“家国同构论”的重新审视

——以周代国家秩序构建为中心

作者：孙磊（同济大学政治与国际关系学院教授）

来源：作者授权 发表，原载《天府新论》2022年第1期

摘    要：对20世纪有关“家国同构论”各种理论的批判性反思，是重新理解中国传统政治中家国关系的关键，也是重建以“家”为方法的现代中国国家理论的根本。本文试图从历史政治学的视角，以家国关系为根本问题，以中国周代国家理论构建为核心，探讨其中所蕴含的亲亲与尊尊的张力，思考家国文化如何通过调和亲亲与尊尊维系中华政治文明的传承，并在此基础上思考现代中国国家理论构建如何返古开新。作为宗法意义上的“家”体现了以亲亲为本、以尊尊损益亲亲的“齐家”文化。从“宗统”到“君统”体现了以尊尊为本、以家拟国的治国文化。“天子建国，诸侯立家”体现了封建制中家与国、社会与国家之间的复合治理结构。

一、问题的提出

鉴于儒学对中国传统文化的影响，家文化对中国传统政治无疑具有奠基性作用。然而，在20世纪新文化运动以来有关现代中国建构的主流思想中，却充满了对家文化的批判。这些批判中，既包含伦理层面家族文化对个体自由人格的压制，又包含政治层面对家国一体、公私混淆的猛烈抨击。近些年来，随着传统文化的复兴，人文社会科学研究中出现了对家孝文化、人伦问题的强烈关注和新的探索。尤其在社会科学研究中，亦出现以家文化切入中国传统政治研究的呼吁，如何从“家”的根本性精神出发，思考家文化与现代国家治理的关系。【1】

对于政治学而言，“家”最重要的问题无疑是对家国关系的思考。在20世纪中国政治思想史研究中，“家国同构”已成为主导性的思维范式，从而构成了理解中国传统政治思想的“根基性隐喻”。【2 】然而，“家国同构论”的提出，其实完全是中西思想碰撞的结果，甚至可以说，现代中国主流思想完全接受了近现代西方思想家关于中国专制主义的论断。【3】在孟德斯鸠和黑格尔看来，中国家庭与国家不分，将家庭孝道移作国家中对君主的效忠，这种“君父论” “父家长权”完全是公私不分的“东方专制主义”。马克斯·韦伯把中国理解为“父家长的家产制国家”，其学生魏特夫从大禹治水中追溯中国政治专制主义的起源，更是“父家长制”理论的运用。现代西方启蒙主义对“父家长制”的批判，经过西方传教士以及现代日本学界所接受的一套西方启蒙叙事的传播，逐渐成为中国新文化运动启蒙主义的主导观点，进而主宰了20世纪中国政治思想史主流的研究。

“父家长制”的现代西方启蒙叙事塑造了一个“东方专制主义”的中国形象，由此引发出带有更多负面色彩的“中国停滞论”等理论。近年来，中国学界对此理论进行了诸多批判。现代自由主义的国家理论本身已经彰显了现代自然法激进主义的危机，国家与社会、公共领域与私人领域的二分是激进地打破传统与宗教的各种纽带后不得不去面对的后果。【4】这种国家理论内嵌于西欧早期现代国家转型的特殊语境，如果将其推广到整个现代世界，必须要全面地加以批判反思。例如，西方语境下的“父家长制”是否可以直接拿来解释传统中国的宗法社会和王权政治，韦伯的“家产制国家”是否是对传统中国国家的客观解释？【5】

另有一种“家国同构论”的附属理论——中国传统“国家”与“社会”的“游离论”。这种观点在根本上仍然承认中国传统的“国家”与“社会”都是根据“父家长制”的家族主义原则构建的，但“国家”（皇帝和官僚之间）与“社会”（村落共同体）之间的关系是疏远的。持此观点者倾向于认为，家族社会是由孝道构成的自我约束的伦理共同体，而皇权政治是游离于其外的政治权力构建。【6】这种理论有强烈的现代西方国家—社会二分的色彩，只是西方强调社会对国家公权力的抵抗，而中国特殊在“社会”与“国家”都运用同样的家族主义逻辑，却可以并行不悖地各自进行构建。显然，任何对中国传统政治与社会有所认知者，都会注意到这种理论不符合中国的现实。中国传统“国家”与“社会”既非如现代西方国家与社会的二元对立，也并非互不相交的游离状态。要深入阐释这些重要问题，必须重新考察中国传统政治中的家国关系。

当今中国学者在理解“家国同构论”时，主要观点如下：第一，从家庭和宗法的角度，强调“家国同构”对构建社会秩序乃至国家秩序的积极影响，这种观点多以人文学者为代表。他们或者从批判西方启蒙主义的“去家”文化入手，进而批判在此基础上构建社会契约的自由主义国家理论。或者从批判康有为以来的现代中国启蒙思想家忽视人伦礼法入手，强调重视现代中国社会与国家秩序构建中人伦礼法与家庭文化的根基作用。【7】第二，从划分公私权力的角度，强调“家国同构”对现代中国国家秩序构建的消极影响，这种观点多以社会科学学者为代表。他们或者通过对中西家国观念的比较，主张现代中国应学习现代政治文明的长处，摈弃“家国同构”的公私权力不分。或者从批判中国历史上的皇权专制和“家天下”入手，强调现代国家建构应重视公德建设的优先性。【8】由此可见，前者强调“家国同构论”的积极影响，更多从社会秩序的亲亲出发，重视伦理秩序的社会共同体构建，却往往忽视家国文化中政治性的尊尊因素；后者强调“家国同构论”的消极影响，更多从政治秩序的尊尊出发，重视政治秩序中的国家权力构建。但视“家国同构”为公私不分，显然受现代西方启蒙主义的影响，忽视中国传统家国秩序中亲亲与尊尊间张力的调和。然而，综合来看，人文科学界与社会科学界的主张，仿佛是关于中国传统“国家”与“社会”的“游离论”的再现，似乎重视亲亲的现代社会可以游离于重视尊尊的现代国家之外。既然中国传统“国家”与“社会”秩序构建根本不曾游离过，现代中国的国家与社会理论又怎么可能彼此游离呢？

对以上有关“家国同构论”各种理论的批判性反思，是重新理解中国传统政治中家国关系的关键，也是重建以“家”为方法的现代中国国家理论的根本。以尾形勇为代表的中国史学者从秦汉以来的中国传统政治史研究出发，对上述问题已经进行了深入阐发。【9】然而，这些研究主要集中于从历史学的视角讨论秦汉以来的中国国家，尚不足以说明中华政治文明开端对家国关系本源性的理解。而要探讨中华政治文明的开端，就必须回到周制。在中国传统政治中，周制和汉制是最有代表性的政治形态，如何理解周、秦、汉之变，关乎如何认识中华政治文明的传承与发展。因此，“周虽旧邦，其命维新”，从周代政制出发，重新理解家与国的关系，对我们思考中华政治文明内生性的创造性转化有重要意义。这就如同中国历史上的变革往往都是通过法古来实现的，尧舜时代的“曰若稽古”，汉代的“复古更化”，宋代的“回向三代”，每个时代都是通过与历史和传统进行对话，从而寻找所在时代的历史定位与变革路径。

本文试图从历史政治学的视角，以家国关系为根本问题，以中华政治文明开端的周代国家秩序构建为核心，探讨其中亲亲与尊尊的张力，思考家国文化如何通过调和亲亲与尊尊，维系中华政治文明的传承与发展，并在此基础上思考现代中国国家秩序构建如何返古开新，汲取中华政治文明开端中所蕴含的亲亲与尊尊的中庸智慧。由于笔者经史学养有限，本文在充分汲取思想史和历史学相关研究成果的基础上，试图就政治学所关注的现代中国国家秩序构建做出一点思考。

二、作为宗法意义上的“齐家”

理解周代国家中的“家”文化，必须从宗法制入手。关于宗法制，长期以来，学界经常将其视为中国政治尚未摆脱血缘封建和农耕社会负面影响的罪魁祸首，儒家政治由于保留了许多宗法制的因素，从而不利于中国政治走向现代。【10】人类政治中的早期国家多与在血缘基础上形成的氏族文化相关，中国的夏、商、周三代也不例外。然而，周代的宗法制却代表了对殷商血缘氏族文化的批判式吸收。【11】近代以王国维为代表的学者对宗法制的深入研究，揭示出周礼的宗法制对殷礼的损益。“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗”，【12】殷代主要基于亲亲的血缘关系构建氏族王朝，氏族内部通婚，在王位继承上曾一度奉行兄终弟及原则，其最终无法整合社会扩展中不断出现的远近亲疏的血缘关系。社会越扩大，纯粹基于血缘的族群凝聚力则越小。王国维将周代宗法制的核心概括为嫡庶制度。简而言之，在氏族内部统治中，确立嫡长子为宗子，并奉其为大宗，其余庶子则为小宗，由此形成了“大宗（宗子）—小宗（别子）—宗人（族人）”的治理结构。其中，最能体现超越血缘亲亲的地方在于“为人后者为之子”，这意味着作为大宗的宗子并不完全基于血缘关系确立，典型者如宗族首领没有嫡子，则奉宗族内部的庶子为宗子，并在丧祭的礼制中进行严格的规范。后世君主也以此为根据，就一般情况而言，继承谁的位置，就要称其为“父”，这个“父”并不一定是亲生父亲意义上的父亲（《春秋公羊传· 成公十五年》）。由此可见，宗法制中的“宗子”之位是为了确立宗族领导的位置，而非确认血缘上的亲疏。这种宗法制度设立的逻辑是，血亲关系必然会随着社会发展而变淡，如果亲情淡薄，氏族散去，社会文明的凝聚力就会受到挑战。而且宗族只有应对不同血缘的族群整合问题，才可能持久壮大。周代宗法制在宗族中设立以宗子为领导的大宗，实将尊尊之义融入血缘之亲亲中，并超越了纯粹基于血缘亲亲的不可持续性。因此，周代作为宗法意义上的“家”文化从一开始的立法制度中，就不能简单地被等同于血缘之私，而必须从维护共同体文明的凝聚力的公共意义上来理解，此乃“殷道亲亲，周道尊尊”（《史记· 梁孝王世家》）所强调的尊尊大义。

如何理解宗法制度的社会功能？《礼记·大传》曰：“自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”这段话非常清晰地展示了周代宗法制度如何从亲亲走向尊尊的社会历程。陈赟指出，应从以子继父、以兄统弟、以嫡统庶三重向度来思考。首先，以子继父体现人道亲亲的尊祖，通过“报本反始”的活动维系宗族的世系绵延，这体现为宗法的纵向结构。其次，以兄统弟则体现基于尊尊的敬宗，即群弟（小宗）敬重作为先祖现实体现者的嫡兄（大宗，宗子），这体现为宗法的横向结构。而以嫡统庶则是前面两者得以实现的根本保证，无嫡庶之分，就不可能有周代“宗”的确立，由此才有宗法意义上的敬宗。【13】在如此复杂的宗法等级制结构中，我们可以总结宗法制度的社会功能如下：第一，以亲亲为本，在尊祖的价值导向中，实现宗族的和睦团结，增强宗族的社会凝聚力和认同感。由下至上的“自仁率亲”表明宗族中仁爱的情感是孝的根基，“慎终追远”表明宗族中的祭祖是孝的践行。中国的家孝文化必然以亲亲为本。第二，以尊尊损益亲亲，通过设立宗子为大宗，实现其对宗族内部远近亲疏之族群的共同领导，增强宗族的向心力和治理效果。由于宗族内包含不同血缘的氏族，这就要求作为领导的宗子敬宗收族，他虽然在名义上掌管宗族的全部财产，但并非为其所私有。他要负担养活全族的责任，收族是其必须承担的义务。【14】可见，宗法制的设立基于血缘之私，但并不以维护血缘之私为唯一目标，在赋予宗子高度权力的同时，亦要求其承担大量责任与义务，这就是尊尊所强调的德行。后世儒家强调德位相应，“大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《礼记· 中庸》），儒家政治的责任伦理从一开始就是着眼于解决公共性困境。

周礼中的宗法制是对亲亲与尊尊张力的调和。钱穆先生精辟地指出，“人生有亲，乃由人之性；亲中又有尊，乃属人之行。仁本于性，乃见人之德；智由于行，乃成人之业。生而不知有亲，是为不仁无德；生而不知有尊，是为不智无行，尊必尊其亲，亲必亲其尊，尊与亲必相和合为一体，斯为德性与事业行为之合一”。【15】以周代政制为例，周奉后稷为始祖，可见这是农业社会中姬姓家族对后稷贤德的认同。另周尊文王为开国之祖，而实际上文王之前仍有漫长的家族创业史，可见，这是对文王至纯之德的认同。这两者都体现了亲亲中蕴含尊尊（尊贤）之意。

这种调和亲亲与尊尊的宗法制，彰显了中国齐家文化的精神，对两千多年的中华政治文明产生了深远影响。它并没有随着周代封建制的衰亡而消失，而是在郡县制的中国得到进一步强化，尽管呈现出不同的时代特征。《大学》中“修身齐家治国平天下”的经典表述是对以宗法制为基础的周代政治文明的高度凝练。“齐家”并非私德，而是需要有修身基础上的公共德行，由此才能理解为什么《尚书·尧典》中帝尧从“钦明文思安安，允恭克让”的修身之德开始，逐渐获得众人认同（“光被四表，格于上下”），然后上升到家族治理中的“克明俊德，以亲九族”，再由齐家走向治国平天下（“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”）。与现代亲属血缘意义上的家相比，传统中国国家中宗法制意义上的家是一个在宗庙中祭祀祖宗的团体，有特定范围内的公共政治意义，由此而产生的孝道亦同样具有公共性，而非仅仅停留在血缘意义的私上。在此意义上，才能领会钱穆先生所言，宗法制的亲亲、尊尊体现了仁与智、德性与事业的融合。

三、 从“宗统”到“君统”——以家拟国

在理解传统中国国家理论时，主流的观点倾向于认为，传统中国国家完全是家的扩大，由此导致家国一体，化家为国。由此推出，周代封建制是姬姓家族内部权力分配的“家天下”，君主的家事亦是国事，家族中的孝文化亦被视为国家政治伦理。【16】这里首要的是对宗法制的“家”文化的误解。如上所述，宗法制的齐家文化实际上基于模拟血缘关系，包含有超越亲亲的尊尊因素，从而具有公共性的社会政治整合功能。然而，即使如此，从齐家到治国，也并非简单的规模扩大。以家拟国，绝不能简单地将家族伦理等同于国家伦理。厘清这一点，对我们认识传统中国国家中的公私伦理有重要意义。

首先，周代国家的“宗统”和“君统”在实际建构中并非直接合一。如果简单地以宗法制的家国同构原理外推，正如宗子是宗族的大宗，那么“天下一家”，周代政治就是姬姓家族的“家天下”。然而，周代国家中已经有明确的内外公私划分。周天子作为姬姓家族的“宗统”，必须考虑家族血缘的亲情，但当他代表一国之君的“君统”时，其与其他兄弟亲族都是以君臣关系为主导，属于非常明晰的政治关系。《礼记·大传》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”郑玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君。位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔颖达疏曰： “人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”【17】郑玄强调君王的公共性身份，宗族不能因其“宗统”的家族身份僭越君臣身份的国家政治。孔颖达更进一步提出“明君有绝宗之道”，也就是一旦成为君王，他就绝非家族中的一家之主，而是“天下”的共主，当家与国出现利益冲突时，应以国家利益为重。近代学者中，王国维认为，天子必须在祭天后才能与族人饮酒，足以表明，天子作为天下之大宗，当以天下事务为主，然后才处理家族事务，这无疑是先公后私，以公为主。【18】金景芳对《礼记·王制》中的“天子祭天，诸侯祭社稷，大夫祭宗庙”给出了很好的解释，与宗庙相对应的是家，与社稷相对应的是国，与天子相对应的是天下，国与天下都超越了同宗同族的血缘宗法考虑，而更多地域性、公共性的政治考虑。【19】以上关于“君统”与“宗统”的公私划分在周代国家制度中有明确体现，比如学者研究最多的祭祀制度、丧服制度、分封制度等。上述家族宗法制中的“为人后者为之子”在周代国家的王统禅续中亦得到充分体现。而周礼通过复杂的制度安排，无疑在强调“君统”是代表天下人之大宗的公共性政治身份。

另有一重要划分，即周代政治中“天子”与“王”的制度划分，亦可以证明“君统”与“宗统”的根本不同。“天子”作为天之元子，广有四海，享有无上荣耀，但其职责无比深重，要照料天下生民，敷佑四方，因而对“天子”之德有极高的要求。“王”作为祖先之子，继承王畿土地，担负照料宗族的使命。【20】 “天子”在先秦社会中并非专指国君，但周代政治中自成王始，以“天子”称国君，显然有更深的政治用意：其一，强调国君在政治中至高无上的地位和权威。“天子”作为天之元子，在国家政治系统中不同于其他天民，为天下人所尊。其二，强调“天子”权力受命于天，模拟宗法文化，“天子”当奉天为大宗。而所有人都为天地所生，有天地赋予的禀赋，天地自然为人的父母。那么，为什么“天子”要做民父母？“天降下民，作之君，作之师”（《尚书· 泰誓》），“天子”作为天之元子，替天治理和教化天下百姓。其三，强调“天子”当以德配天，其政治权力的行使应当接受天命的限制和监督。具体在周代礼治中，“天子”祭天的禘礼充分体现了“天子”的政治身份和政治责任，“天子”祭祖的宗庙礼则体现了国君效法祖先光大先王之德的“王”的身份。尽管“天子”与“王”的身份有相通之处，甚至现实中也可以同指一人，这种基于制度构建的“正名”却旨在强调“宗统”与“君统”、家与国（天下）的根本不同，并通过相应的政治制度来实现。《白虎通·号》曰：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。”这清晰地阐明了作为制度的天子所蕴含的公共性理念。历代中国政治都强调“天子”祭天不可以为祭祖所替代，正是以此捍卫这种公共性原则——天子乃天下之大宗的“君统”，非一家一姓之小宗的“宗统”。

然而，我们强调基于尊尊的政治考虑划分“宗统”与“君统”，并不否定宗法层面的“家”文化对国家政治构建的影响。宗法的“家”文化中基于模拟血缘的尊尊构想在国家构建中得以延伸，作为“君统”的“天子”必须超越血缘，尊尊必须体现为尊贤。经常有学者批评周代政治主要分封姬姓家族，但实际上，西周同姓国有55个，非同姓国（包括异姓国和所姓不明之国）约80个。 可见，即使在当时社会普遍的家族政治中，周的存续也绝不仅仅依靠任人唯亲的血缘之私。武王曰：“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人”（《尚书· 泰誓》）这段记载并非虚言，以功绩和贤能为主的德行仍然是国家政治考量的根本因素。即使在周王室中，周公和召公进入政治核心，辅佐周天子，而同为武王兄弟的管叔和蔡叔则并没有被委以重任。可见，周礼中对尊贤之德的重视，贯穿在自上而下的国家政治中。

而且，宗法的家文化对国家政治的影响更多应从亲亲的伦理情感来理解。所谓“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记· 礼运》）、“民吾同胞，物吾与也”（张载《西铭》）的家国情怀更多从亲亲的伦理层面，表达了如何增强共同体的文化认同感和内在凝聚力。“以家拟国”体现为从家族内部的人道亲亲出发，不断扩展为对非血缘关系的他人的亲亲，致使本来并非以血缘亲情为根本原则的国家，通过模拟家族的血缘文化，使建立在公共权力之上的国家更有家的人情味。徐勇对此有精彩论述：“西周以德配天命，统一人心；以大家长当家做主，收拢各家；以宗法制铸造天下一家亲；以分封建国，让亲人各有所得；以礼仪规范天下，让人和谐相处；以尊祖敬宗固化天下一家的精神纽带，从而形塑天下一统的理想世界。这一世界为后人所向往。如孔子的理想国便是从周。”【21】孟子所说的“推恩足以保四海”（《孟子· 梁惠王上》），正是周礼“以家拟国”的宗法文化的再现。从亲亲到仁民，儒家政治试图以宗法制中的仁爱伦理作用于更广泛的国家政治，以此来缓解公共政治中等级的尊卑之分所带来的人心隔阂。“礼节民心，乐和民声”（《礼记· 乐记》），家文化中的亲亲颇类似于儒家强调的乐教，以伦理政治中的友爱通天地万物，实现“天下一家”，此乃儒家政治的最高理想。

四、“天子建国，诸侯立家”——封建制中的家国关系

随着20世纪历史学与考古学的深入研究，我们对周代封建制的理解越来越深入。许倬云认为，周由蕞尔小邦，在周与殷遗民的结合、周内部分封以及殷周以外方国三个层面，实行封建，建构了超越国家的封建秩序，尤其是周文化的扩张，甚至超越了政治力量的版图。【22】李峰认为，西周国家不适用于以往的“城市国家”模式、“领土国家”模式、“feudal国家”模式等，而是一种“权力代理的亲族邑制国家”。【23】《左传· 桓公二年》曰：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。”本文将充分汲取以上研究成果，在理论层面阐释周代封建制中，“天子建国”与“诸侯立家”所呈现出的家国之间的复杂治理结构。

“天子建国”体现了中国历史上第一次有史可考的大一统。殷商国家主要由血缘基础上构建的氏族方国构成，而周以小邦建国，面临如此复杂广阔的氏族方国，以封建天下立国，彰显了高度的战略眼光和政治智慧。《周礼· 天官·冢宰》中“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”是对这种大一统政治的高度凝练。其一，“体国经野”体现了周建国中对各个方国尤其是殷遗民关系的处理。 《尚书·泰誓》中多处出现“友邦冢君”“西土君子”。可见，武王伐纣得到了诸多方国在道义上和军事上的支持。周在建国中尊行“兴灭国，继绝世”的“存亡继绝”原则，武王克商后，“未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位”（《礼记· 乐记》），此即儒家《公羊》学大书特书的“存二王之后”的经义来源。而国野之间的安排布局，则充分体现了周公在地缘政治上的战略眼光。周公分封同姓兄弟和异姓功臣，将其派往重要的战略地域做诸侯，穿插在殷商原有的方国中间，并将原有的殷商遗民打散，分别迁到姬姓诸侯统治的区域内。保留西部都城，又在东部设都城，以东西两都稳固国家的中心区域。【23】 由此可见，“体国经野”体现了周代大一统政治中国家高明而缜密的战略思考，是周代国家得以长久稳固的根本。其二，“设官分职”体现了周代国家君臣制度的确立。天子如何对诸侯进行分封？历史研究表明，荀子与司马迁所言的周代分封中，姬姓诸侯占比达到绝大多数，【24】但我们并不能由此得出，“天子建国”的分封完全根据血缘亲疏来分配权力。学者关于西周封建赐姓的研究表明，姓氏的产生并非源于血缘，而是政治上的要求。得姓意味着始封，由此获得作为诸侯国君的政治地位。而赐姓的政治要求又利用了同姓家族血亲和异姓婚姻的血亲关系，从而更好地稳固国家统治。【25】然而，在分封赐姓的过程中，功德而非血缘才是最主要的考量因素。周武王封周公于鲁国，封姜尚于齐国。可见，周代贵族社会中天子诸侯层面的一级分封，更多基于国家政治的公共考量，重视功德，而对血缘亲亲的利用，也是为了更好地实现尊尊的公共性政治原则。

在周代国家中，天子与诸侯、诸侯与卿大夫之间的君臣关系已经非常明确，其往往通过“策名委质”来呈现。许倬云认为，“策名”就是通过书面契约的方式确立君臣关系，臣将自己的名字写到文书上，表示臣服于君，君则通过赐予土地、礼器等方式确立臣的名分。这种“策名”既包括天子对诸侯的册封，诸侯对卿大夫的册封，也包括天子对王室公卿的册封，伴随整个周代“疆以周索”、封建天下的过程。“委质”就是臣自愿为质于君，表明当效忠于君。【26】由此来看，以“策名委质”之礼所确立的君臣关系，是双向的权利—义务关系，即孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的君臣之道，也是《春秋》反复强调的“正名”之道。这不同于西欧中世纪feudal国家中的人身依附关系， 因为周礼中臣对君的效忠是基于 “策名” 所产生的君臣之义，而不是强制性的依附关系。

李峰认为，周天子与地方诸侯间的君臣关系已形成高度制度化的官僚制。地方诸侯作为西周国家的代理者，有责任并且有义务治理好地方封国。周天子享有极高的政治权威和实际权力，甚至有权干涉地方封国的权力继承，其政治权威通过宗法制中的“大宗”角色得以强化。地方诸侯虽然对封国内的事务可以自治，但必须参与西周王室的政治活动，定期朝觐周天子，尤其在军事协助上必须无条件地服从周天子的指挥。【27】这种天子与诸侯之间基于尊尊的君臣关系，在高度制度化的周文中达到极致，例如只有中央的统治者才能被称作“天子”或“王”，而册封的地方诸侯和卿大夫只能按照五等爵制的高低，被称为公、侯、伯、子、男。又如一旦确立天子的地位，其他所有王室成员，包括天子的至亲，都要对其北面称臣。

如果说，“天子建国”主要是通过赐姓封国（一级封建），那么“诸侯立家”则主要是通过诸侯对卿大夫命氏封土（二级封建），而获得氏的卿大夫可以另立大宗。与“天子立国”更注重国家战略考量的政治尊尊相比，“诸侯立家”更注重血缘宗法的社会亲亲。尽管诸侯命氏的主要依据是卿大夫的功德，但对没有功德的同姓，也会赐其族。由此可见，为加强诸侯国内部的社会团结，命氏本身包含的上下尊卑的森严等级也会通过赐族等方式加以缓解。另外，诸侯国的治理并没有形成官僚化的局面。一方面，诸侯并不能支配邦国内所有的财产，而只能支配封给他的采邑，对于采邑之外的土地，他只能通过命氏等方式再进行分封【28】；另一方面，由于诸侯国治理主要依据血缘宗法的亲亲原则，由此形成不以尊尊废亲亲，基于血缘氏族长久形成的风俗礼法是社会得以维系其天然凝聚力的自治之法。

由此可见，周代封建制的家国关系呈现出复杂的治理结构。一方面，家文化主要通过血缘宗法的伦理性秩序体现，其主要原则为亲亲；另一方面，国文化主要通过君臣关系的政治性秩序体现，其主要原则为尊尊。两者又经常交织在一起，形成复合式治理结构。例如在周天子所在的王畿，中央政权和地方社会已有划分，这体现为国家财产和王产的区分，意味着天子所在的王族只能使用王产，甚至同在王畿中，王产和贵族财产也有区分，这意味着周天子同样不能侵占周边贵族的财产。【27 】尽管在实际运作中，周天子会将国家财产赏赐给贵族，也会松动国家财产与王产的界限，但这样的区分界限本身，足以表明在传统中国比较成熟的周代国家中，已经有内与外、家与国的区分。后世历代政权基本延续了周代国家这种内与外、家与国的区分，并通过各种职官制度、财产制度来实现。

这种始于王畿治理的政治—社会的划分在中央与地方的关系中表现得更加清晰。一方面，“天子建国”，周天子主要从国家战略和地缘政治的高度，体国经野，分封诸侯，维护周代国家的大一统。天子与诸侯通过“策名委质”，形成政治性的君臣关系，诸侯代理天子行使对地方的治理权。然而，与后世郡县制不同，诸侯有封国，被国人尊为君，享有最大程度上对封国的自治权。由此形成“主权在上，治权在下”的局面，主权与治权分离，治权逐级分割。【29】另一方面，“诸侯立家”，诸侯主要从血缘宗法的层面，维护原有族群社会亲亲的凝聚力。这包含保有不同族群社会所特有的古老的风俗礼法和文化传承，在此基础上施以治教，由此维护中华文明的丰富性与多样性。

五、周代国家秩序构建的现代意义

如何理解中国？这是当下中国哲学社会科学的重要使命。对政治学而言，由于长期受西方自由主义政治学理论的影响，往往忽视中国的历史传统和政治文明，甚至对其文明基因也持虚无主义的否定态度。20世纪“家国同构论”的主流解释显然是这种历史语境下的产物。当下政治学的新使命在于，如何立足于中华文明的思想传承与历史经验，理解传统中国国家，并从中进行理论提炼，构建基于中华文明和中国历史发展的现代中国国家理论，打破以西方自由主义政治学为中心的话语霸权。

通过考察周代国家秩序构建中的家国关系，本文的目的旨在澄清20世纪“家国同构论”对传统中国国家的误解。一方面，“父家长制国家”首先基于对宗法制的误解，误以为宗法制完全是建立在血缘亲亲的关系上，实际上作为宗法制的“家”是在血缘亲亲的基础上，以政治公共性的尊尊超越血缘亲亲。以家拟国的周代国家构建，绝不是简单地将家族伦理等同于国家伦理，而是通过“宗统”与“君统”、“天子”与“王”的划分，维护国家秩序中的尊尊。周代“策名委质”的君臣关系，“天子建国、诸侯立家”的封建关系都表明，传统中国国家不是建立在君臣依附关系上的“家产制国家”。“溥天之下，莫非王土”，在赋予统治者象征性主权权威的同时，并不意味着天子可以不受限制地任意支配天下的财产，而必须凭借可以配天的德行获得统治的正当性，接受天道民本的监督。“主权在上，治权在下”的权力结构，内与外、家与国的明确区分决定了周代国家与西欧中世纪的fedual国家以及早期现代的绝对主义君主国家有根本不同。因此，基于西方“父家长制国家”理论而产生的对传统中国国家家国一体、公私不分的批评，根本上不能成立。

另一方面，“国家”与“社会”的游离论同样是对传统中国国家的误解。本文分析表明，由于周代的“国家”与“社会”都以宗法制为基础，其治理结构存在高度的同构性，但从底层“社会”到高层“国家”，亲亲的因素逐渐减少，尊尊的因素逐渐增加，尤其是在周天子与地方诸侯间的君臣权力结构中，呈现出高度的官僚制特征。此外，周代“国家”与“社会”从来没有游离过，不是现代西方国家与社会二元对立的关系，而是相互交织的复合治理关系。【30】“体国经野”的大一统政治文化决定了传统中国国家早熟的“国家理性”与高度的政治权威，构成以尊尊为主的“天子建国”，尊尊必然走向注重德行的尊贤。然而，宗法制中的孝道亲亲，血缘亲情更加影响诸侯国、卿大夫的“社会”治理，构成以亲亲为主的“诸侯立家”。因此，周代国家中的“国家”与“社会”共同受亲亲与尊尊的复合伦理支配，然各自履行其职分之所当为，从而构成王国维所说的“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。【31】

20世纪人文社会科学对“家国同构论”的误解，引发了对传统中国国家理论的激烈批判，最激进的莫过于“家天下”。这种批判导致对家孝文化的彻底否定，传统中国国家也被贴上君主专制的标签。甘怀真对中国古代政治中皇帝制度的研究表明，皇帝制度不能以现代主权国家的思维来看，而必须从礼的“名分”意义来考察，“皇帝只能宣称是人间既存秩序（如儒教）的宣告者、执行者与仲裁者，不曾说他是立法者”。【32】这种基于礼的“名分”意义的礼治，必须要追溯到周代国家的礼治。本文对周代天子制度的考察表明，“天子”作为天之元子，天下人之大宗，蕴含着丰富的公共性理念，天子制度主要通过周礼中“天子”与“王”的区分、祭天祭祖的祭礼、君臣名分的设定等来体现。因此，我们不能把传统中国国家视为“父家长制”意义下的“家天下”，更不能将其简单等同于君主专制。这种基于现代启蒙主义的激进主义必然会将中国自身的政治传统虚无化，从而使现代政治陷入历史虚无主义中。

本文将周代封建国家的治理模式，概括为基于尊尊与亲亲的“政治”与“社会”的复合治理。封建制留给中华政教文明最大的经验在于，政治上治权的变动不宜颠覆社会上政教风俗的基础，天子不是传统习俗礼法的制定者，而要尊重历史传承下来的社会秩序。即使政治对社会施加影响，也要因循原有社会的风俗礼法，尊重先王的礼乐，“缘人情以制礼，依人性而作仪”（《史记· 礼书》），此即为“以天下之权，寄天下之人”（顾炎武《日知录》），“藏天下于天下”（《庄子· 大宗师》）的精义。因此，中华政治文明开端的周代国家秩序构建表明，其以宗法制为根基，却超越了血缘亲亲，走向政治尊尊与尊贤，一如钱穆先生所言，“中国社会上下一体，本由宗法来，但宗法之维持扩张则需贤，故亲亲中必尊贤。礼尚祭祀，祭祀则最崇贤。故中国社会、政治得融成一体，秦前之封建与秦后之郡县无大殊别”【33】。

但是，我们必须认识到中国传统国家秩序构建的局限性。毋庸讳言，夏、商、周三代政治不过是历史上家族构建的王权政治，其中以同姓为主的分封，嫡长子继承的王位世袭制，“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记· 曲礼》）的贵族等级制都有其特定历史语境中的政治考量，但也构成了封建制中“家天下”的局限性。对此，儒家的反封建从孔子那里就已开始，孔子编订《尚书》以推行禅让制的《尧典》为首，感叹天下为公的“大同”变成天下为家的“小康”，杏坛讲学招收天下有志于学的君子，不分贵族庶人，这些都体现了儒家对封建制中“家天下”因素的超越。由此可见，任何现实政治中都不存在绝对无私的政治制度，因而都有着不可避免的历史局限性。尽管如此，周礼的“家天下”政制致力于调和亲亲与尊尊，仍然蕴含诸多“天下一家”的公共考量。许倬云称其为超越国家的封建秩序，实则与顾炎武所区分的“国”与“天下”相应。中华政治文明开端时的政治设计，并不只是着眼于构建一个疆域领土、行政管理意义上的国家，而是着眼于构建中华政教文明的拓展与延续的礼乐天下。

然而，在奉行编户齐民的郡县大一统秦制中，尽管实现了一统天下，却焚烧诗书，以吏为师，使中国政治从朝向“天下一家”变成了名副其实的“一家天下”。【34】秦制抹杀了“天下一家”的真正精义，即调和尊尊与亲亲、政治与社会的复合治理。周秦之变对现代中国国家治理的启示在于，只有调和政治中的尊尊与社会中的亲亲，实行两者良性的复合治理，才能实现国家的善治和长治久安。汉虽承秦制，却汲取了秦亡的经验教训，重新致力于在新的政治社会中实现亲亲与尊尊的复合治理。后世中国传统国家秩序则基本上延续了秦汉大一统的国家治理。囿于篇幅，关于经历周秦之变后的汉代国家秩序构建，笔者将另外撰文予以详细阐释。

现代中国的国家构建虽然只有一百多年的历史，但其承载着几千年来的中华政教文明传统。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经· 大雅· 文王》），现代中国的旧邦新命必须不忘本来、吸收外来、面向未来，既要与古老的中华政教文明对话，又要批判地汲取现代西方国家的发展经验，而不能将以现代欧洲民族国家为载体的西方国家理论当作普遍模板。家—国—天下是中华政教文明的基因，因此，要重建以“家”为方法的哲学社会科学，就有必要重新审视“修身—齐家—治国—平天下”的中华政教文明，阐发其文明开端所蕴含的精义，由此现代中国政治才能返古开新，克服“家天下”之私，走向“公天下”的“天下一家”。

注释
 
1 日本秦汉史学者尾形勇对这种“家族国家观”的来龙去脉进行了非常清晰的学术史梳理，本文借鉴了该研究成果。参见尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，中华书局，2010年，第1-20页。
 
2 李猛对现代西方自然法危机做出了精彩而深刻的分析，参见李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，生活·读书·新知三联书店，2015年。
 
3 学界已出现对这些解释的批判与反思，如陈赟：《“家天下”还是“天下一家”：重申儒家秩序理想》，《探索与争鸣》2021年第3期。
 
4 参见尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，中华书局，2010年，第18页、第44-48页。
 
5 张祥龙：《家与孝》，生活·读书·新知三联书店，2017年;孙向晨：《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019年;吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，生活·读书·新知三联书店，2017年。
 
6 谈火生：《中西政治思想中的家国观比较——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察》，《政治学研究》2017年第6期;任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
7 除尾形勇的著作外，甘怀真、邢义田的相关著作也立足于秦汉以来中国传统政治史研究，对打破“家族国家论” “家国同构论”中家国不分、公私不分的误解有深入研究。参见甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年;邢义田：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年。
 
8 李泽厚：《中国思想史论》上，安徽文艺出版社，1999年，第41页。
 
9 马克思、恩格斯认为，早期国家源于血缘关系的氏族公社。然而，以此来解释夏、商、周中国早期国家起源，尤其是周代比较成熟的国家形态时，容易过于强调血缘关系，而忽视宗法制超越血缘关系的尊尊因素。参徐勇：《关系中的国家》第1卷，社会科学文献出版社，2019年，第132-138页;苏力：《大国宪制》，北京大学出版社，2018年，第78-81页。
 
10 王国维：《观堂集林》上，中华书局，2010年，第456页。
 
11 陈赟：《周礼与“家天下”的王制》，中国人民大学出版社，2019年，第160-170页。
 
12 李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，商务印书馆，2018年，第20页。
 
13 钱穆：《晚学盲言》上，九州出版社，2011年，第561页。
 
14 谈火生：《中西政治思想中的家国观比较——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察》，《政治学研究》2017年第6期。
 
15 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十四，北京大学出版社，2000年，第174页。
  
16 王国维：《观堂集林》上，中华书局，2010年，第474页。
 
17 金景芳：《金景芳儒学论集》，四川大学出版社，2010年，第644页。
 
18 刘伟：《天帝与祖先：〈尚书· 金縢〉解义》，《开放时代》2020年第2期。
 
19 徐勇：《关系中的国家》第1卷，社会科学文献出版社，2019年，第153页。
 
20 许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第158页。
 
21 李峰：《西周的政体》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第297页，第297页。
 
22《荀子· 儒效》：“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”《史记· 汉兴以来诸侯王年表》：“武王、成、康所封数百，而同姓五十五，地上不过百里，下三十里，以辅卫王室。”
 
23 陈赟：《周礼与“家天下”的王制》，中国人民大学出版社，2019年，第313-316页。
 
24许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第184-186页;另参姚中秋：《华夏治理秩序史》第二卷《封建》下册，海南出版社，2012年，第25-37页。
 
25 李峰：《西周的政体》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第244-266页，第152-160页。
 
26 陈赟：《周礼与“家天下”的王制》，中国人民大学出版社，2019年，第320-323页。
 
27 李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，商务印书馆，2018年，第24页。
 
28 国家与社会的二元对立是现代西方政治学的核心命题，其思想根基从西方早期现代的社会契约论到德国古典哲学，政治学中的“公民社会”等概念都是这种思想的产物。深受其影响的历史社会学代表人物查尔斯·蒂利、斯考切波等，都在作品中表现出以社会抗争邪恶国家的强烈立场。
 
29 王国维：《观堂集林》上，中华书局，2010年，第456页。
 
30 甘怀真：《皇权、礼仪与经典阐释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年，第390页。
 
31 钱穆：《晚学盲言》上，九州出版社，2011年，第573页。
 
32 秦始皇吞并六国后，在《峄山刻石》中曰：“乃今皇帝，一家天下。”转引自甘怀真：《皇权、礼仪与经典阐释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年，第160页。
 
33 肖瑛：《“家”作为方法：中国社会理论的一种尝试》，《中国社会科学》2020年第11期。
 
34 金观涛提出的中国封建社会的“超稳定结构”在20世纪80年代影响很大。他认为，政治上的超稳定有赖于“家国同构”的宗法一体化结构，这是儒家思想作用于中国官僚社会的结果。参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，法律出版社，2011年。