经史传统与现代中国政治理论的构建

作者：孙磊（同济大学政治与国际关系学院教授）

来源：作者授权 发布，载《复旦学报》（社会科学版）2025年第4期

[摘要] 从古今中西文明比较出发，反思现代中国政治理论的构建历史，本文试图回应：为什么在此过程中，作为古典政治理论核心的经史传统没有受到应有的重视，以及如何基于经史传统实现中国政治理论的自主创新。在文明论层面，要反思西方历史主义对经学瓦解和现代中国政治理论的危害，基于中华文明的文化自觉，在文明互鉴的比较视野下，重新审视传统经史合参的政治理论资源。在方法论层面，经史传统代表的是“未尝离事而言理”的“知行合一”的方法，能有效克服现代西方形而上学主客体二分方法所造成的理论与实践的断裂。在实践论层面，基于经史传统实现中国政治理论的自主创新，既可以通过经学与现代政治哲学的构建，重建“新经学”，即如何在重新反思西方政治哲学的基础上，重新挖掘和阐释传统经学的义理和价值；又可以通过经史之学与现代历史政治理论的构建，重建“新经史之学”，即如何在重新反思现代西方政治理论的基础上，将深受其影响的现代中国政治理论重新纳入到中华政治文明的经史大传统中。

[关键词]经史传统  历史主义  政治理论  政治哲学

本文所探讨的政治理论，是指广义层面上对人类政治事务的根本思考。[1]与仅有一百多年历史的社会科学理论相比，政治理论的探究显然具有数千年悠久的历史。例如，西方古典政治理论的发端至少要追溯到《荷马史诗》，中国古典政治理论的发端至少要追溯到上古时期的三皇五帝。然而，如果仅仅用我们今天的政治学理论所强调的经验研究和实证方法去看，这些东西方文明政治理论的发端根本就无法进行研究，因为没有经验的材料和科学的方法来支撑。当然，更具反讽性地在于，当科学的方法进入历史和神话研究，二十世纪的东西方都提出了对自身政治文明的颠覆性理解——古希腊文明的根源在亚非，雅典娜变成了“黑色雅典娜”，中国上古时期的大禹原来只是神话传说中的一条虫子。[2]这种所谓客观的实证主义方法与当今主流的社会科学理论共享的都是同样的理念和方法，即对人类历史的线性发展持有无比坚定的进步史观，并坚信只有客观的事实才能保证真理的有效性。实际上，进步史观本身不过是现代西方启蒙运动的产物，不过只有几百年的历史，却在近代中西文明激烈碰撞时，借着“公羊三世说”的旧瓶，继而演化出各种变体，诸如传统—现代，封建专制—民主共和，将中国几千年的政治文明传统扫入了传统与封建专制的前现代“国故”中。中国的经史传统即是这种进步史观的牺牲品，长久以来，它都被视为与现代西方启蒙价值相抵触的“王权专制”和“黑暗的中世纪”。正是由于此种原因，在现代中国政治理论的构建中，几乎很难看到中国经史传统的影响和作用。如果一定要找到一些影响，就只有从中去挖掘些自由民主的现代启蒙因素，或者反抗君主权力压迫个体自由的因素，以此表明经史传统仍有些现代价值。

对于政治学学科而言，我们长期所接受的都是西方的政治观念和理论，并以此来对照分析中国政治，甚至以此作为解决中国问题的方案，这必然导致政治学学科与中国政治实践之间的紧张，也带来中国政治理论构建的尴尬。杨光斌对此问题的分析可谓一针见血，“中国几千年的经史之学就是政治学原理，新文化运动之后，作为政治学原理的经史之学被西方政治学取代，即以植根于西方历史文化的政治学方法论和历史观去评判中国政治的对错与好坏，政治学从政治辩护的身份走向批判者乃至革命者的角色”。[3]那么，为什么现代中国政治理论的构建长期被某种扭曲的启蒙进步史观所主导，为什么经史传统丰富的政治内涵不能融入现代中国政治理论的构建？如何才能基于经史传统来促进现代中国政治理论的创新？以下，本文将通过分析学术史、学科史与方法论中的相关问题，对经史政治理论做一宏观的、整体的探讨。

一、 古今之争与现代西方政治理论的危机

自然与礼法的问题是西方政治哲学的根本问题，其体现为：如何理解存在与秩序？人在历史中的存在是在天、地、神、人共同构成的世界秩序中展开的。存在的问题关乎人在历史中生活的意义、人类共同体所选择的生活方式的意义。对存在的追问总是离不开秩序，秩序就是人类共同体所构建的能体现人的存在意义的生活方式。自然的问题是对存在的追问，而礼法的问题是对秩序的追问。[4]

自然与礼法的问题源于古希腊政治哲学。在柏拉图的《理想国》中，自然被赋予了知识与理念的内涵，而优良的政治秩序被视为用理念去统治城邦，城邦本身的礼法则失去了意义。自然与礼法的冲突彰显了哲学与政治的根本矛盾。在亚里士多德的《政治学》中，自然与礼法的冲突则在一定程度上有所调和。尽管也有对理想城邦的追求，但他并没有用理念的自然去统治现实城邦，而是主张自然正义与礼法正义在城邦中的一致。正是由此出发，亚里士多德提出政治学属于实践科学，实践科学处理可变事务，意味着要以明智的实践智慧来实现自然正义与礼法正义的和谐一致。[5]尽管柏拉图的《理想国》与亚里士多德的《政治学》代表了对自然与礼法关系问题探讨的两种不同路径，但无论如何，整个古典政治哲学都属于伦理政治理论，且都坚信伦理德性必然构成优良政治秩序的前提。

然而，在现代政治理论的开创者马基雅维利那里，古典政治哲学的伦理前提遭到根本颠覆。他通过划分事实与应当，将应然意义上的伦理德性视为获取权力和支持的手段。通过划分政治与道德，将政治权力的获取维系视为独立于道德之外的自主领域。即使我们不用非道德的眼光去审视马基雅维利的政治理论，但其彰显出现代西方政治理论重质轻文的基本趋向，这种趋向在现实中的投射就是现代西方民族国家的诞生与崛起。

现代西方政治理论重质轻文的趋向在霍布斯及其后的一系列现代政治理论家那里更加明晰。霍布斯创立了新的现代自然权利论，主张个体的生命权与自由权至高无上。作为社会契约论基础的自然状态论，孤独的、原子化的、好战的、爱慕虚荣的、畏惧死亡的自然状态，是霍布斯在拆解家庭、社团、教会等各种中介团体的意义之后呈现出来的激进政治理论。[6]现代人的自然权利和自由就是在拆毁和打碎一切旧枷锁后所被赋予的生命意义和价值。由于现代自然权利观发生的巨大变化，受此影响的现代国家的伦理正义几乎完全被等同为制度正义，其中很少涉及对人与国家伦理德性的追求，而维护个体权利以避免受到利维坦国家权力的侵害，成为现代西方自由主义政治理论的主题。

现代世俗政治（文艺复兴和宗教改革后）奠定了自然权利和个体理性的基础，其试图构建的不过是智者或伊壁鸠鲁般安全自保的政治社会。世俗与超越的冲突体现了现代社会自然与礼法的冲突。一方面，启蒙哲人高举哲学（自然）的大旗，反对宗教，驱逐礼法，这恰恰是形而上学哲人抽取古希腊“自然”（理性）的片段以对抗礼法。另一方面，世俗的政治哲人将人类世界的礼法彻底神圣化，以对抗“自然”（理性）。总之，由于启蒙形而上学的观念，现代西方世界的自然与礼法之争丧失了原初的生生不息的生命力，因各执于一端而陷于对立与冲突中，不知叩其两端的中和之道。列奥·施特劳斯以“古今之争”来解释这种现代政治哲学的危机：前者为“政治的哲学化”，政治世界的意见与常识被打破，政治家的审慎的实践智慧被政治理性的观念所代替。启蒙哲人的迷狂导致其用科学和理性彻底改造世界，甚至要在现实政治中硬生生地造出一个乌托邦。后者为“哲学的政治化”，世俗政治哲人不相信任何对自然和整全的追求，而将政治中的权力与安全所代表的计算理性作为哲学追求的目标。[7]施特劳斯认为，西方“古今之争”的现代性危机集中体现在哲学与政治的危机上，而其问题的源头正是源自古希腊政治哲学的自然与礼法问题。

19世纪政治学全面社会科学化，政治哲学则转化为政治学理论。这种政治学方法的建立在根本上受到孔德的实证主义思想的深刻影响，又通过社会科学化的韦伯的“价值中立”的方法论发扬光大。[8]受自然科学方法的影响，政治科学对真理的探求运用实证主义的方法，追求价值上的客观中立。它不再追问政治的意义，什么是最好的政治秩序，政治教育与人的德性的关系，而是在这些对人类政治生活根本而重大的问题上保持中立。因为传统政治理论的核心问题，诸如正义、平等、权利、权威等，都没有终极的答案，而实证主义恰恰通过价值中立将价值冲突悬置起来，只有这样才能化解现代社会的冲突纷争。诚如以赛亚·伯林所言，“实证科学主导的社会中，不会产生关于政治目的或价值标准一类的严肃问题，只会出现什么是达到目标的最有效途径的经验性问题”，“政治理论如此才能被社会大多数人接受，变成一门应用科学，构成社会的意识形态基础”。[9]

施特劳斯曾指出，历史主义是西方现代性的最大危机。[10]历史主义由于放弃了对永恒价值的追求，从而滑向相对主义。而科学主义坚持逻辑分析的有效性，同样搁置对价值问题的讨论，也走向相对主义。颇为吊诡的是，相对主义本来应该坚持多元主义的价值观，但科学主义常常因其对科学理性唯一有效的盲信，以及科学理性的西方中心观念，从而会将现代理性社会的特殊性当作人类社会的普遍特征。这种表面坚持“价值中立”，最后却走向“价值独断”的现代政治科学理论，与其表面的客观中立相比，实证主义和价值中立背后所悬置和隐蔽的“普世性”价值及其在现代世界历史中的真实呈现，才更值得我们深入反省。西方现代化理论属于典型的非历史的政治理论，它把近代欧洲民族国家崛起的经验抽象为“普世”的自由民主理论，用来捍卫冷战时的意识形态。[11]这种理论一方面以“文明”国家的傲慢自居，漠视非西方国家的历史传统，指斥其为“野蛮”，另一方面又以“现代”进步者自居，漠视前现代的古典伦理政治，以及西方古今政治文明之间的断裂。

历史主义的巅峰是虚无主义。西方基督教神学本身蕴含创世—救赎—末世审判的目的论的线性史观，但在现代西方社会中，上帝被置换成人的理性。黑格尔的历史哲学将基督教的目的论改写为以自由为目的的人类的精神进化史，因此绝对自由精神的实现就意味着历史的终结。这种历史观凸显人的理性的辉煌，却也埋下了失去更高目的后，人的理性可能走向的僭越与虚无。现代进步史观正是庸俗版的黑格尔历史哲学的再现，其或者通过社会达尔文主义论证其社会进化的科学性，或者通过更加激进的启蒙主义叙事摧毁一切前现代的自然与礼法。而后现代叙事对进步史观的解构则走向了另一个极端，失去宏大目的的历史变成了无目的的碎片化叙事。[12]这种历史虚无主义直接导向了现代政治理论的虚无。黑格尔的历史哲学变成福山以自由民主作为“历史的终结”的政治理论，社会达尔文主义直接影响19世纪输入中国的法律实证主义的《万国公法》，进步史观更是导致中国的经史传统变成前现代的历史陈迹，从而仅仅被作为博物馆展出的历史遗产。[13]

因此，只有深刻理解现代西方“古今之争”所导致的历史主义危机，才能认识到受其影响的现代政治理论的根本危机在于：以进步史观遮蔽了以权力斗争和暴力战争为主线的现代民族国家理论，以现代“普世”理论遮蔽了所谓“前现代”的西方古典伦理政治理论与中国经史传统的价值。由此，我们才能理解，现代中国政治理论的构建如何受到历史主义“世界的除魅”的影响，其实证主义和虚无主义的危害如何戕害了现代中国的政治理论构建。而要从根本上回应和纠正这种弊端，就必须要回到被历史主义“除魅”前的代表中国政治理论的经史传统。

二、经史传统与中国古典政治理论研究

与西方政治理论研究的“自然与礼法”问题相对应，中国古典政治理论研究的核心是经史关系的问题。自然在西方政治理论中探讨的是政治的价值与意义，在中国古典政治理论中，这就是经所阐释的道统之所在。礼法在西方政治理论中探讨的是政治价值的实现方式，在中国古典政治理论中，这就是史所阐释的治统之所在。因此，钱穆先生才会讲到，传统中国没有也不需要有专门的政治学，经史之学就是中国的政治学。[14]

什么是经？根据《说文解字》，“经，织从丝也。从糸，巠声”，段玉裁注曰：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经”。[15]后人从其本义中引申出直、道路、常等含义。从狭义上看，经专指“六经”，“六经”的提法始见于《庄子·天下》，“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，可见“六经”是先秦以儒道为中心的诸子百家所共同信仰的经典。什么是史？从史的甲骨文可以看出，史的原初含义可能是右手把持旗帜的意思。根据《说文解字》，“史，记事者也。从又持中。中，正也”，段玉裁注曰：“《玉藻》：‘动则左史书之，言则右史书之’，不云记言者，以记事包之也”，“君举必书，良史书法不隐”。[16]由此可见，中国西周时期兴盛的史官文化与王朝政治有密切关系。史官是政治合法性的判定者与监督者，密切注视着统治者的一言一行，并且在政治中享有很高的权力，其作用类似于古希伯来政治中的大祭司或古罗马政治中的元老，代表着源自神明和天命的政治权威。

“六经”源出于史，在西周政治文明中经史并没有严格的区分。章学诚在前辈大儒的基础上总结道：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”。[17]《诗经》是周朝的采诗官采集民风所得，以供统治者观风，其本身具有很强的诗教意义。《尚书》更是先王的政典，汇集了尧舜禹夏商周华夏民族寻求优良政治秩序的治道，其本身也是亦经亦史，以史为鉴。因此，“六经”始于周朝王官学保存的治道文献，在春秋礼崩乐坏后，孔子对其进行重新删定，并以此教育弟子，进一步推动了“六经”的经典化。[18]

在中国古典政治理论中，经史成为其共同来源。经代表永恒的常道，诸如敬天保民、天下为公、礼乐天下等华夏文明的基本价值。“六经”是中国传统社会最广泛的思想共识与价值共识，由此构成了诸子学的源头和母体。史代表在具体的王朝政治中如何运用经来治理国家，因而具有很强的变易性。经史合参代表了源自周朝王官学的政治智慧，即不空言政治理论，而是将其运用于具体的政治实践中。孔子之学保留了这种理论与实践合一的政治智慧，最典型的就体现在孔子作《春秋》。《春秋》源自鲁史，但如果没有孔子对其进行笔削，《春秋》就是后人难以理解的断烂朝报，春秋十二王公二百四十二年统治的政治史，就与人类历史长河中兴衰成败的无数王朝一样，不过是沧海一粟。孔子作《春秋》，突破了鲁史的时代束缚，从中总结出治乱兴衰的常道，为万世立法，这才使《春秋》不再是一般的王朝政治史，而上升至为文明立法的经的地位。

经史合参，体现了传统中国的政治思维重视历史经验，轻视抽象玄理。与西方专门探讨治国理政的政治哲学和理论不同，中国没有专门的政治哲学和理论，而是未尝离事而言理，政治理论是通过对具体历史的褒贬所呈现出来。诚如司马迁所言：“余闻董生曰‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣’。子曰：‘我欲载之空言，不如见之行事之深切着明也’。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”，[19]司马迁继承孔子作《春秋》的精神，由史及经，由经及史，充分展示了如何将经的价值信仰内在于历史叙事，从而自觉延续中华政教文明的历史书写。

与西方形而上学政治理论与实践二分不同，中国自古就强调经世致用，即一切政治理论都要以实践为根本导向。通经明史的目的就是致用，诸子学是对经史之学的研究。司马谈在《六家要旨》中明确指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。[20]在中国的经史大传统中，子与史之间的结合根源在经上，子本是讲虚理的，有了与史的结合，子史合一就统一到了经的根源性上，统一到了经史合一的大传统上，就有了中国人知言论世与讲求实理的经世学问。[21]当然，子亦可以看作对经的阐释和补充，其能够成为对时代产生影响的一家之言，可以被视为对经的弥补和丰富，但不能代替具有华夏文明根源的经的地位。

经历周秦之变，经史关系在汉代发生了很大变化。汉武帝推崇儒家、表彰六经，设立五经博士，以春秋公羊学为代表的今文经学成为国家意识形态的一部分。而史官的权威也随着秦汉君主权力的增强，受到了很大限制。然而，西汉大一统的今文经学仍然起到了文明宪法的作用。根据春秋公羊学贵元重始的精神，统治者作为“天之子”，必须法天道自我教化以及教化百姓，大一统的制度变革必须以尊天道的王道为本，通过对历史上的制度进行损益，以开放包容的心态，将王道的精神渗入政治与社会。武帝之后，昭宣时代基本继承武帝改制的方针，经学的兴盛为国家提供更多通经致用的人才，宣帝言“霸王道杂之”最能体现当时经学的智慧。但西汉晚期经学日益偏离这种实践智慧，元帝好儒，受儒者王吉贡禹影响，“纯任德教，用周政”，引出禅让和托古改制运动，最终以王莽改制的闹剧结束。对此，东汉桓谭评论道：“事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，释近趋远，所尙非务，故以高义，退至废乱”。西汉晚期儒学士大夫阶层的“不知大体”最终导致了王莽改制这样的道德理想主义悲剧。[22]然而东汉光武中兴，既鄙视以《周礼》古制来改制，又忌讳董仲舒关于孔子作《春秋》与“通三统”而大一统的思想，只本“霸王道杂之”，却失去了经学本身的深层理据，故不可以长久立。

而在两汉之后，经学的深层理据随着经史的断裂，日益被遮蔽。即使在体现盛唐政治的《贞观政要》中，也仍然是缺乏经学思想指引的“霸王道杂之”，以历史行“霸道”，以经学行“王道”。然经史断裂，“王道”必然因其僵化而不能在现实政治中落实。宋代经与史进一步断裂，朱子与陈亮的“王霸之辨”即为明证。经学重孔孟之教的“人道”，而不重视以周孔为核心的汉春秋学的“王道”，致使政治中重视道德教化，而轻视王者之治，政治转向内在，道德理想主义的悲剧一再重演。直到晚清，经史之间的断裂以学术上的今古文之争呈现，章太炎否定经的位置，诉诸诸子和历史，康有为斥古文经为伪经，开启疑古思潮，可谓各走极端，最终导致经学的瓦解，而经学中的“王道”，春秋公羊学寓“贬天子”于“尊王”的大一统精义则日益晦暗不明。[23]

从经史关系的视角来看，中国古典政治理论的特色在于通经致用与实事求是。从先秦时期的经史合一，到两汉后逐渐深化的经史断裂，中国古典政治理论的变化对国家的治乱兴衰影响重大。经史合参的智慧与如何对待汉代以来的经学遗产，是研究中国古典政治理论特别需要区分的两个问题。经史合参的智慧源自先秦六经政典，是华夏政治文明的源头，我们可以通过不断追溯先秦六经，由此体会其中丰富的经世致用思想，诸如忧患意识、通变观念、因革损益思想与不离事而言理的实践精神。汉代经学在西汉时期秉承先秦六经的“经史合参”智慧，但从东汉古文经学兴盛开始，经与史之间逐渐断裂，经学逐渐失去了作为规范宪制的至高权威，受此影响的史学对统治者权力的制衡与教化减弱，歌功颂德亦越来越多。

因此，对汉以来的经学遗产，我们需要重新审视，对经史关系的复杂演变的考察，是理解中国古典政治理论发展的关键。张志强对经史传统有深刻的阐发，一方面，我们不能把经的价值看作与历史无关的永恒真理，这是典型的西方宗教文明的思路，“我们要避免把经学仅仅看作是一种超越历史的价值理想，一种与历史无关的教义系统，一种用来批判历史和现实的价值标杆，而是要看到经学是对中国文明历史所内涵价值的高度自觉的产物”；另一方面，内在于历史脚踏实地地寻求经的价值理想的实现，这是中国经史传统所蕴含的独特的实践智慧，“中国文明中的经史传统，要求我们内在于历史理解价值，把价值看成是既来自历史又能够在历史当中导引历史的力量。内在于历史，意味着背负历史传统的缺陷，置身于现实历史的局限，脚踏实地去寻找落实理想的具体的也是有限的途径。这种负重感应该是现实批判和政治批判的内在品质，也是中国经史传统的政治智慧”。[24]这种内在于历史理解和阐发经学价值的方式，适合用来阐发中国古典政治理论。以此方式对汉以来的经学遗产进行审视和批判，才能真正彰显中国经史传统“未尝离事而言理”的实践智慧。

三、现代中国政治理论构建历史的反思

邓秉元指出，现代中国文化整体上可以视为西学对中国传统的融摄，其自然有其存在的意义，但从中国文化的主体性角度而言，却是远远不够的。[25]中国政治理论的构建显然亦如此。面对中西文明激烈碰撞下的“三千年未有之大变局”，西方政治学著作的大量引入对于中国近代的维新与革命产生了巨大影响。晚清戊戌维新前后，大量探讨现代西方自由民主、社会契约、天赋人权等价值和立宪共和、三权分立等制度的西方政治学著作被译介到中国，康有为、梁启超、严复都是其中重要的引介者。随着民国革命的成功，这种译介书不断推进，政治学作为一门独立学科逐渐在中国确立。随着一系列英美日学者的政治学史著作被翻译，民国时期的政治学者也出版了相应的《政治学大纲》与《政治学纲要》，为政治学在中国的建立构建了初步的现代知识体系。[26]但如果从现代中国政治理论与中国政治发展的关系来看，中国政治理论发展的大方向越来越被现代西方启蒙价值观和政治制度所俘获，而且愈来愈激进。康有为的建国方略虽然运用春秋公羊学的旧瓶，装入很多西方立宪共和的新酒，但其对儒家文化及其价值仍多有认同。梁启超早年虽然也提出了中国“君主专制”论的过激批判，但晚年深入反省后提出的“中华民族说”肯定了儒家文化在中华民族构成中不可替代的重要作用。孙中山的三民主义和五权宪法也仍可被视为中西政治思想与制度结合的集大成者，其身上体现出强烈的接续中华文明传统的“道统自觉”。[27]由此可见，晚清民国初期的革命者只是要推翻君主专制，建立现代共和，但在文明传承上仍然在自觉接续中国经史传统所塑造的文明道统。

然而，经学的瓦解对文明道统的接续却造成了致命的打击。有学者指出，“经学的瓦解与中国近代以来世界认知的根本转变直接相关，由此引起了中国传统世界观、价值观及其知识系统的崩解。经学成为被批判的历史之物，经历了双重历史化的过程：一方面被视为已然消亡的历史陈迹，另一方面又因其曾经的官学地位而被视为古代政治统治的意识形态工具”。[28]经学的瓦解是中西文明碰撞中，中华文明对自身文明失去自信的产物。清政府的腐败无能，甲午海战的惨败，现代西方工业革命创造的物质文明和政治制度的震撼，所有这些，都使当时知识精英越来越对经作为中国文明的常道产生怀疑，而西方进步史观逐渐俘获更多知识精英的头脑，致使他们相信现代西方文明的进化演进是人类文明发展的普遍方向。在此信念的支配下，作为前现代的传统经学，对于现代中国文明的发展，当然就不再具有价值和原则这样的常道意义。经学的史料化与国故化，不过是这种进步史观信念支配的产物。

随着经学的瓦解，新旧政治之间的对立被绝对化，中国原有的政治文化共识完全被打破。自新文化运动以来，中国经史传统由于长期服务君主政治，被定性为封建专制，从而无法在现代中国国家建构中拥有立足之地。著名的经学史家周予同先生开启的现代经学史研究将整个经学定义为“统治阶级用以钳制和奴役大众的意识形态史”予以批判。[29]冯友兰的《中国哲学史》是现代中国哲学典范的研究范式，但丝毫没有探讨孔子以前的六经。熊十力的《读经示要》、《论六经》深受现代革命的影响，是对儒家经学十分重要的现代阐释，但其破家立国的思维与传统中国家国天下的价值观根本冲突。萧公权的《中国政治思想史》运用现代西方政治思想的研究方法，对传统中国政治思想进行重新梳理与思考，至今仍被看作中国政治思想研究的典范，但其讲先秦政治思想，仍然不讲六经，而是从诸子开始。[30]由此我们能清晰地看到，新文化运动以来的现代中国哲学与政治理论的构建，在其所主张的深层价值观与方法论上，毫无疑问推崇的是现代西方的启蒙价值观和自由主义的哲学方法。其所导致的根本问题在于，现代中国文化无法实现内生性发展，因而现代中国政治理论也无法在接续传承经史传统的基础上实现其内生性转化。

当然，在中国政治理论日益西化的主流大潮中，亦有一些主张从中国文化传统出发构建现代中国政治理论的支流。例如持儒家立场的梁漱溟曾指出，西方政治无论追求功利还是权利，都是向外求，这意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污堕落的一面，因此英美宪政民主的路在中国行不通。[31]梁漱溟的乡村建设理论致力于以中国传统礼俗社会为基础，汲取西方组织团体构建的经验，构建伦理本位的现代中国。又如钱穆的政学观，致力于以中国文化的道统为指引，逐渐实现中国的现代化。这些声音被视为文化保守主义的复古派，在当时被主流的启蒙思潮所淹没，直到20世纪九十年代才开始产生重要影响。

建国后，由于新中国在复杂的国际形势中，不得不采取“向苏联一边倒”的政策，中国的政治理论以阶级斗争话语为主导，彰显出强烈的苏联式马克思主义的意识形态色彩。政治理论为当时的社会政治服务，实际上被等同于统治者的意识形态，而较少展现纯粹的思想层面的政治理论思考。改革开放后，由于中国确立发展现代化国家的新战略，在政治学的“补课”上几乎是“悉照美国”。美式社会科学在全球占有主导地位，向世界开放的中国亦不可能例外。[32]这就导致中国的政治理论几乎成了西方（苏联和欧美）政治理论的跑马场，中国自身的经史政治传统，思想与制度，则很难成为现代中国政治理论的思想资源。因此，建国以来新中国的政治理论构建，基本上接续新文化运动以来的启蒙精神，在具体实践中或效仿苏联，或学习欧美，当然其中不乏建国各个阶段马克思主义与中国具体政治实践经验的结合。但其根本问题实际上仍然在于，新文化运动经学瓦解后现代中国政治理论的构建缺少源于中华文明道统的文明共识，因而缺少源于自身经史传统资源滋养的“政治学原理”。

改革开放后，学界对中国经史传统的态度处在不断变化中。以牟宗三、张君劢为代表的港台新儒家，虽然旨在弘扬儒学，却仅仅立足于弘扬儒家“内圣”的道德文化传统，而在“外王”的政治层面上，却心仪现代西方的自由民主政治，将儒家“外王”政治学说与传统君主制一起彻底否定。[33]这恰好与80年代改革开放的新启蒙价值观相合。例如，中国政治思想研究中颇有影响的刘泽华及其学派，深受这种新启蒙价值观的影响，对传统中国政治思想中的“王权专制”展开了深入地批判。[34]90年代后，对经史传统持“同情之理解”的国史大家钱穆的思想影响日渐扩大。与从现代思想批判儒家政治传统的主流研究不同，钱穆可谓独树一帜，其秉承“经史合参”的古典政治研究方法，以历史研究见长，提出现代中国政治必须要认真对待经史传统，才能在与西方政治对话时，保持独立思考的尊严和审慎。中华政治文明的现代化应是其“自身之转变与发皇”。[35]钱穆通达明智的历史研究所揭示的中国治道传统的根本精神，对于20世纪末儒家政治文化的复兴产生了重大影响。

从以上对现代中国政治理论构建学科史的初步反思中，我们可以看出其所存在的三重困境：其一，现代中国政治理论的价值和方法主要来自现代西方的启蒙进步史观，作为社会科学理论的政治学理论更深受实证主义和美式政治学理论的影响；其二，中国经史传统中的思想与制度很难成为构建现代中国政治理论的重要来源，经史合参的中国古典政治理论没有受到应有的重视，导致现代中国政治理论很难从中国政治传统的内生性转化中汲取思想资源。其三，中国经史传统与马克思主义政治理论相结合的学科化与学理化构建仍有待加强，由此才能应对美式政治学理论强大的学科化与学理化的挑战。以上三重困境导致现代中国政治理论既缺少对中华文明的认同与对中华文明内涵的深层阐发，无法解释中国传统，又由于受美式政治学理论的腐蚀，无法解释中国现实政治实践。

这三大困境的根源仍然可以追溯到近现代中西文明碰撞时的古今中西之争。施特劳斯阐释西方现代性危机时，做出历史主义的诊断，现代西方的启蒙史观和进步主义恰恰是历史主义的产物，其彻底反传统、反宗教，颠覆一切古典自然法与古典伦理政治，导致现代人在古不如今的进步史观影响下，将历史看作史料和陈迹。其背后的激进色彩在法国大革命后依然没有消失，反而在全世界扩散。现代中国的中西之争深受启蒙史观的影响，乃至在中国的古今转化问题上，厚今非古，实际上就是厚西非中。作为中华民族先王政典和文明根基的经学的瓦解，其实正是现代中国历史主义的产物。从此历史叙事失去了作为常道的经学的指引，变成了单纯追求客观的“史料学”，或者是以西方启蒙进步史观为指导的“历史科学”。因此，在现代中国哲学社会科学理论中，我们经常会看到圆凿方枘的困境，理论好像很科学，现实又不是这样，政治理论更是由于自身强烈的“国家”属性，经常会遇到这样的困境。由此来看，现代中国政治理论构建面临的迫切问题就是如何“明统知类”，即如何在重新反思现代西方政治理论的基础上，将深受其影响的20世纪中国政治理论重新纳入到中华政治文明的经史传统中来。[36]这个“统”并不是复古的传统经史之学，但一定是基于中华文明自觉，使中华文明推陈出新的经史大传统。

四、基于经史传统的现代中国政治理论的创新

21世纪以来，随着中国综合国力的上升和世界地位的提高，蕴含古今中西之争的中西文明碰撞走向了一个新的阶段。中国日益强调文化自信与中华民族的伟大复兴，与之相应，中国哲学社会科学的重要使命越来越强调本土化和自主性知识体系的构建。其中，“何为中国”的问题引起了学界的强烈关注。一百多年前，正是中西文明的比较，展开了对何为“现代中国”的思考，开启了中国现代化的进程，中国现代化所取得的巨大成就也离不开这一百多年现代中国的思想与理论的贡献。然而，“何为中国”问题的提出表明，早期现代中国对中西文明比较的很多理论已不适合当今中国的发展，需要对此进行重新反思。

随着20世纪西方的没落，现代西方文明所呈现出的现代性危机日益严重。现代启蒙进步史观所带来的理性的僭越和政治虚无主义，已然酿成两次世界大战与极权主义的空前灾难。通过研究施特劳斯、沃格林等古典政治哲学家的思想，我们对西方政治文明的古今之变有了更充分的认识。现代西方自由主义并非所谓永恒的“普世价值”，理论上，现代自然权利论走向历史主义的危机在于，无家可归的漂流者已然找不到回家的罗盘。实践中，现代民族国家重质轻文的危机在于，国际政治中的“诸神之争”愈演愈烈，“永久和平”愈来愈像走向坟场的和平。[37]因此，我们需要比百年前对现代西方政治文明有更深入的反思，这种反思同时包含对百年来中国政治理论日渐西化的反省。

然而，我们对“中国性”的探讨，对中华文明的文化自信，并不是基于一种“文化民族主义”的意识形态，而是基于开放包容的文明互鉴。在此基础上，对作为传统中国政治理论核心的经史合参，我们必须进行深入研究。因为，惟有深入到经史传统，才能理解和把握中国政治文明的基因和内涵，源流和演变。现代中西文明的碰撞必然会赋予经史传统新的内涵，一百多年的中西文明比较仍然只是“三千年未有之大变局”的开始，远远没有终结。因此，现代中国政治理论的创新必须要在古今中西文明比较的视野下，回溯经史传统。兹有两种研究路径可以尝试，以下试对此从方法论上做一简要阐发。

第一，经学与现代中国政治哲学的构建。政治哲学源于西方，其在当代西方的兴盛很大程度上是基于对近现代形而上学哲学的反思。尽管对政治哲学有很多理解，也很难下定义，但学界普遍认为，政治哲学是对政治事务的本质的探求，一般视其为某种实践哲学。西方主流的政治哲学基本是对以自由主义为代表的现代政治价值的捍卫，诸如罗尔斯、哈贝马斯的政治哲学均为西方显学。然而，如果要理解现代性的深层危机，这些显学的视野和深度远远不够。施特劳斯、沃格林与阿伦特所代表的新古典政治哲学则提供了更广阔的视野。尤其是施特劳斯通过重新阐发西方古典政治哲学，深刻揭示了西方现代性危机中的历史主义，对我们理解现代中国政治文明中的古今之争，非常有启发。当然，由于西方哲学为理论而理论的特质，施特劳斯的政治哲学亦仍然彰显出强烈的西方哲学的理论性，其对历史的把握仍然只是在哲学的层面展开，其对政治事务的指导意义也是在理论上的。传统经学也蕴含丰富的义理，这些义理由于时代的隔阂，再加上经传注疏的复杂阐释，至今已变得晦暗不明。如果我们借助西方政治哲学强大的理论建构性，可以使这些晦暗不明的经学义理逐渐明晰，并结合现代文明共同价值观，逐渐形成使现代中国人得以安身立命的文明共识。然而，我们也必须看到经学的特质不同于哲学之处在于，经学不只是义理，甚至不空言义理，而是以经世致用为根本诉求，其所研究的知识体系远远不止西方意义上的哲学，而包含更广阔的人文社会科学，诸如宗教学、伦理学、政治学、法学、社会学等等。[38]因此，要汲取经学传统，构建现代中国政治哲学，就必须深入研究经学传统是如何影响政治社会的，而不能只局限在概念与文字所构成的哲学理论层面。

第二，经史之学与现代中国历史政治理论的构建。近年来，由中国人民大学历史政治研究中心大力推动的历史政治学，在政治学界引发了热烈的争论。对于政治理论研究而言，历史政治学的意义在于：其一，基于对历史思想与经验的研究，提炼具有普遍性的政治理论。历史政治学直面当前政治学理论由西方自由主义主导的困境，试图从政治思想史和政治史的研究中提炼出本土化的中国自主的政治理论。[39]其二，重视思想赖以发生的社会政治历史，以中国立场重建政治思想史叙事，思考中国治道传统如何能够改进当今的治理之道。[40]这些对历史经验和历史语境的强调，对于扭转主宰中国政治学的西化概念和西化理论，有十分重要的意义。然而，从方法论上来看，仅仅研究历史经验，并不能表明，传统中国的历史经验所生成的路径就一定在现代中国仍具有合理性。而且，对历史的考察，对历史经验的解释，仍然需要史观的支配，这就是传统经学对历史的影响。如果不能理解司马迁背后春秋公羊学的经学立场，理解其接续《春秋》，成就一家之言的心志，《史记》也无非就是精彩的历史故事。因此，要从传统中国经史合参的方法出发，而不是从某种现代史料学的方法出发，深入研究政治思想与社会历史制度之间的互动。

以上两种研究路径各有其利弊，在现代中国以学科来划分学问的学术体系中，第一种路径多存在于哲学学科的研究中，其接续古典经学传统，对之进行现代阐释，致力于构建“新经学”，第二种路径多存在于政治学学科（尤其是新兴的历史政治学）的研究中，其接续古典经史传统，在对之进行现代转化的基础上，回应现代国家治理问题，致力于构建“新经史之学”。然而，如果我们从构建现代中国自主性的政治理论的问题出发，尊重中国的经史传统和学问方法，就必须要打破学科的界限，汲取古人经史合参的研究方法，将经学与历史，思想与制度相结合，注重它们之间的互动，由此才能构建具有中华文明智慧的政治理论。当然，这样的政治理论本身亦蕴含普遍性，其本身就是在中国与世界互通的中西政治文明比较中产生，自然会通过文明互鉴的方式影响世界。

试以当今学界备受关注的大一统研究为例。大一统集中了中华民族共同体存续的历史智慧，最能体现对“何为中国”的反思。从大一统的思想义理来看，经学中的春秋公羊学对其有深刻阐发，并对中国历史和政治产生很大影响。但中国哲学界对春秋公羊学中大一统义理的阐发，多围绕经传注疏的解释，很少能结合历史和政治影响阐发大一统义理的效果和局限。从大一统的政治实践来看，政治学界主要关注大一统的国家形态意义，如杨光斌将大一统的国家形态概括为：文化融合、制度一体、民族凝成、地域一统，继而结合中国政治史，阐释大一统国家形态的内在机理为：文明归化、政治一统、社会平等、变中求统。[41]政治学的研究十分重视作为统治思想与治理实践的大一统如何在维护国家政治统一中发挥至关重要的作用，但往往容易忽视大一统思想所蕴含的更丰富的规范性政治理论，以及大一统政治实践在实际运作中的复杂经验。

如果结合上述中国经史传统与“经史合参”的研究方法，构建大一统的历史政治理论，笔者认为，在以上研究的基础上，还可以做出进一步拓展：第一，从政治哲学的视角，深入挖掘春秋公羊学大一统义理所蕴含的丰富的规范性政治理论，包括探讨统治者权力合法性的规范的宪制理论，探讨国家存续与变革之道的“通三统”变革理论等。这些规范的政治理论既具有中华文明的特色，又可以在批判现代性危机的视野下，与现代西方政治哲学进行比较，从而重新构建大一统政治哲学。[42]第二，从历史政治理论的视角，深入传统经学主导的复杂的大一统历史实践，探讨经与史、常与变、普遍与特殊在中国政治史中呈现的张力，以此把握中国古典政治中通经致用的实践智慧。例如研究春秋经学的大一统义理与汉代大一统政治实践之间的经史关系，尤其是在现代国家治理的视野下予以重新审视。又如对“正统论”影响下的中国各朝代政权以“中国”为“正统”的历史经验的深入研究，能够从中总结出“正统”的政治理论。该理论可以与西方历史社会学和政治学的民族国家理论以及海外汉学的“新清史”理论进行比较，从而在批判现代民族国家理论的视角下，重新构建具有中华政治文明特色的“正统”政治理论。[43]

五、结语

本文从古今中西文明比较的视角，反思现代中国政治理论的构建历史，由此试图回答为什么在现代中国政治理论的构建中，作为古典政治理论核心的经史传统没有受到应有的重视，以及如何基于经史传统实现中国政治理论的自主创新。

在文明论层面，经史传统要置于“三千年未有之大变局”，尤其是中华文明从衰落走向复兴的背景下重新予以审视。现代中国政治理论的构建，是在经学瓦解与文明共识丧失的大背景下，思考中国如何走向现代，走向富强，其在大量汲取现代西方文明的基础上，促进现代中国政治文明革新的同时，却也由于深受西方历史主义的毒害，在文明共识的深层价值观上，几乎由启蒙主义和自由主义所主导，从而将传统与现代对立起来，无法在接续经史传统的基础上实现中华政治文明的内生性发展。当今在中华文明伟大复兴的历史契机下，中国政治理论的推陈出新，尤其需要基于中华文明的文化自觉，在文明互鉴的比较视野下，重新审视传统经史合参的政治理论资源。

在方法论层面，经史传统代表的是“未尝离事而言理”的“知行合一”的方法，能有效克服现代西方形而上学主客体二分方法所造成的理论与实践的断裂。对于中国政治理论的方法论构建而言，如何内在于历史，脚踏实地地寻求经的文明价值理想的实现，是传统经史政治理论最值得我们学习和传承的政治智慧。经世致用，实事求是是传统中国政治理论的实践智慧，只有将其置于古今中西比较文明的视野下，才能彰显出经史政治理论对于中国政治乃至世界政治的重要价值。

在实践论层面，基于经史传统实现中国政治理论的自主创新，可以通过两种路径：一方面，通过经学与现代政治哲学的构建，重建“新经学”，即如何在重新反思西方政治哲学的基础上，重新阐发传统经学的义理和价值，使中华文明的常道更好融入现代文明，以凝聚中国人的文明共识和价值共识；另一方面，通过经史之学与现代历史政治理论的构建，重建“新经史之学”，即如何在重新反思现代西方政治理论的基础上，将深受其影响的现代中国政治理论重新纳入到中华政治文明的经史大传统中，以促进古老的中华政治文明实现其伟大的新命。

 
[1]本文之所以使用“政治理论”，而非“政治哲学”一词，原因在于以政治哲学解释中国经史传统，主要关注的是抽象的思想与义理，而不注重具体的经验在历史中的展开，这样容易导致忽视思想与历史的互动，忽视政治思想的历史情境与实际影响。显然，这样的政治哲学并不符合中国经史政治理论的要旨。政治理论适用的层面则更加广泛，适用于宏观、中观和微观层面，更重视思想与制度的互动，而且能够很好地契合中国政治重视历史的传统。但是，在阐释西方政治理论的古今之变时，本文仍然是以西方古典政治哲学的思考为根本。总之，在文中多处使用中，本文并不严格区分“政治理论”与“政治哲学”，但最后提出经史政治理论的创新时，本文也针对现代学科划分，提出相应的经学与现代政治哲学的构建，经史之学与现代历史政治理论的构建。
 
[2]马丁· 贝尔纳著，郝田虎、程英等译：《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》，长春：吉林出版社，2011年；顾颉刚著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年。
 
[3]杨光斌著：《政治的概念：历史政治学的知识论原理》，北京：中国人民大学出版社，2024年，总序，第1页。
 
[4]参见孙磊著：《自然与礼法：古希腊政治哲学研究》，上海：上海人民出版社，2015年，第7页。
 
[5]参见孙磊：《从智慧到明智：论亚里士多德实践哲学基础的转变》，《哲学与文化月刊》（台湾）2017年第5期。
 
[6]参见李猛著：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第223页。
 
[7]参见列奥· 施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第34-35页。
 
[8]参见甘阳：《韦伯研究再出发》，马克斯· 韦伯著，甘阳译：《民族国家与经济政策》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第4-10页。
 
[9]以赛亚· 伯林：《政治理论还存在吗》，詹姆斯· 古尔德、文森特· 瑟斯比编，杨淮生等译:《现代政治思想》，北京：商务印书馆，1985年，第27页。
 
[10]列奥· 施特劳斯著，李世祥等译：《什么是政治哲学》，北京：华夏出版社，2011年，第48页。
 
[11]杨光斌指出，20世纪主导的美式社会科学理论可以视为冷战时意识形态的产物。参见杨光斌：《合法性概念的滥用与重述》，《政治学研究》2016 年第2 期；杨光斌：《历史政治学视野下的当代中国政治发展》，《政治学研究》2019 年第5 期。
 
[12]参见吴飞：《文质之辩与历史哲学：对历史主义的一个回应》，《开放时代》2023年第6期。
 
[13]参见列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第351-353页。
 
[14]钱穆著：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2011年，第177页。
 
[15]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第644页。
 
[16]许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第116页。
 
[17]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2015年，第77页。
 
[18]参见任蜜林：《论孔子对“六经”的“两创”》，《孔学堂》2022年第1期。
 
[19]司马迁：《史记· 太史公自序》，北京：中华书局，2011年，第876页。
 
[20]司马迁：《史记· 太史公自序》，北京：中华书局，2011年，第758页。
 
[21]张志强：《经史传统与哲学社会科学》，《开放时代》2022年第1期。
 
[22]参见陈苏镇著：《﹤春秋﹥与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年，第377页。
 
[23]孙磊：《﹤春秋﹥“大一统”与国家秩序建构：以西汉国家治理为中心》，《东南学术》2022年第6期。
 
[24]张志强：《“三代”与中国文明政教传统的形成》，《文化纵横》2019年第12期。
 
[25]邓秉元：《历史经学导论》，收入邓秉元主编：《新经学》（第四辑），上海：上海人民出版社，2019年，第245页。
 
[26]赵宝煦：《中国政治学百年历程》，《东南学术》2000年第2期。
 
[27]姚中秋：《论孙中山之道统自觉》，《现代哲学》2015年第3期。
 
[28]秦际明：《文明共识与近代经学观念兴替》，《中山大学学报》（社会科学版）2022年第6期。
 
[29]周予同：《治经与治史》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，第621页。
 
[30]萧公权认为研究中国政治思想史，春秋以前可以存而不论，主要原因在于，周代以前中国没有系统的政治思想和制度，只能供历史学和考古研究。这种观点已经受到当时进步主义史观和经学史料化的影响。参见萧公权著：《中国政治思想史》（上），北京：商务印书馆，2011年，第7页、第12页。
 
[31]梁漱溟：《我们政治上的第二个不通的路》，《梁漱溟全集》，第5卷，济南：山东人民出版社，2005年，第261页。
 
[32]任剑涛：《寻找中国的位置：70年中国政治学国家主题的显隐》，《中央社会主义学院学报》2019年第3期。
 
[33]牟宗三著：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2004年。
 
[34]刘泽华著：《中国的王权主义》，上海：上海人民出版社，2000年。
 
[35]钱穆著：《国史大纲》（上册），北京：商务印书馆，2010年，前言，第3页。
 
[36]张志强：《经史传统与哲学社会科学》，《开放时代》2022年第1期。
 
[37]康德：《永久和平论》，康德著，何兆武译：《历史理性批判》，北京：商务印书馆，1997年，第97页。
 
[38]秦际明：《作为经学研究方法的政治哲学与经世观念》，《云南社会科学》2016年第5期。
 
[39]杨光斌：《以中国为方法的政治学》，《中国社会科学》2019年第10期。
 
[40]姚中秋：《以历史拯救中国政治思想史》，《中国政治学》2021年第2辑。
 
[41]杨光斌著：《政治的概念：历史政治学的知识论原理》，第96-119页。
 
[42]参见孙磊：《“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建》，《孔子研究》2024年第4期。
 
[43]参见江湄：《正统论：中国文明的一个关键概念》，《开放时代》2021年第1期；江湄：《重建“中国”的原理：宋代正统论的兴起、论争和流变》，《中国文化史研究》2024年第1期。