是表达立宪主张的工具，而且其本身就是宪法思想的高度浓缩。

康有为的宪法概念不是我们当代人所理解的规范概念，而是一个政治概念，严格地说，是一个政体概念，一个改变中国几千年传统专制的统治方式，即“君民共主”的统治形式。这个宪法概念的蕴意是用中国传统思想资源构建的，但实质内容是西方的，传统思想文化作为思想的筋骨，更像一个支撑的架子，把它看成一种外在包装，仅仅是为确立西方化的君主立宪的合法性进行正名，也毫不为过。因为宪法是个新东西，在中国传统思想中实在找不出对应君主立宪的宪法构想。在李泽厚先生看来，康有为在“骨子里”是“西化普遍性论者，却矛盾地处在救亡图存而又十分保守落后的中国环境中，他只好以坚定的传统护卫者的面目出现。”（李泽厚，2006）

康有为的宪法概念主要蕴涵反专制的职能，用他的话说，“宪法何为而立也，为敌人主专制其国而立也，为去人主私有其国而立也，为安国家而官明其职人得其所而立也。”“立宪国所以制专制之法，即立宪法是也。”他认为，仅有宪法而没有宪法守护者，宪法可能成为“空文”，会遭受掌权力者的任意“蹂躏”，所以成立国会以守护宪法，并与司法权、行政权形成三权鼎立，这是欧美各国改造专制体制的良法。在他的概念里，宪法或立宪是中国走出皇朝专制体制的窠臼，重新立国、立政的最佳模式。由此看来，他对20世纪前西方的立宪或宪法理解是精当的，因为在西方，宪法最初主要是政治性的，即一种政制安排，它的规范性是在后来的发展中逐步生发的。

康有为虽具有传统士大夫某些浓厚的气质，但仍属新代知识分子。作为新一代知识分子，他拥有世界的眼光，不拘泥于传统三代之治的美好想象中寻找改革的出路，而是把目光投向发达的欧美国家的政制现实，期望为中国找到走出已成死局的政制形式。所以，他看到了西方宪法的神奇力量，这股力量能把臣民提升到公民，形成一股势不可挡的强国力量。按照他的理解，宪法或立宪是政治改革的枢纽，他牢牢抓住这一枢纽来重建中国君民的政治关系，重塑国民的形象和改造君主。因此，在他的宪法关系里，“君末民本，君贱民贵，君仆民主”。君权为民授而非天授，君主是“代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。”以此看来，他所主张的“君民共主”的宪法与共和的宪法之间的距离并不遥远。

值得肯定的，是著不仅仅抓住康有为赋予“君民共主”的宪法涵义，也着力揭示他使用这一概念的真实意图，即如何重建臣民的集体人格，把一直作为统治客体的臣民提升到统治主体的地位。其实，这是康有为宪法问题的核心，它深埋于康有为的内心，试图通过宪法概念的建构来破解。这是康有为宪法概念蕴涵最富有价值成分的地方。

一种思想观念，在一个时代可能是革命性的，但在另一个时代可能是保守或陈腐的。在今天看来，“君民共主”的宪法是保守的，但对于维系了两千多年的皇朝体制来说，它就是革命的。一种思想从性质而言是保守的，但从思想的意旨而言完全可能是激进的。一种历史思想的价值，不能仅仅从思想性质来判断，也应当从思想的各个要素上来衡量。如果我们以历史的态度来看，康有为的宪法概念或思想在他所处的时代是理性的，因为当你不想迈出暴力革命的脚步时，意图实现的最大限度就只有“君民共主”了。

康有为的宪法思想及其概念已经属于历史，对于历史思想的态度应重在理解，而非评判。因为我们与他们生活在不同的时代，我们与他们面临的问题，所处的情境、目标或诉求不同。理解态度更多是对他的主张的合理性或适应性的判断，而不是对其主张是否符合我们的理想而判断。这些都是该著可圈可点的地方。

是为序。

汪太贤
2024年1月23日

责任编辑：近复