治道古今

——儒家治道传统与现代国家治理之道

作者：孙磊[①]

来源：作者授权 发布

          原载于 《中国政治学》2020第一期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月三十日甲子

          耶稣2020年7月20日

[内容提要]儒家治道传统立足于中华文明，蕴含丰富的治理价值与治理经验，然而在国内有关治理的政治科学主流研究中，儒家治道资源往往不受重视。当今中国国家治理理论研究应该突破工具理性主导的研究范式，要提防西方治理理论背后所掩藏的新自由主义陷阱与“西方中心主义”的叙事逻辑。儒家治道传统内涵丰富：天道信仰的治理精神，民为邦本的治理目标，礼乐刑政的治理制度，君子之治的治理主体。但只有通过与现代国家治理对话，不断丰富其内涵，以天道化人道，以民本化民主，以礼乐化刑政，以君子化公民，才能实现创造性的转化，适应国家治理现代化的需要。

[关键词]儒家；治道；治理；民本；民主

人类社会发展至今，东西方社会都致力于寻求建立优良的政治秩序，此乃政治之本义。由于历史文化传统和社会结构存在差异，不同社会所理解的优良政治秩序都有所不同。现代西方治理革命在世界范围内推动了政治由统治向治理的转变，对中国的国家治理现代化产生了很大影响。然而对于其中所包含的深层次的治理价值以及治理方式，中国并不能直接援引，而必须立足于中华文明，对其进行批判式的吸收。儒家治道传统立足于中华文明，蕴含丰富的治理价值与治理经验，但其必须经过创造性转化，不断丰富内涵，并与现代西方治理对话，才能适应国家治理现代化的需要。国内政治科学研究的主流在研究国家治理时，往往忽视儒家治道传统对现代国家治理的作用与价值，而研究儒家政治传统的学者往往不能很好地考察现代西方治理的利弊，因而不能对儒家治道传统进行与时俱进的创造性阐释。

本文试图通过阐释儒家治道传统的内涵及其现代转化，探求其在现代中国国家治理中的意义与作用。第一部分将考察西方治理研究的趋势，以及受此影响的中国国家治理研究所存在的问题，由此阐明研究中国治道传统对于现代中国国家治理研究的必要性；第二部分将考察历史上儒家治道传统的形成，以及构成其主体的“道统”与“治统”之间的关系；第三部分将从天道信仰、民为邦本、礼乐刑政、君子之治四个层面，阐发儒家治道传统在传统中国政治中所呈现出的丰富内涵；第四部分将从国家治理现代化的目标出发，阐发儒家治道传统如何通过与现代国家治理对话，实现其现代转化，并进一步探寻其在现代国家治理中的作用。

一、西方治理研究的趋势与中国国家治理研究存在的问题

西方治理革命源于区分治理（governance）与统治（government）,20世纪90年代以来，西方经济学、政治学、社会学等领域都出现了治理革命，呼唤“更多的治理，更少的统治”。简言之，治理与统治的差别在于，“治理是一种由共同的目标支持的活动，这些管理活动的主体未必是政府，也无需依靠国家的强制力量来实现”。[②]这场铺天盖地的治理革命，与西方福利国家的危机、发展中国家的经济增长缓慢以及全球化的挑战密切相关。对此，公共管理领域提出协商性治理，经济学者提出以市场为主的经济治理结构，尤其是世界银行在1990年的报告《治理与发展》中，强调“善治”的四个标准：公共部门管理、问责、法治与信息透明。自20世纪90年代至今，西方治理革命早已席卷全球各个领域。国内政治学学界如何认识和评价西方的治理研究？如何评价西方治理研究对于中国国家治理研究的影响？对此，存在三种代表性观点。

第一种观点的代表是俞可平。他翻译引介的《治理与善治》一书是国内理解西方治理革命的权威著作。在此基础上，俞可平所强调的治理与统治的区别为学界普遍接受。他认为，治理是偏重于工具性的政治行为，其中的技术性因素重于价值性因素。他提出了衡量国家治理现代化的五个标准：权力运行的制度化、民主化、法治、效率与协调。其中他特别强调民主是现代国家治理体系的本质特征。[③]第二种观点的代表是杨光斌。他指出，西方政治科学理论具有强烈的民主化色彩，以西方制度为标准来衡量新兴国家的政治发展，其对中国的影响体现为中国早期政治学研究中的现代化理论和民主化理论。此后西方主流的治理理论核心仍然是以个人权利为中心的社会中心主义。中国要建构自主性的政治学话语体系，在治理上，要秉承中国的“致治”传统与实用理性，重视国家治理能力与国家治理统治权的建设，研究真实的社会，让治理理论起到治理的作用。[④]第三种观点的代表是王绍光。他指出，西方的治理概念空洞而混乱，名为跨学科概念，实则充满歧义，内涵不清，外延无边。他认为西方的治理研究并没有能够实现“从政府向治理”的范式转换。治理革命主要兴起于新公共管理运动，其背后的推手是新自由主义的思想。西方主流治理理论体现出强烈的新自由主义主张。[⑤]

我们认为，俞可平的观点对中国国家治理研究的影响在于，强调治理与统治的根本差异与国家治理现代化的民主标准，但同时重视治理行为的工具理性特征。杨光斌和王绍光的观点都体现了中国政治学界对西方主流治理理论背后的价值色彩（社会中心主义与新自由主义）的反思，是对国内部分治理研究日趋工具化的警示和提醒。那么，我们究竟如何审视西方治理理论背后的价值色彩？它绝不是不带价值色彩的工具理性。首先，西方治理革命的核心价值是民主。强调公共利益最大化，国家权力向社会回归以及公民的充分参与。20世纪90年代美国以公民为中心的公民治理充分体现了民主治理的精神，公民社会的构建、NGO等第三部门的运作都是民主治理的实践。其次，西方治理革命中盛行的多中心治理理论体现了法治的价值。多中心治理强调面对公共问题，一群相互依存的人可以自我组织起来进行自主治理（self-governance）,由此形成政府、市场、自主治理三种相互竞争与合作的形态，以解决公共事务的治理。[⑥]显然，在呼唤多中心治理的背后，是对传统政治行政权力中心化的限制与制衡，而整个多中心的分权架构和社会自治的实现是以法治为基本保障的。

随着新自由主义在西方国家尤其是转型国家失灵，如苏联解体后东欧国家使用“休克疗法”导致政治经济混乱，新公共管理推崇的市场万能逐渐受到“市场失灵”的挑战，出现了一系列政治难题，诸如政治衰败、民主失败与无效国家。西方治理研究开始打破新自由主义的神话，转向关注“治理能力”与“治理成效”的问题，其代表人物是弗朗西斯·福山。为了弥补自由主义忽视国家能力建构的不足，福山将治理定义为“政府制定或执行规则，提供服务的能力，而不管这个政府是否民主”。[⑦]这篇关于治理的文章明确强调政府治理水平以及对国家能力的实证化测量。福山关于治理的进一步研究体现在其专著《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》和《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》中，他提出了现代国家治理的三个衡量指标——国家能力、法治与负责制政府。国家能力指国家具有强大的领导组织动员能力；法治指具有限制国家权力的有效制度；负责制政府指政府对民众负责，将民众利益置于自身利益之上，主要通过法治和议会制等制度实现。福山认为，现代国家治理能同时使这三个指标制度化的是英国，既通过制度制衡限制政府权力，又没有破坏强大而统一的主权政府。[⑧]以福山为代表的西方政治学者深化了治理理论的研究，抓住了自由主义民主治理的要害，使得治理研究在政治学领域得到深化，尤其值得我们关注。但是，福山的理论，尤其是他对中国历史的解释，是否符合中华政治文明对自身的理解？这种对自身政治历史的理解，显然影响到当代中国国家治理的理论与实践。事实上，近些年中国政治学界的“福山热”也证明了这一点，福山关于中国治理的反思尤其引发学界热议。[⑨]

总之，早期西方治理理论强调治理方式的多样化只具有工具理性的意义，治理本身并无更多价值的色彩。这种观点尤其体现在公共管理领域与经济学领域。但正如王绍光指出的，治理理论的价值中立不过是西方新自由主义的理论陷阱。21世纪的西方治理理论，以福山为代表，出现了对原有治理理论的调整和深化。然而，当今中国治理研究很多仍仅仅停留在早期治理理论工具理性的层面，而不去探求治理方式背后蕴含的深层次的价值追求，例如民主与法治，以及现代中国国家治理如何理解这些治理价值与中华政治文明之间的关联。杨光斌与王绍光的研究已经朝中国政治学理论的自主性方向努力，但在中华政治文明的历史传统上仍然较少涉及。

鉴于此，我们认为，当今中国国家治理理论研究应该突破工具理性主导的研究范式，要提防西方治理理论背后掩藏着的新自由主义陷阱与“西方中心主义”的叙事逻辑。中国的国家治理理论要有自己的建构和特色，其重要的理论来源应该是中国的历史与现实。中国的国家治理现代化应置于中国由传统国家向现代国家转型的大背景下来考察。因此，在构建现代国家治理体系时，中国需要借鉴西方治理革命中的理论与实践，但在进行制度模式选择时，必须清楚“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的，是由这个国家的人民决定的”。[⑩]换言之，中国在借鉴和学习西方治理理论与经验时，一个重要的思考向度是中国自身的历史传承和文化传统。中国几千年的治道思想与实践蕴含着丰富的超大规模国家的治理经验，也是我们探究中华政治文明传统的关键性资源。但当今中国对自身政治文明的传统既熟悉又陌生，一方面现代中国人的生活方式与思想文化仍受到传统的浸润；另一方面现代中国的国家治理长期处于对传统的误解与反叛中，以为只有不断摧毁自身的政治传统，才能更快、更好地实现现代化。鉴于此，中华政治文明传统并非自明，而需要我们去追溯其渊源流变、挖掘其潜在内涵，以激活其在现代中国政治中的生命力。这正是本文探讨儒家治道传统及其现代转化的思考背景。

二、儒家治道传统的形成

在中国政治文化传统中，治道的思想一以贯之。早在“治道”一词出现以前，孔子删定《尚书》，就汇集了中华民族寻求优良政治秩序的治理之道。尧舜时期的“天下为公”成为后世国家治理的最高理想，周公的敬天保民与制礼作乐成为儒家“礼治”的治理典范。先秦诸子源于六经，都对治理天下之大道心向往之，因此中国的思想与学术都与“治道”问题密切相关。“治道”一词的使用，最早源于《墨子》。“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”（《墨子·兼爱中》），墨子的“兼相爱，交相利”正是其治理天下的主张。庄子在《天道》中区分了“治之道”与“治之具”，将“刑名赏罚”看作治理的具体手段，而天道才是真正的“治之道”。

儒家的治道思想，无论在理论上还是在实践中，对中国传统政治都发挥了主导性影响。孔子阐发六经大义，法先王之道。孟子的“仁政”说、“民贵君轻”说为历代政治家所推崇。相对应庄子关于“治之道”与“治之具”的划分，儒家也有类似的表述，比如“治道”与“治术”、“治道”与“治法”、“道统”与“治统”等。这些表述不同，但意义相近，本文采用后世使用较多的“道统”与“治统”。“道统”是指政治体建构与运作的根本原则与方向。“道”有两种根本含义：一指道路，二指指引方向。“道统”包含敬天保民、为政以德、修齐治平等根本价值，“治统”包含礼乐刑政、制度法规等用来实现“道统”的手段与方式。

关于“道统”与“治统”的关系，儒家认为，三代以内，圣王合一，治教合一，王集“道统”与“治统”于一身；三代以后，圣贤与王不能集于一人，王只能行使“治统”，“道统”不再掌握在王手中。《新唐书·礼乐志》曰：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”但即使在“治统即道统”的周公时期，中国政治仍体现为“道统”高于“治统”，周公终身为臣，受到王以及后世王室的无比尊重。一直到秦始皇焚书坑儒，以吏为师，以天子之权力，使“治统”凌驾于“道统”之上，而秦亦历二世而亡。宋代大儒朱熹阐发的“道统”[11]与“治统”正是先秦儒家思想的延伸。儒家士大夫弘扬“道统”，主张“道统”高于“治统”，以捍卫“道统”来批评现实君主和百官的政治治理。士大夫通过经筵讲习与谏议制度，以先王之道和三代之道来批评具体政治，由此形成宋代独特的士大夫与君王“共治”天下的局面。明清政治日益走向专制，亦是违背了道统高于治统的根本理念。清朝君主以“道统”与“治统”集于朕一身自居，士君子士气萎靡，沉迷于考据，无法捍卫“道统”，导致君主权力达到空前的专制。

由此来看，儒家思想构成中国政治文化的大传统，即“道统”高于“治统”，学术必求能领导政治，政治必求能追随学术。[12]“道统”取决于孔子代表的士君子不断法先王之道、原道、寻道与护道，其代表着政治的正当性。“治统”必须遵循“道统”的原则及其指出的方向，进行具体的国家与社会治理，才能获得政治正当性。“道统”与“治统”既相对独立又紧密结合。如果坚持二者的绝对合一，那是法家维护君主专制的主张。“道统”应该是天下万世的公理，是天下人治天下的公共性的体现，假如两者都被统治者垄断，国家治理的权力运作就缺乏天下人的监督。如果坚持二者的绝对独立，势必会造成二者各说各话，“道统”空疏而迂阔，“治统”狭隘而短视。例如，晚清时期乾嘉汉学不问“治统”，专言“道统”，终究是一个伪“道统”。晚清时期理学名臣构成的“清流派”空谈“道统”，以清谈误国，延误了国家改革变法的最佳时机。所谓“道统”与“治统”的相对独立，是基于具体分工不同的考虑，“治统”是对国家治理方式和制度运用的探求，“道统”是对国家治理的根本原则的探求。中国传统政治实践表明，二者需要紧密结合，“道统”是国家统治不成文的宪法，需要士君子以天下为己任，以弘道和卫道的使命感，时刻予以守护。“治统”必须要遵循“道统”方向的指引，无道的国家治理不可能形成优良的国家治理秩序。

本文所说的儒家治道传统包含“道统”与“治统”两个层面，既包含对国家治理的根本原则与方向的探求，又包含如何运用制度法规来实现优良的治理。[13]以下，笔者将从“道统”与“治统”两个层面分别阐释儒家治道传统的内涵。

三、儒家治道传统的内涵

（一）天道信仰的治理精神

华夏民族对于天道的信仰始于占卜祭祀的神灵信仰，在西周和春秋时期则转化成一种体现理性与德行的天道信仰。《尚书·尧典》确立了华夏民族的天道信仰，使其成为后世一切思想文化观念中神圣性的渊源。“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”，尧派天官根据宇宙运行的规律安排民众的日常生产活动。孔子赞美尧的伟大贡献在于敬天与法天，“唯天为大，唯尧则之”（《论语·尧曰》）。对于政治治理而言，天道信仰的意义表现为如下方面。

首先，天道信仰朔造了华夏民族诚敬的心灵，使其敬仰人之外更高的天，而不至于陷入唯我独大的人类中心主义。这种对天的诚敬通过人的德行展示出来，即“以德配天”，人并非盲目地服从天的命令，而是可以通过不断实践德行，与天地并立，构成《易经》所说的“天、地、人”三才。人行天地之间，既法天道，又紧紧连接着脚下的大地，由此才形成人道。与西方的神道宗教相比，天道信仰就是华夏民族的宗教。前者信仰位格神的上帝，后者信仰大化无形的天道。上帝“太初有言”，天则不言，天生万物，天行健是天的大德，“君子自强不息”，“以德配天”是人法天的德行。

其次，天道信仰构成政治合法性的根本。天命的授予与天意的抉择都以德行为根本。一方面，“天命有德”将天命的授予与统治者的德行联系起来，从而构成中国传统政治所遵循的“天道宪法”。根据孟子的解释，统治者的治理权力是“天与之”，“天子不能以天下与人”（《孟子·万章上》），尧向天推荐舜，天考察舜的德行后，才受命于舜。另一方面，“天命靡常”更是对统治者的教化与警戒。殷纣王早期还能维持天命，是因为还有贤哲在其左右。后来，纣王无道，百姓向夭呼吁，诅咒纣之速亡。尽管纣王自以为天命与生俱来，也可以永存，但天哀痛四方之民，终将统治权从商受命于周。周公反复叮咛统治者“殷鉴之不远，在夏后之世”（《诗经·大雅·荡》），就是告诫君王唯有敬德保民，才能配天之受命。从尧舜的“公天下”到夏商周的“家天下”是中国政治的第一次大转折，这意味着“天命有德”的受命逻辑受到挑战，但周公仍试图通过制礼作乐，藏“天下一家”的理想于“家天下”之制。周公的礼治不仅维护了一家一姓的统治，而且丰富了华夏民族“以天下为家”的政教理想。[14]

然而，在中国历史上，天道信仰每到一定时期总会衰落，会被统治者僭越，春秋战国时“陪臣执国命”而礼崩乐坏，秦始皇称帝后废除祭天的郊礼，其封禅只是为了祈求自己长生不老。尤其是在君王权力专制达到巅峰的清朝政治中，皇帝直接宣称自身集“道统”与“治统”于一身。因此，如何在不同的时代背景下，不断重塑华夏民族的天道信仰，以“道统”约束“治统”，捍卫“天道宪法”，就成为儒家道统面临的迫切而重大的问题。

（二）民为邦本的治理目标

子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货》)“上天之载，无声无臭。”（《诗经·大雅·文王》）那么，天道高深莫测而不言，又如何在政治事务中呈现？“民为邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），民本是天道信仰在政治合法性中的根本体现。天、君、民之间构成治理权力的框架，它内含三层含义：第一，天与君的关系。“天佑下民，作之君，作之师”（《尚书·泰誓》），天受命君王，是让其以德行来治理和教化人民。君王的权力来自天，他只有符合德行的标准，才配天命，否则就会被取消天命。第二，君与民的关系。天受命君，君由此拥有对民的治权。君被称为“天子”（天之元子），代天治理百姓，由此会有“天子作民父母”。这个比喻强调的是君民之间的亲亲尊尊，君王要像爱护家人一样体贴民生疾苦，既凸显了中国政治家国同构的运行逻辑，又彰显出君王以民为本的终极政治使命。第三，天与民的关系。这可以从三个层面来理解：（1）天从民愿，民心为天命之本，天民相因，天命体现为民意。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》），人民始终与天命在一起，审视君王的一切，君王敬畏天命，就要敬畏人民。（2）天为民相，天乃民之助，天为民而劳。天之助民还表现在会惩罚那些不能忧民教民的君王，最大的惩罚就是取消对其的授命。（3）天裕民生，天开民衣食之源，知民生之所依。”爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”（《尚书．无逸》)[15]

民本是天下公共性的体现。“天下非一人之天下，乃天下人之天下也。”（《吕氏春秋·贵公》）民众参与政治的程度取决于其贤德的程度，而非人人平等投票。周公所表彰的“民献十夫”就是非常典型的民意代表，“民献”指的是民众中的贤者。传统的“士人政治”也可以被看作贤人代表政治，因为其中“无贵族，无庶民，亦无贫富之别，惟择其有学与贤者”。此外，除贤人代表以君臣商讨、谏议与纳谏等途径参与政治之外，民众也能通过不同途径参与政治，如统治者召开万民大会，向众庶咨询军国大事；国人直接进见国君，与国君当面对话；通过街谈巷议在固定场所议论朝政得失，比如召公谏厉王弭谤，子产不毁乡校；通过诗歌民谣讽刺时政，国君往往以采风的方式将其收集起来，倾听民意。随着近世新儒学的开展，宋代以来的公论观念及其表达，集中体现出中国传统政治对人类道德—言论理性的高度重视，从中孕育出丰富的公共意识和正当性思想。

儒家政治中关于“天、君、民”之间的治理权力架构构成了约束君王权力的“天道宪法”，其在政治中体现为“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”（《尚书·洪范》）的洪范大法。以公正无私的法律制度来治理国家，就是遵循道天道民本的“天道宪法”。这种天、君、民之间的权力结构在后世被反复重述，如孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），荀子“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。天道通过人民的根本诉求得以彰显，也由于后世君主权力专制违背人民的根本诉求而变得晦暗不明。

在上述天、君、民三者的权力关系中，先秦以后的现实政治更多地强调君对民的治权、君王对百姓的仁爱与惠民养民，这容易使人误解，以为人民在政治中只是被动地被照顾，君王才是政治的主动者，从而遮蔽了人民在政治中的主动性及其根本作用。而在先秦儒家政治哲学中，天与君的关系、天与民的关系更加重要。一方面，天民一体的民本思想强化了“天道宪法”对治理权力的监督与制衡；另一方面，民本体现的公共性在强调贤能代表的治理与教化的同时，并不忽视民众议政的声音。总之，在天、君、民的权力架构所体现的民本思想中，必须将天与君、天与民的关系置于首位，由此才能形成“道统”对“治统”的教化和制衡。

（三）礼乐刑政的治理制度

“礼乐刑政四达而不悖”（《礼记·乐记》）是儒家治道传统所追求的理想治理制度。早在《尚书》记载的三代之治中，就彰显出“以刑弼教”的精神。舜在分派官员时，派契“作司徒，敬敷五教在宽”（《尚书·尧典》），以日常人伦之道教化百姓，又派夔作乐，以诗歌声律教化百姓。舜又派皋陶作士，主管刑狱司法，所遵循的原则是“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中”（《尚书·大禹谟》），即五刑的作用是辅助五教，最终是为了不用刑，使百姓合于中道。春秋时期已经出现礼崩乐坏，孔子继承先王之道，阐发“以刑弼教”的大义，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。然而由于战国时期兵刑的作用越来越大，出现主张德礼的儒家与主张兵刑的法家的分化，孟子的“王霸之辩“容易导向否定兵刑的“王道"'法家的刻薄寡恩则导致秦历二世而亡。

汉代的基本治国方略是“礼法共治”。一方面，汉承秦制，在国家行政体制官僚系统中，受法家影响很大，多任用刀笔吏、文法吏治理国家；另一方面，经贾谊到董仲舒的儒生持续努力，儒家的礼乐教化通过制度改良（如察举、循吏），逐渐深入国家与社会治理。如贾谊所言，“刀笔筐笢，不知大体”，汉儒不断将儒学识大体的精神渗入吏治中。儒生与官吏不断融合，共同形成“礼乐刑政四达而不悖”的治理制度。而宋明以下，儒生高居上位，官吏沉沦堕落，实际政务多由在下的官吏负责。儒生与官吏的截然分离致使中国政治病相百出。[16]

传统中国治理制度中的“礼乐刑政”体现了政治实践中的儒法之争与儒法融合。法家从儒家家衍生而出，两者的目标都是“务为治”，儒家主张家庭人伦为政治的出发点，在教化中培养人的德行。儒家的为政思路在于，礼为政本，教化为先，构建亲亲尊贤的社会秩序。法家主张公私之分，出于对人性的根本怀疑以及对人趋利之心的利用，依靠外在的法律规范，使人们摒弃私利，维护国家利益。法家的为政思路在于，利为政本，重刑以止奸。[17]为了适应汉以来大一统的中央集权国家的治理，儒家在制度法律上多与法家合作，但在对其原则与运用的解释上多秉承礼治的精神，“以礼入法”，礼主刑辅，董仲舒的“春秋决狱”即为以经义解释司法实践的例证。后世国家法典编订多出自儒臣，儒者担任官吏时多按照制度法律处理政务。[18]由此可见，儒家与法家在政治实践中各有长短，需要互补，儒家长于礼乐教化而重文，法家长于循名责实而重质，儒家法古而长于守成，法家法今而长于变革。中国治理制度的实践不可能是纯儒之政或纯法之政，而必然是儒家与法家（还有道家）的融合。汉宣帝所言的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，其实正是儒法融合的体现。

儒家治道传统从来不排斥法律，但也从不唯法律是从，法律只是儒家实现国家社会和谐治理的工具，法律秩序也只是儒家所追求的善治的一端。在具体的治理制度实践中，对于法律制度的一致性、明确性与稳定性等，儒家与法家均无异议。作为中华政治文明极具特色的治理制度，儒家治统中礼乐刑政的结合体现了一种德主刑辅、教化为先的政教文明。礼乐与刑政的融合、儒与法的融合在当今的意义尤需深入思考。

（四）君子之治的治理主体

君子源于三代之治的封建贵族，它首先代表政治地位和身份，与之相对的“小人”则指庶民。然而，君子并非仅有政治地位，而是要经过六艺的教育，养成美好的德行，以实现“德位相应”。《尚书·尧典》塑造了中国优秀统治者的典范——德位相应的尧、舜。“德”绝不仅仅是现代意义上的个人道德，而是包含修身、齐家、治国、平天下各方面的出色与卓越。就尧而言，“钦明文思安安，允恭克让”是其修身之德，“克明俊德，以亲九族”是其齐家之德，“九族既睦，平章百姓”是其治国之德，“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”是其平天下之德。周公制礼作乐的目的是构建“纳上下于道德而合天子诸侯大夫士庶民以成一道德之团体”。[19]作为六艺的礼乐射御书数，不仅仅是培养君子的技艺，更是在技艺中培养君子的德行，如以射礼培养君子的谦让节制和反求诸已，以乐教培养君子的诚敬中和。因此，君子应集德行与技艺于一身，在实践中培养明哲审慎的实践智慧。君子就是贤能，贤强调德，能强调艺。君子之治就是贤能之治。春秋时期涌现出大批具有儒者气质的士君子，如鲁大夫臧文仲、晋大夫叔向、郑大夫子产，其智仁勇之德行为后世君子效仿并发扬光大。[20]

当封建贵族走向腐朽，“德位相应”的君子之治就无法维系。因此，孔子“设以德致位之教，传弟子以治平之术，使得登庸行道，代世卿而执政。故孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒资贵荫，更非权臣之仅凭实力”。[21]孔子用以培养君子的六艺继承了三代中的贵族教育，却打破了封建世袭的禁锢，使愿意成为君子的人，无论贵贱，都可以通过学习诗书六艺，在躬行实践中修德以取位（“人皆可以为尧舜”，《孟子·告子下》）。孔子以来的儒家致力于将君子从封建等级制的“位”中解放出来，使之成为平民社会中的德行出众者。君子从民众中产生，以其贤能影响并造福民众。以君子构成国家与社会治理的主体，构成儒家治道传统的基石。

虽然现实政治中不可能做到完全的“德位相应”，诸如春秋政治中无德之君臣比比皆是，有大德者如孔子却无位，但以君子为主体的贤能政治却成为儒家道统影响中国治理的重要途径。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》），教化政治的实现主要依靠那些捍卫道统的贤能君子，他们“在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》），在国家体制内担任官员时，他们精忠报国，崇德报功；在退居乡林之野时，他们以自身的德高望重影响感化地方民众，成为地方乡贤。总之，没有这些贤能君子对道的践行与坚守，坚信道统高于治统、师儒高于君王，儒家贤能政治就不可能实现。

君子作为治理主体，不仅依赖儒家文教体系的培育，而且需要诸多人才选拔制度来支撑。正如苏力所言，精英的选拔是大国的宪制问题。首先，精英政治的社会共识是在儒家文教体系主导教育下产生，“贤贤”是中国政治的共识，尽管对于贤与能的标准有不同理解。其次，精英的选拔不仅仅依靠统治者的个人德性与政治判断力，如求贤若渴、知人善任，而且需要制度化的选拔方式加以保障。汉初精英多任用功臣，虽其中不乏卫青、霍去病这样的能人，但功臣无法世出，精英的延续无法保障。汉武帝时开始推出的推举和察举制度打破了功臣世袭的做法，使天下德能兼备的人才能够被选拔出，为国家与社会治理服务。从察举向科举转变，一方面源于察举造成门阀世族掌控政治的人才固化；另一方面源于加强中央集权、国家控制人才选拔的需要。千年之后科举制被废除，则源于现代西方文明的刺激与挑战，旧的人才无法满足国家需要。[22]当今，在现代国家治理的语境下，治理主体应为什么样的精英，如何培养这样的精英，如何选拔这样的精英，儒家以君子作为治理主体的治道传统有何借鉴意义，我们将在下文进行深入探讨。

四、儒家治道传统的现代转化

尽管儒家治道传统内涵丰富，但由于其历史上长期服务于君主政治，再加上新文化运动的主力军将传统与现代极端对立，儒家治道传统也与君主制一道被丢入历史的废墟，从而无从参与现代国家的建构。在现代新儒家中，牟宗三的《政道与治道》首先将传统政治的政道归于“政治不正确”的“一人统治”，现代中国则必须建立“政治正确”的“民主政道”，在此大前提下，儒道法思想作为“治道”才有意义。张君劢的《中国专制君主政治之评议》一书历陈君主制与民主制的根本差异，认为君主制只会陷入治乱无常的循环，而民主制才是长治久安之道。[23]牟、张二人是现代新儒家的代表，他们只肯定儒家追求“内圣”的道德学说，希望以此作为民主政治的道德基础，却将儒家的“外王”政治学说与传统君主制一起彻底否定。在20世纪的现代中国国家治理中，儒家如同一个游魂，一直游离于体制之外。90年代后，社会上出现强烈的传统文化复兴的呼声，执政党顺应民意，在国家社会治理的各方面日益强调优秀传统文化的重要作用。学术界以蒋庆、陈明、干春松、姚中秋等为代表的“大陆新儒家”的崛起推动了政治儒学的兴起。在此背景下，如何实现儒家治道传统的现代转化，使其在中国国家治理现代化中发挥积极有益的作用，已经引发学术界的强烈关注。

我们在下文中拟接着上述所阐发的儒家治道传统的内涵，通过与现代国家治理中的民主、法治、多中心治理、公民美德等进行对话，不断丰富儒家治道传统在当今时代的内涵，推动其创造性转化。当然，由于篇幅和我们能力所限，这里提出的转化路径仅仅是初步的论纲，有待日后进一步完善和细化。

（一）以天道化人道

现代西方国家治理的基本原则之一是政教分离，但这绝不意味着政治不受宗教精神的影响、公民不受宗教伦理的教化。考察美国建国精神，无论是追溯到清教徒的虔敬勤奋与节俭自律，还是追溯到古希腊罗马追求共同幸福的古典美德，都清楚地体现出美国国家治理的立教之本。托克维尔在《论美国的民主》中充分

地展现了宗教对于政治非同寻常的意义。由于现代世界日益被“除魅”，美国国家治理的立教之本也不断受到质疑与挑战，公民伦理缺乏源于宗教与历史的神圣性与历史性。公民宗教引发热议，正是对这种政治世俗化危机的回应。[24]

20世纪经历数次反传统的革命冲击，中国社会中的天道信仰已然衰微。受现代西方政教分离原则的影响，现代中国政治已成为纯粹世俗化的人道政治。然而，原本由儒家承担的教化使命，却并没有能够由适应中国人生活的宗教来有效替代。由此出现了两方面危机：一方面，国家伦理资源亏空，政治中缺乏神圣的伦理价值，无法唤起社会的普遍认同，无法提供个人安身立命的精神需求；另一方面，社会中缺乏教化的力量，物质主义和消费至上的观念笼罩社会，民众陷入信仰的虚无，甚至无法遵循诚信的底线共识。因此，如何重塑天道信仰的精神，使其化解现代国人的信仰危机，影响与提升世俗化政治的品性，是现代国家治理必须要思考的关键问题。

首先，中国国家治理要理清政教关系，重塑中华民族的天道信仰，重建国民精神秩序与教化伦理。一方面，中华政治文明受儒家文化影响，在历史上一直呈现为政教文明。政体现治统（君），教体现道统（师），治统遵循道统，道统引导治统，因此中国的政教关系十分独特，既非截然分离，又非完全合一。我们无法用西方“政教分离”或“政教合一”模式来解释中国。当今的问题在于，中国政府无所不在、无所不能，在重大事务治理中确实体现了超高的效率，但同样由此背上沉重的包袱，以至于任何微小的治理不当都会引发民众对政府的不满。在政教关系上，政府对宗教与教育的过度管控，只会使它们所具有的精神治疗与身心平衡功效日渐式微，而激发其在形式上转变成另一个权力性的“政治空间”，从而与现实政治形成竞争或冲突性的张力。[25]相反，如果借鉴儒家政教文明的治理经验，给社会教育以充分的重视，发挥“教”的社会教化力量，必将激活人潜在的生命力与创造力。另一方面，儒家对于天道信仰的重塑、社会人心秩序与传统教化伦理的重建负有重要使命。华夏民族的天道信仰的深层内涵有待于当今学者深入研究和阐发，“天人合一”的深层意蕴亦需要深入考察。尤其应在中西比较的视域中，考察儒家的天道信仰与西方上帝的神道信仰之间的异同。此外，当今儒家

复兴，不能只是儒学在学院层面的复兴，学院化的儒学仅仅以中国哲学的名目保存了“儒家形而上学”的义理，儒学并非哲学，学院研究儒学的知识分子亦不是传统意义上的士大夫，他们中的多数往往因为脱离社会，而被讥为“死儒”。从历史上看，儒家一直是社会教化的主要承担者，也正因如此，儒家才拥有深厚的社会基础。因此，儒家复兴必须深入社会，继续承担社会教化的功能。笔者建议在社会层面儒教复兴。康有为称儒教是“人道教”，牟宗三称儒教是“人文教”，姚新中指出，中国的“宗”将祖先与后代相连接，“教”则指向古训的传递。亦有人称儒教是“文教”，取《易经》“观乎人文，以化成天下”的含义。[26]这些都表明，中国学者对于儒教与西方religion意义上的宗教差异有普遍共识。儒教中没有基于天人对立所形成的强势的外在超越，而是追求天道与人道的和谐统一，追求即而不离，日用即道的浑然一体。基于儒教是一种“文教”的特点，儒教复兴意味着学习儒家经典，并在生活中不断实践。当今社会急需具有神圣性、追求德性的教化力量。过去“礼失求诸野”，儒生在民间设立书院讲学传道，形成“学在民间，道在山林”的书院传统。当今儒生仍然可以继承书院传统，使书院面向社会大众，与生活结合阐释经典，教化仁义礼智信的德行。总之，儒家教化的正道在于，“以天道为基础，以人文为枢纽，让受教之人在历史与文明的脉络中，认识自身在天地万物与人事结构中的位分，并努力循道而行，以达致具有整体意义的善好生活”。[27]

其次，当今社会天道信仰的重塑必须与现代治理方式密切结合。在国家治理层面上，“天命有德”的政治合法性与“天命靡常”的教化警戒可以思考如何与宪法结合、如何依宪执政。当今中国要建立法治国家，而法治的内涵亟待中华文明的政治理念来丰富扩展。中国法治应当基于对传统中国治国理政经验的总结，以中华文明的道统为基础。例如，现代西方宪政的精神主要是消极意义上的限制与约束权力，这当然十分重要。但根据儒家治道传统，道统还能够起到积极的引导教化治统的作用。将“天道”的精神与法治结合起来，将承载中华政治文明精华的王道仁政精神与法治结合起来，将“仁义礼智信”的君子德行融入民主政治的公民美德，无疑将有助于结合现代治理方式，树立对宪法的尊重与信仰。依宪

治国更意味着当今中国民主政治要接续中华文明的道统，并使其发扬光大，这正是澄循“监于先王成宪”意义上的传统中国的宪制精神。

综上所述，儒家天道信仰的治理精神在现代国家治理中主要通过社会教化与国家宪法发挥作用。以天道化人道，是要为当今高度世俗化、祛魅化的世界融入神圣的精神。重塑天道信仰，就是重塑“天人相通”的儒家政治信念。民众只有敬天，才能培养心中的诚敬，才能形成仁义礼智信的德行。统治者只有敬天，才能珍惜来源于天命的权力，才能牢记天命并非永远不变的警戒。

（二）以民本化民主

民主制本身源于政体论思维，强调多数人统治，但并不意味着一定能构建优良的政治秩序。[28]民主制的最大特点是平等，但若构成一种优良的政治秩序，必然需要一定的条件和保障。古典民主制的保障是公民德性，亚里士多德认为，理想的民主制是自由人之间的统治与被统治，要实现这一理想，统治者和被统治者都应成为有德性的公民。通过良好的公民教育，可以培养正义、勇敢、节制、智慧的德性，使公民成为品行高尚的人。现代民主政治的保障在于：一方面，民主与法治的制度结合在一起，有效限制了权力的滥用和腐败；另一方面，公民自治与有效参与，即林肯所说的“民治”，为现代政治注入鲜活的生命力。但现代民主政治发展至今亦暴露出诸多弊端，例如，选举民主过于重视程序，以至于民主几乎变为“选主”；大众民主暴露出大众的平庸与狂热；参与民主对极端平等的追求，容易导致对精英与择优的排斥。[29]现代国家治理对于这些弊端要有更清醒的认识。

民本源于儒家治道论思维，强调治理的目的是构建优良的政治秩序，追求一种良善的仁政。如果说民主强调主权归属与个体自主，那么民本在治理中则以天道为本，重视治理者的责任与治理的成效。正如许雅棠的研究表明，达尔注重程序的公民选举并不能解决治理者的责任问题，而中国传统中的儒法治理学却将治理的好坏与成败视为核心问题。[30]如前所述，民本思想具有丰富的内涵，既蕴含天下乃天下人之天下的公共性，又蕴含人民在德性的教化中，追求仁政与善治的含

义。当今中国国家治理应该充分发掘民本思想的潜在内涵，而不能简单地用民本附会民主，用传统民本为现代民主做注脚。笔者提出以民本化民主，意味着立足民本，批判性地汲取现代民主政治的经验，当然民本思想及其实践本身也要予以充分考察。

第一，在传统民本思想中，天、君、民之间所构成的“天道宪法”赋予人民以至高无上的政治合法性，但这种合法性并不意味着每个人意见的叠加，而是通过公正无私的大法来体现。因此，如果传统的“天道民本”思想能与现代宪法中的人民主权相结合，天道与人民相通，“民为邦本”意味着国家的根基是捍卫天道与正义的人民，那么，这样的民本直通天道，因而比纯粹世俗化政治中的“民主”更具有神圣性，更厚实坚固，并且能抵制现代民主政治中个体权利为本所带来的弊病。此外，民本可以包容民主，在较低层面上，尊重个体生命的尊严，保护每个公民的基本权利；在更高的层面上，则将人民当家作主与“天下为公”的天道关联在一起。时下的自由主义者更多在最低层面上强调“民主”，而忽视了传统民本思想的更高追求，因而展现出的是比较薄的自由民主，无法为以中华治道文明为基础的中国政治所接受。在民主普遍为现代社会所接受的时代，如何使中国民主更具特色、更厚实，就必须要立足民本、吸纳民主。杨光斌提出超越自由民主理论，由“社会参与—自主性回应—有效治理”三要素构成的“治理民主”（governable democracy),强调中国的“民本主义民主”是基于民本思想而进行的群众路线的政治制度。[31]这是中国政治学理论开始诉诸儒家传统的开端，但研究者并没有深入考察民本传统及其意涵，因此“民本主义民主“理论仍有待进一步推进和深化。

第二，民本旨在实现仁政与善治，注重选贤与能，以贤能作为人民代表来参政议政。现代民主排斥精英，往往陷入民主与贤能的对立。[32]过分强调程序正义，往往将择优变成择劣。以民本化民主，应该更注重实质正义，重视通过选举、荐举或考试等多种公平的形式，推出德才兼备的贤能来代表民众。民本体现的是“天下为公”的公共性，民主体现的是对公民个体权利的维护以及广泛的政治参与。若能以民本的公共性指导民主，中国民主政治则将接续天道民本的中华政治文明的道统，赋予道统以新的生命力。试以基层民主自治为例来说明。基层民主

自治作为中国的基本政治制度，是人民行使民主权利的直接体现，也延续了中国数千年社会自治的传统，汲取了现代公民自治的精神。然而当今政治科学西化严重，往往将国家与社会对立，将社会预设为与国家权力抗争的一方，由此按照西方模式构建以权利为本、维权抗争式的基层民主自治。传统儒家的治理思路根本摒弃国家—社会的二元对立，突出治理中的德性教化与贤能治理。过去深受儒家文化熏陶的君子和乡绅在社会和谐与稳定中发挥榜样和仲裁者的作用，有效缓解了国家权力与社会的对峙，维护以礼俗乡约为基础的乡村自治。如今仍然可以借鉴儒家治理的这种优点，培育乡村和社区的“贤良人士”，以礼法来调节矛盾，构建振兴道德、寓教于乐的乡村（社区）文化。近年来，国家提倡的基层政治中的协商民主已经在朝此方向发展，基层政治中出现的议事会、邻里中心与睦邻中心都在朝和谐共治，而非权利抗争的方向发展，其中贤能人士参与其中的制度化途径有待进一步探寻。

综上所述，儒家治道传统中的“民为邦本”思想要在现代国家治理中发挥作用，必须与现代民主政治展开充分对话。民本思想与现代人民主权制度的结合，能够使人民主权更加神圣公正，避免纯粹基于选票导致的“多数人暴政”。民本思想与现代政治中的人民代表制度、基层民主制度等结合，能够使中国民主政治汲取民本思想的养料、突出德性民主的特色，避免激进民主与民粹主义的弊病。

（三）以礼乐化刑政

现代国家统治的合法性体现在法理型统治上，韦伯称其为理性化统治。其优点在于重视法律与制度的规制性与约束性，缺点在于缺乏伦理教化的维度。现代理性统治所依赖的启蒙理性以身心分离为基础，由此导致现代人的生活方式并非从安顿身心出发，而是将外在的理念和价值植入人的身心。因此，现代人的生活方式是高度耗费的，而不是存养的，这种方式被纳入现代治理体系后，往往通过国家与社会的全面动员，实现对个人的全面支配。再加上资本的统治无孔不入，任何文化都会被当作商品来消费。因此，现代治理的最大危机体现为权力与资本对人与社会的绝对统治。[33]现代西方治理革命提出的多中心治理旨在提倡公民参与与社会自治，激发公民对社会公共事务的参与，淡化行政权力中心的统治色彩。

但这种思路仍然秉承现代西方国家—社会二分以及政教分离的思路，并没有充分考虑治理中的伦理教化问题。所谓治理中的伦理教化，应当基于对现代人启蒙理性造成的身心分离的生活方式的深刻反省，将人在社会政治生活中的身心安顿纳入公共治理中，而不仅仅将其视为私人领域的个人信仰问题。

儒家“礼乐刑政四达而不悖”的治道传统可以为多中心治理注入中国人的生活方式，寻求适合当今中国发展的治理制度。儒家治理本身即是多中心的，以个人修身为本，推向家庭治理（齐家），再推向国家治理（治国）和天下治理（平天下）。《礼记·大学》曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”这体现出儒家治理的基础是安顿个人身心的生活方式，齐家、治国、平天下的各种实践生活都是在修身。面对现代人身心分离、高度耗费的生活方式危机，儒家治理中的修身为本在高度理性化的现代社会中为中国人提供了安身立命之道。根据姚中秋的研究，儒家式多中心治理秩序的特点在于：一方面，修、齐、治、平是递进的关系，道德伦理秩序是社会秩序的基础，这两者又构成政治秩序的基础；另一方面，修、齐、治、平是并列的关系，四者之间不存在高下之分，都以修身为本，每层的权力都不是绝对的，社会依靠各层级共同体的共同治理。[34]由此来看，儒家式多中心治理没有国家—社会的二元对立，而更多具有共治的色彩，如儒家士君子既可以是国家体制内的官员，又可以是社会治理中的乡贤。当今国家治理在深刻反思现代西方治理危机时，要批判地继承西方多中心治理理论与实践，以传统中国国家—社会共治的治理思路为本，重视治理的德性伦理，致力和谐社会的建设，淡化国家治理与社会自治之间的对立色彩。

儒家“礼乐刑政”的治道传统遵循德主刑辅、教化为先，体现中华政教文明的独特性。礼乐首先是一种安顿身心的生活方式，其次在治理中表现为以德为本、以礼为用、政以行之、刑以防之的治理秩序。汉代礼法共治、援儒入法的制度实践对当今国家治理而言，则意味着如何理解德治与法治的关系、如何处理儒家传统与现代西方法治传统的关系。[35]

第一，德治与法治。现代西方国家治理更重视法律制度的规制与约束作用，但其法治背后有很深的宗教传统和伦理意涵，如普通法传统中重视自发形成的

习俗与规则，重视基于经验实践培养的实践智慧。但当今中国由于受“五四”反传统的激进文化的影响，谈到德治，有人就认为是儒家的专制余毒又死灰复燃。而对西方法治传统认识肤浅者，则以为法治是可以与德性分离的纯粹制度构建。当今国家治理重新强调德治与法治相结合，不能片面地将中国传统等同于德治、将西方传统等同于法治，只有这样，才能避免各执中西之一端而失之偏颇。

第二，儒家传统与现代西方法治传统的关系。新时代的“儒法互补”必然体现为儒家传统如何回应现代中国国家治理中全面依法治国的方略。这需要重新审视儒家治道传统的性质。以往对儒家传统的理解集中在“德治”和“人治”上，而忽视了儒家治道传统中规则制度的重要性。现代新儒家正是以此为基础，提出现代中国政治应以儒家伦理作为“内圣”意义上的道德资源，以现代民主法治作为“外王”意义上的制度资源。“内圣”与“外王”仍然无法贯通。与上述观点不同，有学者指出儒家治道传统的性质是“礼治”，是以礼乐教化为本的“德治”与以制度法律为用的“法治”的结合。儒家的“礼”是宪法学意义上的不成文法，“礼治”与英美普通法传统中的“法治”有相似之处。[36]这些研究逐渐从治道的视角来考察“礼治”，更加全面地审视儒家传统。当今国家治理在全面推进依法治国时，一方面应该以中华政教文明与儒家治理思路为本，总结中国传统治理经验，注重提倡从上到下的道德修身，注重培育社会的公序良俗，注重考量司法审判依据中伦理习俗的重要性；另一方面，积极汲取现代西方法治的治理理念与经验，注重法律对公民基本权利的保障，注重通过法律与制度完善加强对权力的监督，注重培育公民对公共事务的积极而有效的参与。总之，儒家传统与现代西方法治传统在推进国家治理现代化的进程中，并没有根本矛盾，而应该取长补短、相得益彰。

综上所述，以礼乐化刑政，就是以中华政教文明的传统来调节现代法理型统治，以使其更加符合当今中国人的生活方式。这仍然符合全面建设法治国家的治理方略，但中国法治的内涵应具备更多本土化的色彩，更体现中华政教文明的精神。尤为重要的是，以礼乐化刑政，绝非以礼乐替代刑政，绝不能将德治与法治对立起来，更不能将礼乐教化的德治曲解为不要法律制度的“人治”。当今中国只

有融合德治与法治、礼乐与刑政，并以礼乐的生活方式调和现代法理型统治的“刑政”，才能构建有中华政教文明特色的法治国家。

（四）以君子化公民

现代民主政治中的公民伴随着个人主义和民族国家的兴起而出现，其内涵主要由自由主义思想主导。姚中秋、郭忠华等将现代公民的肖像勾画为：法理为本，奴者为镜，国家为界，权责为途，自由之境。现代公民首先是法律概念，主要基于法律对个人平等权利的维护。现代公民追求平等，抵制不平等的主奴关系。现代公民的界限是民族国家，以追求权利和履行责任作为参与公共事务的主要途径。现代公民追求的最高境界是自由。[37]这种自由主义的现代公民的重心在于对个体权利与平等的维护，但其弊端也很明显。强调公民个体权利本位，往往忽视公民的德性教化，公民与他人的关系不仅仅是陌生人之间的法律关系，而需要更多的友爱伦理。强调公民的绝对平等，往往忽视贤能精英在公共事务中的重要使命，从而导致民主社会的均质化和平庸化。西方社会对自由主义所导致的“原子式个人主义”早有反省，20世纪80年代以来盛行的社群主义与共和主义思潮强调公民自治、积极参与的美德，都是对个体本位的现代权利政治的弥补和修正。与之相关的公民社会与公共性问题的讨论也可以归于对自由主义公民政治的反省。

以上主义和思潮对当今中国学术界产生了不同程度的影响。但学界的主流仍然认为，中国构建现代公民社会的主要思想资源仍然是西方，尽管可能诉诸西方不同的思潮，而对中国的儒家文化传统以及受其影响的中国传统社会治理资源在根本上持否定态度。例如，自由主义学者主张君子与公民的彻底不同，认为两者之间无法对话。近年来随着儒学复兴，这种学术倾向正在发生转变，尤其在政治哲学领域，部分自由主义者正在积极展开与儒学对话，寻求自由主义资源与儒学传统资源对社会的共同治理。笔者赞成此种学术转变，但与之不同，笔者主张中国社会的治理主体是贤能君子，以培养和塑造君子为本，以君子带动公民。这意味着以儒家治道传统中的君子之治为本，充分吸收、改造现代西方自由主义的公民理念与实践经验，对此可以表述为“以君子化公民”。儒家治道传统的核心是君

子之治，这种贤能政治的传统至今仍在国家与社会治理中发挥影响。[38]以君子化公民，就是要使君子贤能在公共事务治理中发挥引领、主导的作用。

首先，如何构建君子的培养机制？经过孔子以来儒家文化的改造以及现代政治文化的熏陶，君子早已不再是身份等级的象征（如“有位者”)，而是蕴含强烈的伦理自觉的贤能（如“君子喻于义”“士志于道”)。传统君子的培养依赖儒家的文教体系，在涵泳经典中变化气质，在具体生活中践行儒家之道。现代君子的培养应该先在国民基础教育体系中推广，注重经典教育与修身实践的结合，如在小学中学中普及《论语》，将其与现代公民的修身教育结合。然后在高等教育以及专业人才教育体系中推广，注重以阅读中西经典为主的通识教育，注重专业技艺与君子德行的结合，培养具有文明主体意识和自觉意识的君子式政治家、君子式法律人、君子式商人与君子式学者。[39]如何使儒家文教体系在现代社会的土壤中扎根，构建更加适合现代社会的君子养成的教育机制，是儒家治道中的君子之治实现现代转化的关键。如果君子养成的教育机制日渐完善，贤能君子在国家社会的各个领域能够发挥引领带头作用，就能更有效地带动民众，形成更加良善的国家社会治理秩序。

其次，如何构建君子的选拔机制，使其在公共事务治理中发挥引领和主导作用。君子选拔是大国的宪制问题，它不仅依靠求贤若渴、礼贤下士等方式发现人才，还需要制度性渠道保障人才选拔。历史上儒家政治中的君子选拔制度曾采用察举荐举制与科举考试制，十分注重考察君子的德行与技艺。对当今中国国家治理而言，要选拔治理的领导者，必须考察治理者的德行伦理，勇于承担责任的担当意识以及经世致用的实践智慧。现代民主政治中的民主价值在君子选拔机制中通过选举投票体现，儒家民本政治中的民本价值在君子选拔机制中通过民心民意体现，如何能将德才兼备原则、选举投票程序与民心民意的表达相结合，融入现代社会君子选拔机制，可以在党政干部选拔机制的具体实践中详细考察。

此外，如何建立和完善公民教育体制？根据现代民主政治的要求，中国在依法治国中全面推行对公民权利的法律维护，并将自由、民主、平等、公正融入

社会主义核心价值体系。虽然某些法律对公民权的保护还不尽如人意，但全体公民的权利意识却普遍高涨，甚至走向极端。中国正在经历令人焦虑的道德危机，道德是法律的基础，缺乏道德底线的民族，又如何实现良法善治？因此，一方面，由于个体化的进程不断推进，当代中国公民的权利意识日益增强；另一方面，道德危机致使当代中国人产生心灵焦虑和伦理危机。要解决这种政治—道德难题，就必须考虑如何使日益个体化的公民习得公民美德与道德伦理。[40]儒家治道传统重视德性教化，强调君子身先士卒的榜样模范作用，对于现代公民教育有重要借鉴意义。现代西方社会的社群主义和共和主义主张培养更具公民美德与公共意识的“厚公民”，当今中国亦应该继承儒家教化传统，在公民教育中融入更多道德伦理与公民美德教育，如仁、义、礼、智、信，培养“君子式公民”。以君子化公民，并非通过现代西方的理性启蒙教育，使公民反对传统道德与宗教，而是汲取儒家的教化传统，注重躬行实践，以身作则，以德化人；注重培育社会中的公序良俗，敦风化俗，通过良善的法律、风俗浸润人心。

当然，在现代中国，君子与公民在政治法律地位上完全平等，君子首先是公民之一分子，与其他公民享有平等的权利，绝不可能有任何特权意识，诸如某些权力精英与知识精英自认为应该享有比其他人更多的权利。另外，尽管君子在道德伦理与贤能程度上高于公民，这也绝不能成为君子产生道德优越感的依据，有此种优越感者必然是没有严于修身的“伪君子”。子曰：“见贤思齐，见不贤而自省”，贤与不贤始终是相对的，是修身达到的程度不同。而修身没有止境，即便圣贤也不会有高于众人的优越感，因为圣贤之上还有更高的天。现代西方民主政治中“精英”与“民众”截然对立，这源于“精英”只不过是教育、技艺上的出色，并非德行的卓越，他们并非儒家意义上的君子。

综上所述，只有君子在国家和社会的各个领域发挥积极引领作用，才能构建优良的治理秩序。贤能君子应当具有高度的伦理自觉和使命担当，扎根于民众，服务于民众，而非脱离民众，骄傲自大。公民在履行基本的公民义务的基础上，努力向贤能君子学习，并汲取西方民主政治中公民自治与有效参与的治理经验，积极投身于各级公共事务的治理中。由此，君子与公民共治的治理将传承“协和万邦”的儒家治道传统，共同构建富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化国家。

五、余论

本文的写作源于对当今中国国家治理研究现状的担忧：第一，普遍使用西方治理理论与治理方式，而不对其潜在的理论预设和理论价值加以反思；第二，政治科学的主流研究忽视儒家治道传统对于现代国家治理的重要意义，疏于从中国的历史和文化传统中寻找构建现代国家治理理论的资源。为此，本文考察了儒家治道传统的形成及其丰富的内涵，旨在表明：尽管儒家治道传统蕴含天道信仰的治理精神、民为邦本的治理目标、礼乐刑政的治理制度、君子之治的治理主体，但其在中国传统政治中的地位作用和呈现方式却不断随着时代而变化。因而，本文重点讨论了儒家治道传统在现代国家治理中应如何转化。只有通过与现代国家治理对话，以天道化人道，以民本化民主，以礼乐化刑政，以君子化公民，儒家治道传统才能实现创造性的转化，适应国家治理现代化的需要。

本文所说的治理与治道，意指对现代西方治理文明与中国治道传统的比较与对话，绝不是对二者进行简单的取舍。由于本文研究重点在于儒家治道传统，对现代西方治理文明的理解难免会有些以偏概全。本文所提出的儒家治道传统的现代转化的思路仍然只是一个初步的论纲，有待进一步完善和细化。本文的目的是希望中国国家治理研究能够重视儒家治道传统，以中华政治文明为本，批判地吸收现代西方治理文明，从而能够真正有助于现代中国构建良法善治的治理秩序，实现中华民族的伟大复兴。

注释：
 
[①]孙磊，德国德国慕尼黑大学政治哲学博士，同济大学政治与国际关系学院教授、政治学系系主任，主要研究领域为政治哲学与政治思想史。
 
[②]俞可平主编：《治理与善治》，社会科学文献出版社2000年版，第2页。
 
[③]俞可平：《中国治理改革（1978-2018）》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2018年第3期。
 
[④]杨光斌：《关于国家治理能力的一般理论》，《教学与研究》2017年第1期；杨光斌：《作为建制性学科的中国政治学》，《政治学研究》2018年第1期。
 
[⑤]王绍光：《治理研究：正本清源》，《开放时代》2018年第2期。
 
[⑥][美]埃莉诺·奥斯特罗姆：《公共事务的治理之道》，余逊达译，上海三联书店2000年版，第9-44页。
 
[⑦]Francis Fukuyama,“What Is Governance?”,Governance:An International Journal of Policy,Administration,and Institutions,Vol.26,No.3,July2013,pp.347-368.
 
[⑧]［美］弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2012年版，第412-423页。
 
[⑨]这方面的讨论，比较有代表性的文章可参见高全喜《我们真正理解福山吗：中国语境下“福山热”的冷思考》，《探索与争鸣》2016年第6期；杨光斌《“历史终结论”底色下的中国政治观察》，《行政论坛》2017年第3期。
 
[⑩]《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第75页。
 
[11]这里以及本文中所指的“道统”指中华文明的大传统，不涉及宋代儒学中辟异端、辟佛老的“正统论”问题。关于朱熹道统论的详细阐释，可参见陈赞《儒家思想与中国之道》，浙江大学出版社2016年版，第180-193页。
 
[12]钱穆：《治统与道统》，载《中国学术思想史论丛》（九）九州出版社2011年版，第55页。
 
[13]“新儒家代表”牟宗三用政道与治道来解释中国传统政治，政道指君主专制，治道指儒道法三家的具体治理方式。这种观点实际上用西方政体论来解释政道，而其所理解的治道仅仅相当于中国传统政治中的“治统”或“治术”。王绍光曾撰文批评西方的政体论思维只关注政治秩序的形式，中国的政道思维关注政治秩序的实质。这可以看作对牟宗三政道与治道划分的有力批评。参见牟宗三《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版；王绍光《政体与政道：中西政治分析的异同》，载王绍光主编《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·读书·新知三联书店2012年版。
 
[14]陈赟：《儒家思想与中国之道》，浙江大学出版社2016年版，第166页。
 
[15]黄玉顺：《中国正义论的形成》，东方出版社2015年版，第64-83页。
 
[16]钱穆：《政学私言》，九州出版社2010年版，第81页。
 
[17]许雅棠：《“治理责任”的思考：民主时代中的儒法之道》，《东吴政治学报》2005年第21期。
 
[18]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第329-352页。
 
[19]王国维：《观堂集林》（上），中华书局2010年版，第454页。
 
[20]陈来：《古代思想文化的世界》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第369-393页。
 
[21]萧公权：《中国政治思想史》（上），商务印书馆2015年版，第76页。
 
[22]苏力：《大国宪制：历史中国的制度构成》，北京大学出版社2018年版，第393-420页。
 
[23]参见牟宗三《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版；张君劢《中国专制君主政治之评议》，弘文馆出版社1986年版。
 
[24]美国公民宗教的提出，可参见[美]罗伯特·贝拉《美国的公民宗教》，陈勇译，《原道》2006年第一辑，第123-141页。
 
[25]陈赟：《儒家思想与中国之道》，浙江大学出版社2016年版，第323页。
 
[26]姚新中：《religion与宗教：中国与犹太——基督教有关宗教概念理解的比较研究》，《学海》2004年第1期。
 
[27]时亮、王兆芝：《民本思想的理论结构及其现代转化论纲》，《天府新论》2016年第3期。
 
[28]姚中秋、任锋等：《民本与民主：当代中国政治学理论的话语构建》，《天府新论》2015年第6期。
 
[29][美]乔万尼·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社2009年版，第158-159页。
 
[30]许雅棠：《“治理责任”的思考：民主时代中的儒法治道》，《东吴政治学报》2005年第21期。
 
[31]参见杨光斌《让民主归位》，中国人民大学出版社2015年版，第242、264页。
 
[32]参见贝淡宁《贤能政治》，吴万伟译，中信出版社2016年版。第9-41页
 
[33]参见陈赟《儒家思想与中国之道》，浙江大学出版社2016年版，第298-302页。
 
[34]参见姚中秋《儒家式现代秩序》，广西师范大学出版社2013年版，第186页。
 
[35]李泽厚先生提出，今天谈“儒法互补”的意义不是指儒家与法家的互补，而是儒家与现代西方法治的互补。参见李泽厚《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第210页。
 
[36]张千帆：《为了人的尊严：中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社2012年版，第153—181页；姚中秋：《华夏治理秩序史》（封建上册），海南出版社2012年版，第623—688页。
 
[37]参见姚中秋、郭忠华等《君子与公民：寻找中国文明脉络中的秩序主体》，《天府新论》2015年第6期。
 
[38]例如，习近平同志在谈到着力培养党和人民需要的好干部时，强调治国之要，首在用人，也就是古人所说的：“尚贤者，政之本也。”参见《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第411页。
 
[39]秋风：《儒家式现代秩序》，广西师范大学出版社2013年版，第122页。
 
[40]王苍龙：《“公民式村子”拟或“君子式公民”》,《天府新论》2018年第1期。

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