《论语》伤痛观念的哲学阐明

 作者：曾海军

来源：作者授权 发布，原载《天府新论》2024年第4期

内容提要：《论语》中的“父母唯其疾之忧”表明，对于疾病的担忧在儒家文化中有着特殊性。一个人克服祸福的牵引与死亡的恐惧而保持内心的安宁，却不该对他人的生老病死保持淡然。从疾病之忧到亡故之痛，这种伤痛不容被克服，而具有不可替代的巨大意义。恻隐之痛乃仁之为体最显豁的开端，乃至于径直地就是仁了。伤痛观念由此获得更为鲜明的哲学品格，其与仁的本体地位息息相关。既要肯定对他人生老病死怀抱的伤痛，同时也要着力加以节制，不能任由其陷溺。

关键词：伤痛，《论语》，儒家

后疫情时代，病毒的威胁已经成为过去，但曾经留下的伤痛仍然记忆犹新。伤痛从来没有成为西方哲学中的概念，只因伤痛无法被概念所把捉。概念用于认识论层面上的事实判断，而伤痛很难进入事实判断之中。如有学者所认为的那样：“不宜将疼痛问题仅仅视为他人或自身之痛究竟是否确凿的事实判断，而应将其视为一种召唤，需要我们认真做出应答，以表明自己是否对他者之痛无动于衷。”[①]对于伤痛，与其说是一个认识问题，不如说是一个感受问题，即对他人的伤痛不能无动于衷。对于感受他人的伤痛，在西方哲学中属于他者之心的问题，在认识论的层面上这“是一个近乎无解的哲学难题，也可以说是一个‘哲学丑闻’”[②]。伤痛无法成为一个认识论层面上的概念，却不妨作为一种观念进行阐明，以衡量其是否具有哲学的品格。概念是对事物确定性的内涵予以界定，而观念只是表征某种存在，其内涵有待于人的参与、生成或确证。谁也无法否认伤痛的存在，其作为一种观念在儒家哲学中，充当了十分重大的作用。这无疑以孟子的“恻隐之心”最为著名，恻隐即伤痛，这种伤痛观念是儒家文化根本不可或缺的部分。只不过既然其思想内涵难以明确，伤痛观念的哲学面貌究竟如何，或者到底具有怎样的哲学品格，还有待进一步的阐明。在《论语》中已有不少关于伤痛观念的叙事，与人的生老病死相关联，主要集中在疾病之忧和亡故之痛上面。本文尝试着分别加以考察，以期获得对伤痛观念的哲学阐明。

一、从“父母唯其疾之忧”说起

《论语》中有一句孔子所言“父母唯其疾之忧”（《为政》，以下凡引《论语》，仅标注篇名）的话，历来有父母忧人子之疾与人子忧父母之疾两解。朱子概括道：“言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？旧说，人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。亦通。”[③]刘宝楠在正义中列出不少“皆以人子忧父母疾为孝”的解法，最后疏解马融所注“言孝子不妄为非，唯疾病然后使父母忧”，其云“孟子云：‘守孰为大？守身为大。’‘守身’所以事亲，故人子当知父母之所忧，自能谨疾，不妄为非，而不失其身矣。不失其身，斯为孝也。”[④]父母忧人子与人子忧父母，实可两存。朱子所存旧说，即马融所言“孝子不妄为非”，只有疾病无法避免令父母担忧。这个意思从马融到朱子那里都很分明。看起来，刘宝楠声称“自能谨疾，不妄为非”，也没什么两样，但“谨疾”与“不妄”并列的意味还是颇有不同。

父母对子女的担忧无所不包，对疾病的忧虑自有其特殊性，故特别提点“唯其疾之忧”。在令父母担忧的问题上可以分为两类，一类是不义之事，一类是疾病之事。与不义之事令父母担忧相比，疾病之事自有其特殊性。孟子有列举子女不孝的几种典型，其曰：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）子女之不孝，亦即父母之所忧。此皆为不义之事，父母心忧子女以行不义之事为最，做父母的最不愿意看见自己的子女误入歧途而身陷囹圄，为人子女也最不该为非作歹而令父母蒙羞。与此相仿，为人父母也同样不愿意看到子女疾病缠身，子女一旦生病，做父母的便寝食难安。无论不义之忧还是疾病之忧，同为担忧是一样的，故子女一面“自能谨疾”，一面“不妄为非”。两种事情的性质不一样，但两手都要抓，以避免父母整天提心吊胆。不过，这种并列很可能掩盖疾病之忧的特殊性，以为如同不得为非作歹一样，也能远离病痛而避免让父母担忧。果真如此，则“父母唯其疾之忧”的意思就落空了，而且也与生活经验相违背。虽说对于“谨疾”之意的表达并无问题，但重点显然不在这上面。疾病是用来衬托不义之事，表明人子在“不妄为非”上做尽了，只剩下疾病之忧无法确保能为父母排解。

一般而言，父母对子女的担忧包含了太多的方面，身体疾病固然常见，却不容易显示有什么特别之处。但子女生病的时候毕竟较少，更多地是其他各种让父母操劳的事情。子女生病就心忧身体，病好了也就很自然地关注其他方面。如此想来，这跟其他方面的担忧似乎也差不多。子女成绩下滑就担忧学习，子女孤僻冷漠就担忧性格，子女大龄未婚就担忧成家，等等，看起来并没有什么特殊性。其实不然，为人子女者尽孝，理当尽心尽力，只是未必事事能如父母所愿。有的事一定能如父母心愿，如不得为非作歹；有的事再努力也可能让父母的心愿落空，如金榜题名、衣锦还乡之类。但只要尽力而为了，即便没有如愿，父母也能体谅而不以为忧，自己亦不妨坦然受之。相比之下，疾病之忧显然不属于前一种情形，但与后一类究竟亦不同，其特殊性就开始呈现了。

如刘宝楠所言，为人子女当“自能谨疾”，照顾好自己的身体，也意味着让父母少担忧，这自然也能说。而且如同建功立业而光宗耀祖一样，也可能再怎么努力“谨疾”也难遂人愿。然而，其不一样的地方在于，这个时候却不能说，只要尽力了便可心安理得。无论哪种情形导致身体疾病，做父母的不可能不心忧，而自己亦必以父母之忧为愧、为疚。跟所有其他事情相比，身体疾病的特殊性在于，无论如何都做不到让父母不必为之心忧。在任何其他事情上，要么能遂父母心愿，要么虽不能如愿却得父母体谅而不以为忧，为人子女总有可能尽心尽力让父母放心，唯独疾病之忧除外，是故“父母唯其疾之忧”。但问题在于，疾病之忧一定不能被克服吗？这是理解儒家伤痛观念的一个关键点。

二、疾病之忧

所谓“父母唯其疾之忧”，表明为人子女尽心尽力朝向一种最好的可能性，希望事事皆如父母心愿。重点确实不在父母心忧子女的疾病，而是子女尽孝如此，已经没什么好让父母心忧的了，强调的是在所有其他方面追求做得尽善尽美。“唯”的意思是只剩下这一件事，背后指向的恰恰是所有其他事情，只有将所有其他事情做好了，才可能仅仅剩下疾病之忧这一件事。排除所有其他事情不让父母心忧，才是“父母唯其疾之忧”所要表达为人子女尽孝应当怀抱的心愿。但这并不意味着剩下的这件事无关紧要，疾病之忧为何会剩下来，其中包含着怎样的伤痛观念，这个一般不为人注意，却有着十分独特的意义。暂且不说剩下的疾病之忧是一件怎样的事，单就有事会剩下这个问题而言，就很可以探究一番。若事事皆如父母所愿值得追求，那就应该给出一种完美的理想。自生活经验而言，除疾病之外在所有其他方面做到皆如父母所愿，本身就是一种理想。既然已经在表达理想，就不如表达得更完美，而不必再留一个尾巴，让理想本身带上一种缺憾。不然，连一种理想都表达不完美，儒家文化就难免令人生疑。按照这种思路，问题就变得很严重，也由此可见这个问题并不简单。

进一步而言，剩下的疾病之忧并不难彻底清除。为人子女当“自能谨疾”，尽好了守身为孝的本分，再要生病则可坦然受之。子女既能如此，父母亦可以超然豁达，不以为忧。身体疾病与其他功名利禄并无实质性的区别，都是可朽世界中的现象，并无难以彻底表达之处。比起灵魂的安宁，身体的疾病显然不算什么。只有灵魂才是不朽的，身体只是可朽之物。这个意思不难理解，却与儒家文明的基本理念相冲突。若顺着这种思路彻底往下走，对于儒家的伤痛观念，可能就有意料不到的后果。曾子可谓守身为孝的典范，《论语》记录了两条他有重病在身时的情形：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”（《泰伯》）

曾子的态度表明生老病死皆可坦然受之，这个意思确实可以说。若尽孝有如曾子者，父母似乎就能放下担忧了。从某种超越的思想逻辑讲，也必须要能放下。与失去功名利禄的痛苦相比，身体疾病上的伤痛并无什么特殊之处。既然可以不用担忧子女名落孙山或大龄未婚之类的，对于身体疾病的心忧，完全可以依照同样的逻辑放下。对于有的文明或宗教来说，生老病死首先需要得到克服，追求灵魂安宁的人，当然不能被肉身所烦恼。不过，按照这个逻辑，父母真是放下了对子女身体疾病的担忧，儒家马上会面临一个严重的后果。若有子女事事皆如父母心愿，包括身体疾病在内，让父母彻底放心了，反过来父母亦可做到让子女彻底放心，则父子之间在一个最完美的理想中，竟然可以放心到两不相干的地步。两不相干的父子关系就是人伦关系的破产，这样一种伤痛观念根本违背儒家的人伦之道。

回过头再论“父母唯其疾之忧”中剩下的这一件事，就并非不小心留下的尾巴，而是根本不可克服的部分。生老病死的伤痛与无缘富贵的痛苦的确不一样，《论语》中恰有前后两章可资对比：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）

前一章是弟子伯牛患病，孔子前去探望。“两谓‘斯人也而有斯疾也’，痛惜之情，不可自抑，读之令人心摧容动，可见圣人深情，孰谓‘圣人无情’乎！”[⑤]这是孔子对待疾病的痛惜。后一章是弟子颜回身陷困顿，孔子盛赞颜子之乐，亦两言“贤哉回也”。两相对比，对待疾病之痛，孔子与常人无异，常人不忍病痛之人，孔子亦不忍；对待穷困之痛则不同，常人难免痛苦不堪，孔子则认可颜回能忍常人之不能忍。后一态度不难理解，哲人就是追求常人之所不能。反而是前一态度令人困惑，虽说罹病之苦在现实生活中再正常不过了，可对于追求超越性的哲人而言，面对生老病死的态度居然与常人无异。超然于生老病死之外，这一古老的哲学主题弥久不衰，至今既让人向往又难以达到。孔子既云“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），亦曰“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）之类，道义原本就超越于贫富、生死之间。所谓“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），说得明明白白的，富贵寿夭之事本为一类，却又显得前后不一，让人觉得留下了许多的漏洞。

这里当然也有对人、对己之别，不将自己的祸福寿夭萦怀于胸，与对别人的生老病死无动于衷，这肯定是两回事。但两者也需要有统一，自己淡然于富贵，却对别人汲汲于富贵抱有同情，这也很奇怪。之所以能做到“父母唯其疾之忧”，必定在于让父母并不计较自己的功名利禄，而不是从富贵上确保满足父母的愿望。在生老病死方面，也会有这种统一的要求。像《庄子》书中那莫逆于心的四友，“俄而子舆有病”“俄而子来有病”，在“其妻子环而泣之”时，这些朋友却大赞一番“伟哉造物”。（《大宗师》）这就是对他人的疾病亦抱一种超然的心态。在庄子这里，对待生老病死的态度并无人己之别，说明对人、对己之间并不具有决定性。儒家在生老病死的问题上，于己可以坦然受之，于人则不可作如是观，看起来正是人、己之别，实则理由并不在这上面。《论语》中也有两则记录孔子生病时的事情，其文如下：

子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《述而》）

子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《子罕》）

孔子生病之时，高弟子路做过两件挨批评的事，一是“请祷”，一是“使门人为臣”，是做弟子的在老师重病之中表现过于心切，做出不合礼制之举，孔子病好之后一一予以指正。这一方面反映孔子“生死祸福一任之”[⑥]的态度，另一方面反映子路作为弟子那种对老师身体病痛的用心之切。子路何许人也？临难之时结缨而死，凛然不可侵犯者也。他若在重病之中，断然不许他人因他的生死做出违礼之举。但面对老师身在病痛之中，“或有情急用权、关心则乱者”，情不能已而有失分寸，故孔子的批评“责备之意则有，而体谅之情更在其中”。[⑦]果真如此，就需要理解儒家在这个问题上清晰的人与己之别。一个人克服祸福的牵引与死亡的恐惧而保持内心的安宁，却不该对他人的生老病死保持淡然，这是儒家文明的鲜明之处。

与这个问题相类似，再对比一下孟子弟子的一个困惑：“万章问曰：‘舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？’孟子曰：‘怨慕也。’万章曰：‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？’”（《孟子·万章上》）舜作为大孝之子，伺候父母按说不该有什么怨言。正如万章理解的那样，不管父母欢喜还是厌恶，为人子女者尽了自己的本分，都可以坦然面对。这个超越的思想逻辑很清楚，若内心的安宁还得取决于父母的情绪，这也未免太低端了。但舜的形象却不是这样确立起来的，因为不受父母待见，舜的心中不痛快，“号泣于旻天”，不难想象有多难受。一个人以超越的名义对父母的情绪保持坦然，与对子女的疾病放下担忧，背后的思想逻辑是一致的。对超越的追求正在于摆脱可朽世界的束缚，无论父母的情绪还是子女的疾病，都不是自己能把握的，必须彻底克服这种影响。这看起来是儒家文明中相当令人困惑的部分，要解决这个困惑，需要把注意力从人、己之别转向另一种更加令人伤痛的叙事，才能更好地阐明伤痛观念的哲学品格。

三、亡故之痛

就生老病死而言，比疾病之忧更令人难以忍受的是亡故之痛。疾病之忧尚有恢复之日，“生死两茫茫”则是永别之痛，既是常人更不能忍受又是哲人更需要超脱的伤痛。对他人的生死保持超脱的姿态，最著名的莫过于庄子妻死时鼓盆而歌。庄子力图对超脱富贵与生死二事保持一致性，他通过对其妻死的思考，声称人的生死不过“是相与为春秋冬夏四时行也”（《庄子·至乐》）。与孔子对富贵表达的态度相比，四时的更替与天上的浮云有着惊人的相似。然而，对他人的生死保持淡然，依然不是儒家的风格。《论语》中亦有前后两章能表明这种态度：

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”（《先进》）

朱子注曰：“噫，伤痛声。”“恸，哀过也。”“哀伤之至，不自知也。”[⑧]孔子对颜子早逝哀痛不已，其痛之深，以至于是否有过形成了一个富有争议性的话题。[⑨]可以说，《论语》中的伤痛叙事，以此两章为痛之最甚。一个“噫”字表达的悲声，所谓“气息吐露，哀痛之甚”[⑩]，看起来儒家对于生离死别之痛，一点也没有想超脱的意思。从舜的“号泣”到孔子的“哭之恸”，与“父母唯其疾之忧”一样，儒家的伤痛观念看似与日常生活中平常人的经验性感受无异，完全不具有超越性的哲学品格。

朱子在解释孔子对颜渊的哀痛时，着重于“悼道无传，若天丧己”[11]这一面。与此同时，“回也视予犹父也”（《先进》），是孔子之丧颜渊，亦有如丧亲之痛。在儒家看来，人世间最大的伤痛莫过于丧亲之痛。因至亲之人的去世需要服三年之丧，久丧之制意味着哀痛之甚，即所谓“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也”（《礼记·三年问》）。虽说三年之丧对于今人而言早已变得不可思议，但至少丧亲之痛依然还可以让人刻骨铭心，亲人去世怎么可能还心有所安呢。令人吃惊的是，孔子的弟子宰我就有过这种心思：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

对于现代读者而言，宰我的困惑有理有据，十分正常，反倒是孔子谴责“予之不仁”显得有些过分。“不仁”的谴责确实很严厉，孔子不轻易许人以仁，也不轻易斥人以不仁。不理解孔子对宰我的痛斥，只因无法察觉问题的严重性。根据宰我陈述的理由，说明他既不知守三年之丧即为礼、为乐，又不明白“人心岂仅如谷如火，改之轻易而改过无痕乎”？但这不是最严重的，孔子追问“于女安乎”，“若经此一问，遂有所不安，则一念仁心发动矣”，不料宰我竟答之以“安”，“此其大不是者，故，夫子至于谓之‘不仁’也”。[12]安不安的问题为何如此重大呢？宰我陈述的理由虽不能成立，因见识所限，认识上有偏差，可以逐渐改进和提高，这也是要保持不断学习和进步的理由所在，所谓“学而时习之，不亦说乎”（《学而》）是也。认识上的问题暂且可以不论，故孔子换过一种方式，追问“于女安乎”，相当于回到更原初的发心上。丧期不管一年还是三年，丧礼总是源于至亲去世之后的不安，人生这么重大的变故总不至于像什么也没发生过，儒家由是发明了十分繁富的丧葬之礼以安此心。宰我不可能不清楚，安不安并不关乎一年还是三年，一年之期不能安，则三年亦不能安，所谓“三年之丧，不过报万一，可以稍舒父母见背弃养之苦”[13]是也。哪怕仅根据生活经验，他心里也明白，老师的追问中潜藏着“不安”的答案。他出人意料地回答“安”，必定有十分刻意的理由，这个理由或许与今天的认识更为吻合。

宰我的问题若通过告子所言“不得于言，勿求于心”（《孟子·公孙丑上》）来理解，可能比较合适，后者早已为孟子所批判。宰我向孔子挑明一年之丧的看法，想必经过了很长时间的酝酿，他甚至并未使用请教的口吻，故而孔子也没有理会他表达的理由。从他毫不迟疑地回答“安”还可以推测，他很有可能预料到孔子有此追问。这意味着，在这个问题上，他有意排除心上的安不安，看能否获得确定的结论。心上的安与不安不重要，或者理得不得才决定心安不安，此即告子所谓“不得于言，勿求于心”。宰我大概对一年之丧的看法抱有相当的信心，“心安”来自于他自以为的“理得”。“理得”先排除主观的情绪干扰，“理得”之后获得“心安”，这的确与今天的认识更相吻合。在“心安”与“理得”之间，存在一个何者更优先的问题，陈少明教授对此有过细致的讨论，认为“按排列的次序，心安在前体现心学一系的观点。如果倒过来，理得心安，又更近乎理学的取向”。陈教授接着论道：“关于道德的最基本的实质要求，不是论证出来的，它只能诉诸直觉，这种直觉包含强烈的情感定向。日常生活中讲‘天理良心’，表明存在着人同此心、心同此理的道德要求。现代普遍伦理的倡导者，也是试图从各种不同的价值传统中寻求这类共同的规则，作为遵守的基点。在此前提下，才有各种具体复杂的行为正当性的讨论，说理的程序才生效。”[14]这里指出了道德的基点究竟是包括情感定向在内的直觉，还是寻求的共同规则，才是问题的关键所在。

与传统心学以“心安”作为道德的基点相比，现代伦理或许可以视为以“理得”为先，但传统理学的情形还不一样。若将“理得”视为对共同规则的寻求，则心安与不安并不重要，甚至需要先被克服。但在传统理学中，“心安”即“理得”，一定要比较先后，“理得”最多具有逻辑上的在先性。而且，“理得”一定离不开“心安”，“心安”便表明了“理得”，绝对不可能离开心安与不安去寻求所谓的共同规则。与现代伦理相比，传统理学的关键点在于，心安与否不能被克服或超越。朱子评判宰我时有云：“然人之有三年之爱于父母，盖心之不能已者，而非有难明之理也，是其存焉则为仁，失之则为不仁，其间盖不容发，而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄如何耳。”[15]原本就有一个“心之不能已者”，此心之不容已本身就是理的体现，所谓“不待于知之而后能勉”，即“不是论证出来的”。疾病之忧或亡故之痛，皆为此心之不容已者，是儒家伤痛观念的基本出发点，具有十分重大的伦理意义。现代伦理从寻求共同的规则开始，心安与否无论被视为道德直觉还是心理体验，在伦理规则的体系中变得无足轻重、可有可无或某种补充，这就根本不一样了。

心安与否作为人类基本的道德情感，想必所有文化系统都有意识，但其地位如何，不同文化的处理方式天差地别。孔子没有理会宰我表达的理由，而是追问“于女安乎”，就是回到道德的最初发心上进行提点，这表明儒家的道德以此为基点，不容被克服或超越。但心安不安确实容易当成主观情绪，宰我就有这种苗头，丧期定为一年还是三年，可以摆事实、讲道理，不一定要考虑心安与否，更何况心安不安也可以当作理得不得的结果。心安与否既然成为个人的情绪、心理的体验，还充满着生活经验，远不如规则本身那么具有公共性、客观性以及超越性。丧期的确定完全可以形成客观的规则系统，克服心上的情绪波动便更有利于达成公共性。丧礼作为一种指向公共规则的制度，容易被自身所带的客观性和超越性所吸引，作为道德基点的心安与否，反而沦为要被超越的主观情绪或心理体验。宰我大概带有这种思想倾向，想要否定心安与不安作为伤痛观念的基本出发点。孔子及时拉回了思想跑偏的宰我，从疾病之忧到亡故之痛，这种伤痛不容被克服，而具有不可替代的巨大意义。“人作为万物之灵，其‘灵’就在于对天地之众生灵的痛痒之高度的灵感”，这显然不是要被克服的，而“识他者的痛痒、关心他者的痛痒”更是人才得以具有的痛感体验，属于高度相通的灵感而非个体之间无法相互理解的情绪。[16]经过这种阐明，足以显示伤痛观念所具有的哲学品格。

四、重提“父子相隐”

在《论语》对伤痛观念的全部伤痛叙事中，最为著名的当属“父子相隐”。现代学人对这一章有过太多的争议，焦点在于所谓伦理与法理的冲突。“父子相隐”最刺眼的地方在于这个“隐”字，“由它直接跨越到现代法治背景下的‘包庇’，而轻易产生出儒家主张包庇罪犯的翩翩联想，于是就带出了很多不着边际的批判”[17]。“隐”有三义，一曰隐藏，一曰隐情，还有一义曰隐痛。争议最大的是隐藏之义，行为上的隐藏相当于法律上的包庇行为。其实也可能只是当成隐情，“虽将有‘隐’，却不肯将‘父攘’说为理直，唯其为不当不直，乃‘隐’之”[18]，不肯如实说出来。对于父子相隐讨论虽多，却很少有人注意隐痛一义。其父攘羊，为人子女者为之伤痛，惟其心上痛之深，故而在情上为之隐，乃至在行上为之藏。无论父母或子女，若出现攘羊这种不法之举，实属家门不幸，至亲之人焉能不为之神伤，乃属于典型的伤痛叙事。其文如下：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）

根据叶公的说法，“其父攘羊，而子证之”，这其中的问题或许并不在于“证”的意思，而是“证之”背后那种毫不犹豫、斩钉截铁。不管出于何种理由，人父虽有不法行为，人子却不带任何伤痛，毫不拖泥带水地予以揭发，这在任何时代都很可怕。故韩非在叙述这件事时也声称，“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：‘杀之。’……故令尹诛而楚奸不上闻”（《韩非子·五蠹》），把这种证父之子当成奸邪之人。没有任何父子情分可言的人，连主张“里相坐”（《韩非子·制分》）的韩非都接受不了，可见这种人多么可恶。与此相对立，父子相隐表达的是相互抱有的这种隐痛，并非哪一方攘羊有什么直的，而是因对方攘羊而抱有的这种隐痛，这是直的。父子相隐涉及最大的问题，就是这种痛是否需要克服，因为隐痛的下一步就可能变成隐情乃至走向隐藏。若父子之间的隐藏行为不可接受，则要从隐痛处开始克服或超越。但正如疾病之忧或亡故之痛一样，若这种心忧或心痛是不容克服的伤痛，父子一方犯下这种罪过，另一方的伤痛就没有理由超脱。反过来，哪怕父子相隐亦不得克服，则肯定疾病之忧、亡故之痛的可贵就更好理解。

父子相互抱有的这种隐痛是直的，这是父子之间最先有的真情实感，而没有掺杂任何其后的思量计较。只有当许多的思虑顾忌产生之后，由此导致的行为变化就是“曲”。比如孔子否定另一个叫微生高的人为直，此人在别人到他家借醋的时候，“乞诸其邻而与之”（《公冶长》），因自己家没有了，就悄悄向另一户人家借来醋再给他。此人心肠或许是好的，但肯定不是直肠子，不直率地说自家也没醋了，而要绕一个大弯，这是典型的“曲”。导致这种曲而不直的原因，必定出于其后的顾虑或计较太多。同样地，父子一方犯法，另一方要走到“证之”的地步，就一定经过了父子之外其他关系的种种利益计较或理性考量，故孔子不许其直。相比之下，“隐”才是源于父子天性的真情实感，得知父子一方居然在偷盗，另一方最先感受的就是痛。[19]这种不光彩的事没法向人诉说，只能在内心里隐隐作痛。因为隐痛，很可能就将此事变成隐情，甚至还可能走上隐藏之路，比如孟子所言“窃负而逃”（《孟子·尽心上》）。从孔子以“父子相隐”为直到孟子因“窃负而逃”而乐，儒家在这方面的立场十分鲜明，却并不能简单地理解为一种行为准则，更重要的是从隐痛到“终身然”（同上）的变化。这种伤痛及其释然，才是由孔子至孟子的更紧要处，这种伤痛的正当性尤其在孟子所论“恻隐之心”中得以进一步阐明，更加充实了伤痛观念的丰富性。

从孔子言不安到孟子论不忍，从孔子论父子相隐到孟子主张窃负而逃，孔、孟之间的这种一脉相承时常被人论起，但从“隐”到“恻隐”似少有人提及。“隐”是父子一方对另一方不法行为的痛，其痛为隐；“恻隐”则是对孺子将入井的深切之伤痛，其痛为显。两样事情看似毫不相干，其为痛也则一。若恻隐之痛其为正当，则隐痛亦得为正当，两者皆人伦关系中最为天然的真情实感。“恻隐”，朱子注即为“恻，伤之切也。隐，痛之深也”，以伤痛解恻隐，意思甚明。其与“怵惕”一起出现，所谓“皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），朱子注“怵惕，惊动貌”，[20]描述的是那种心一下子提到嗓子眼的惊悚，同时伴随着心被牵动的伤痛。孟子假设“孺子入井”这一生活场景，描述一个活泼泼的可爱生命在面临不幸夭折的危机关头，引发的伤痛表现为怵惕恻隐之心不假思索的升腾。恻隐之心作为仁之端，这种伤痛不同于所有其他主观感受或心理体验，而是具有本体根据的发用。这种恻隐之痛并非在找到本体之后，以经验现象为由可以被看轻的东西。恻隐之心固然是仁之端，孟子亦云，“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）。仁即人禀天地之生生以为性，恻隐之心的升腾基于孺子入井将受到的伤害，凡有悖于天地之生生者，在人必当以恻隐之心相呼应。故恻隐之痛乃仁之为体最显豁的开端，找不到比这更为显豁的了，乃至于径直地就是仁了。伤痛观念由此获得更为鲜明的哲学品格，其与仁的本体地位息息相关。以儒家的立场而言，“痛”构成某种基本的生存情态，类似于“畏”是某个神学传统中的重要情感，恻隐之心不是一般的情感体验，用现象学的语言说，属于此在的一种根本情态。[21]由孔子所言相隐到孟子所论恻隐，恻隐之心在儒家文化中如此独特，乃至于其自身即能成就一条哲学的道路。[22]

孟子声称，“无恻隐之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。面对父子之间一方的不法行为，另一方毫无隐痛之心，一门心思想着揭发，此亦孟子所谓“非人也”。人子没有理由克服这种隐痛，而后心安理得或理直气壮地“证之”。正如舜无论怎样尽得人子之本分，也到不了无视父母的情绪而自以为心安理得的地步，以及不可能理直气壮地指责父母的不是。舜的“号泣”正由此而来，只强调人子的本分还不够。若无视父母的情绪，亦即脱离开父母，人子的本分也就变得不可理解。但人子的本分一旦确立，为了达成某种超越性，的确可能反过来克服父母情绪的影响，以至于摆脱父母情绪的影响而变得心安理得。这种心安的论调与宰我如出一辙，都是抹杀那原初的恻隐之痛所导致的后果。舜虽尽人子之本分，却不会克服面对父母时那种最初的伤痛，实现某种所谓超脱的心安理得；孔子虽超凡入圣，亦不会忍顾弟子颜渊的英年早逝，实现某种所谓超然的圣人无情。因此，“父母唯其疾之忧”，是父母心忧子女的病痛还是子女心忧父母的病痛，都说得通，其要在于疾病之痛必定不能被克服或超脱。若挣脱了这一层牵挂，如疑心舜之号泣，最后父母或子女相互彻底放下心来，惟各尽父母或子女之本分，无论对方发生什么，再不必有任何牵挂。此真如庄子所言“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《庄子·大宗师》），人伦关系彻底被瓦解，伤痛观念更没有什么意义了。

五、余论：伤痛的节制

通过对《论语》伤痛观念的具体考察不难看出，对于他人的生老病死很自然地怀抱一种伤痛，儒家对此持充分肯定的态度。这种痛感的传递不但不会妨碍认识人与人的关系，反而昭示着道德价值的开端，揭示了人伦关系的本体根据，伤痛观念的哲学品格也得到了充分的阐明。可见，这种伤痛对于儒家而言是不容克服的，“父母唯其疾之忧”不是不小心留下的尾巴，而是思想的必然要求。当然，《论语》书中除了充分显示这种伤痛的正当性，同时又有多加节制的意思。表现在生活经验中，对于身边人的疾病乃至亡故，不能以任何理由克服内心的伤痛，却不意味着可以毫无节制地表达这种伤痛。前文所引孔子生病时的两条记录，其主旨即在于孔子病愈后一一指正子路未加节制之处。这种记录可谓大有深义。子路何以做出不合礼制之举，原因很简单，就是出于对老师孔子的用心太过殷切了。这事由孔子本人指出来，未免显得有些不近人情，子路要是感到委屈，完全可以在心里嘀咕，错就错在不该太关心人了。人们原以为，儒家在亲缘关系上一向撇不清，容易陷入腐败。《论语》中的记录却表明，孔子对此特别着力，在很容易含混过去的地方，一再挑明其中的是非，以至于真让人觉得是否太刻板而不近人情了。比如更典型的另外两条记录：

颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”（《先进》）

颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”（《先进》）

颜渊早亡，孔子伤痛之深自不必赘言。但在葬颜渊这件事上，就有前后相关联的两个细节记录下来，很容易让人疑心孔子是不是真的那么伤痛。颜渊下葬，有棺无椁，于是其父请求孔子把自己的车贡献出来当椁用。孔子视颜渊如己出，若有那么伤痛不已，难道还不能超过割舍一辆车的痛吗？孔子却没有满足这个不情之请，不但如此，在门人可能转求他人厚葬颜渊后，孔子还表达了不满。这个事情虽小，意义却不容小觑。人在伤痛中关切他人，愈痛愈易失分寸，痛到极深处甚至不惜一切代价。很多文明或宗教都对这种伤痛加以克服，当然不是无缘无故，正因为这种伤痛容易陷溺而难以自拔，若从根本上予以克服或超越，肯定更能有效地防范可能带来的问题。儒家没有这样，这种伤痛观念的价值不容置疑，但在肯定的同时也要着力加以节制，不能任由其陷溺。儒家对这方面有很多申说，比如“伯鱼之母死，期而犹哭”，孔子就提醒说“其甚也”。曾子易箦而死更为著名，其子不忍更换大夫之箦，就批评说“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”。（《礼记·檀弓上》）儒家固然特别看重对他人生老病死之痛的关切，这是人与人之间非常可贵的情分，由此也给人留下充满人情味这一熟悉的印象，但另一方面对伤痛之中的是非分辨毫不含糊，甚至有显得很不近人情的一面，这却是人们很少注意到的。孔子对颜渊丧与葬的态度，在这两方面都立下了标杆。人们常拿“父子相隐”说事，却不闻“君子之远其子”（《季氏》），岂是知儒家之教哉！

注释：
 
[①] 涂险峰，陈溪：《感受“他者之痛”——维特根斯坦后期哲学视野中的创伤话语分析》，《武汉大学学报（人文科学版）》2012年第2期。
 
[②] 陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期。
 
[③] 朱熹：《四书章句集注》，第55页，中华书局1983年。
 
[④] 刘宝楠：《论语正义》，第48页，中华书局1990年。
 
[⑤] 丁纪：《论语读诠》，第162页，巴蜀书社2005年。
 
[⑥] 丁纪：《论语读诠》，第217页。
 
[⑦] 丁纪：《论语读诠》，第251页。
 
[⑧] 朱熹：《四书章句集注》，第125页。
 
[⑨] 参见程树德：《论语集释》，第759页，中华书局1990年。
 
[⑩] 丁纪：《论语读诠》，第291页。
 
[11] 朱熹：《四书章句集注》，第125页。
 
[12] 参见丁纪：《论语读诠》，第486页。
 
[13] 丁纪：《论语读诠》，第487页。
 
[14] 参见陈少明：《心安，还是理得？——从〈论语〉的一则对话解读儒家对道德的理解》，《哲学研究》2007年第10期。
 
[15] 《朱子全书（修订本）》（第陆册），第886页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年。
 
[16] 参见陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代解释》，《社会科学》2016年第12期。
 
[17] 拙文《从家到国与从国到家——论儒、法秩序的天壤之别》，《切磋二集》，第238页，华夏出版社2012年。
 
[18] 丁纪：《论语读诠》，第357页。
 
[19] 参见拙文《从家到国与从国到家——论儒、法秩序的天壤之别》，《切磋二集》，第238-240页。
 
[20] 朱熹：《四书章句集注》，第237页。
 
[21] 参见陈立胜：《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》2011年第12期。
 
[22] 参见拙文《“恻隐之心”的哲学之途》，《切磋四集》，第164-184页，华夏出版社2014年。