《论语·微子》篇“周公谓鲁公”章诠解

作者：魏衍华（孔子研究院科研管理部部长、研究员）

来源：选自《论语学研究》（第二辑）

《论语·微子》中记周公谓鲁公曰：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”此语应是伯禽前往鲁都曲阜就封之时，父亲周公对他的训诫之言，学术界在这一点上的认识是基本一致的。如东晋时期的孙绰云：“此是周公顾命鲁公所以之辞也。”北宋时期的胡寅云：“此伯禽受封之国，周公训诫之辞。”有的学者甚至直接将其视为“周公教子”的“家训”。传世文献中关于周公训诫伯禽的内容有很多，《论语》何以单独记录此语，其背后有着怎样的历史机缘呢？其实，从唐代时期开始就有学者试图解答这一问题。如韩愈曾诠释说：“周公戒伯禽多矣，仲尼独举此，讽哀公不亲信贤人尔。”又如胡寅说：“鲁人传诵，久而不忘也。其或夫子尝与门弟子言之欤？”钱穆先生则说：“人才之兴起，亦贵乎在上者有以作育之，必能通其情而合乎义，庶乎人思自竭，而无离散违叛之心。《论语》编者续附此章于本篇之末，亦所以深致慨于鲁之衰微。”无论《论语》的编纂者收录此章的初衷如何，以“梦见周公”自许的孔子，其为政思想中无疑都会承接周公治理家国天下的智慧。尽管周公的这一智慧并未被伯禽之后的历代鲁公信守，但是经过孔子儒家的弘扬与发展，“故旧不遗”的思想的确已成为传统中国社会治理家国天下的基本准则，饱含着中华传统文化之“敬”与“畏”的意蕴。

一、君子不施其亲

在传世的《论语》版本中，“君子”一词共出现了107次，应是出现频率最高的一个词语，就其内涵而言主要有两种：一是指“有道德的人”，一是指“在高位的人”。近年来，不少学者对《论语》之君子的内涵进行了多角度的阐释，如台湾学者李鍌先生就曾摘取其中的十三章，将君子概括为“智德兼全的知识分子”，并详细论证了君子在学识、修养、行为准则、处世态度等诸多方面应具有的修养与气质。从“周公谓鲁公”章中的具体语境来看，周公心目中的君子，或者说周公要告诫世子伯禽的是：作为鲁国的国君，不仅应是一个位高权重的人，而且应是一个具有高尚仁德的人，更应是一个德才兼备的人。

当然，要正确理解周公的“君子不施其亲”一语的内涵，关键是要对“施”字的内涵有准确的把握。汉代时期，“施”和“驰”字有可能是相通的，历代学者对此都不乏论说，特别是《礼记·坊记》中有“君子驰其亲之过”的文献记载与之相佐证。郑玄在注解这里的“驰”字时，说：“驰，犹弃忘也，孝子不藏识父母之过。”如果说传统学者所说的“施”“驰”两字相通是正确的话，那么周公所训诫伯禽之“君子不施其亲”中就应当有弃忘的意思。可以说，这种推测是有道理的。然而，孔安国时期《论语》中的此语就已经是“不施其亲”了，因为他在注解此句时，明确地说：“施，易也。不以他人之亲易己之亲。”尽管不少学者对“施”之“弃忘”义还存在不小的争议，但在综合分析“施”字的各种诠解之后，钱穆先生依然选择支持郑玄的“弃忘”说。

从晋代开始，学者们在注解周公“君子不施其亲”之“施”字的内涵时，多征引汉代学者孔安国的说法，其中以皇侃的《论语义疏》为代表。皇侃说：“施，犹易也，言君子之人，不以他人易己之亲，是因不失其亲也。”如果说皇侃这里的“施”字还有“弃忘”之义的话，那么他在征引晋代学者孙绰和张凭等人的说法时，却已悄然地发生了上述改变。他说：“孔安国曰：‘施，易也。不以他人之亲易己之亲。’孙绰云：‘不施，犹不偏也。谓人以不偏惠所亲，使鲁公崇至公也。’张凭云：‘君子于人义之与比，无偏施于亲亲，然后九族与庸勋并隆，仁心与至公俱著也。’”很显然，孙绰和张凭等人的说法，已经逐渐改变了孔安国之“易”字义，而换成“偏”字义，即更倾向于偏袒、维护之义。

魏晋时期的学者之所以会发生这样大的变化，或许是因为他们看到了“君子不施其亲”之后还有“不使大臣怨乎不以”一语。周公既然如此说，那么两者之间有没有内在的联系呢？孙绰、张凭等人的说法，其背后可能与魏晋时期特定的世家大族掌控朝政的局势有关。以江东世家大族为例，缪钺等先生曾评价说：“两晋是他们政治活动的起伏时期。西晋灭吴之后，江东世家大族的政治活动开始转入低潮。虽然以后西晋王朝对他们采取了一些安抚措施，但是他们始终未能摆脱‘亡国之余’的困境。西晋末年，北方出现社会大动乱，江东世家大族接连发动了三次旨在维持江东地区社会政治秩序稳定的武装行动，并且最后下定决心与司马睿政权合作。”也就是说，世家大族对魏晋统治者掌控政权的状况不满，希望他们在“不施其亲”的同时，能够“不使大臣怨乎不以”，分一些权力和利益给有功之臣。

应该说，魏晋时期学者源自社会现状的分析和解释是接近于周代宗法制社会实际的，也与孔子儒家治理社会的基本理念相一致。这种注解模式也深刻地影响着后世的“论语学”界，就今天出版的《论语》版本而言，其基本上都将“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以”视为完整的句式。当然，学者们之所以会如此句读，一个重要的原因可能与《中庸》所记孔子论“仁”“义”的内容有关。孔子说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”正如清代学者刘宝楠注解说：“《泰伯篇》：‘君子笃于亲。’笃者，厚也，即不弛之义。《礼·中庸》云：‘仁者，人也，亲亲为大。’又云：‘亲亲则诸父昆弟不怨。’”这里的“亲亲为大”“尊贤为大”，应分别与“不施其亲”“不使大臣怨乎不以”相对应。

在传统宗法制社会中，治国理政的帝王或者国君首先应是一位以“亲亲为大”的“仁者”，这似乎应该是毋庸置疑的。然而，深谋远虑的元圣周公认为这样还远远不够，国君还必须是一位“尊贤为大”的“义者”（《礼记·中庸》）。那么，如何维护两者的平衡关系呢？宋代学者邢昺注解说：“曰‘君子不施其亲’者，施，不易也。言君子为国，不以他人之亲易己之亲，当行博爱广敬也。‘不使大臣怨乎不以’者，以，用也。既仕为大臣，则当听用之，不得令大臣怨不见听用。”从传统学者的注解中可以推测，周公之所以要强调“不施其亲”，并不是要疏远自己的亲族，而是嘱咐鲁公伯禽在执政的过程中，要在亲族与故旧大臣之间寻得一种微妙的平衡，尽可能地取得两者的大力支持，不能机械地理解与执行作为国策的宗法制度，即不能因为过分亲近宗族而疏远周围的大臣，进而避免“大臣怨乎不以”情况的出现。

周公的这一思想，应该是姬周王朝治国理政思想的一种文化传统，至少可以追溯到周公的父王姬昌时代。《六韬·文韬》中记载，周文王向姜太公请教如何“守土”、何谓“仁义”的问题：

文王问太公曰：“守土奈何？”

太公曰：“无疏其亲，无怠其众，抚其左右，御其四旁。无借人国柄，借人国柄，则失其权。无掘壑而附丘，无舍本而治末。日中必彗，操刀必割，执斧必伐。日中不彗，是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来。涓涓不塞，将为江河；荧荧不救，炎炎奈何；两叶不去，将用斧柯。是故人君必从事于富，不富无以为仁，不施无以合亲。疏其亲则害，失其众则败。无借人利器，借人利器则为人所害，而不终其（正）［世］也。”

文王曰：“何谓仁义？”

太公曰：“敬其众，合其亲。敬其众则和，合其亲则喜，是谓仁义之纪。无使人夺汝威，因其明，顺其常。顺者，任之以德；逆者，绝之以力。敬之勿疑，天下和服。”

姜太公这里的“无疏其亲”“无怠其众”“疏其亲则害”“失其众则败”等说法，或许就启发着“周公谓鲁公”章之“不施其亲”和“不使大臣怨乎不以”等思想的产生。唯有通过“敬其众，合其亲”，才有可能实现“天下和服”的社会状态。

从姜太公的谏言之中，周公很容易体会到“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以”的重要性。当然，孔子更看重其中的仁与义，即君主的德性，也就是他所说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）。这里的“北辰”就是有德有位的君主，“众星”就是守护于“北辰”周围的亲族和大臣。亲族和大臣应是孔子之“为政在于得人”中的“人”。《孔子家语·哀公问政》中记孔子说：“文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。”每读到此处的“为政在于得人”，我们就会想到《礼记·中庸》中的“为政在人”。尽管两者的说法表面看似乎差别很小，但其本质内涵完全不同，前者强调的应是“贤者的重要性”，后者强调的则是“统治者的重要性”。

正是因为孔子认识到“为政在于得人”的重要性，所以在教学过程中他特别谈到“周公谓鲁公”章的内容。周公之所以面授伯禽“不施其亲”，强调“不使大臣怨乎不以”，就是因为要让鲁国避免出现众叛亲离的局面，使得鲁国能够长治久安。这一思想也成为战国、秦汉时期学者的共识。比如，《礼记·中庸》载：“尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨。”“敬大臣则不眩。”《礼记·缁衣》中记孔子说：“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也。大臣不治，而迩臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也；迩臣不可不慎也，是民之道也。君毋以小谋大，毋以远言近，毋以内图外，则大臣不怨，迩臣不疾，而远臣不蔽矣。”换句话说，只有遵循“亲亲”和“敬大臣”的原则，才能避免近臣结党营私，才能避免佞臣专权误国。

因为周公认识到了“尊尊”和“亲亲”的重要性，所以在鲁国立国之初，他就将两者定为基本的治国方策。《汉书·地理志》记载，姜太公曾向周公请教“何以治鲁”的问题，周公回答说：“尊尊而亲亲。”正如郭克煜等先生所说：“在宗法制度下，‘尊尊’和‘亲亲’可谓两条根本原则，也是周礼的基本要求。鲁国初建时，周公也为鲁国确立了这样的治国方针。因此，鲁国保持的礼乐传统便一直贯彻尊尊、亲亲的精神。”换句话说，从建国之初，鲁国就与两者结下了不解之缘。正如李泽厚先生所说：“这话非常清楚地说明了氏族体制重血缘亲族等等‘老关系’，正是儒学由来，而影响三千余年，至今遗风尚在。”当然，这种治国理念在保证鲁国相对稳定的同时，它的弊端也逐渐显现出来。因为“尊尊”和“亲亲”的严格限定，使鲁国其他阶层中的“贤人”被选拔出来任职的进度相对较慢，所以人才更新的速度不如齐、楚等大国，最终导致其缺乏勃勃的生机。

二、故旧无大故，则不弃也

在告诫伯禽“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以”之后，周公接着告诫他的是“故旧无大故，则不弃也”。周公这句话的意思很好理解，历来学者的解释也没有根本的分歧。如皇侃注解说：“故旧，朋友也。大故，谓恶逆也。朋友之道，若无大恶逆之事，则不得相遗弃也。”邢昺在其《论语注疏》中解释说：“‘故旧无大故，则不弃’者，大故，谓恶逆之事也。故旧朋友无此恶逆之事，则不有遗弃也。”此后学者也多接受了两人的诠释，此种观点已成为学术界的定论。当然，这里并未解释“故旧”究竟为何意，只是在“故旧”后加了“朋友”两字。“故旧”和“朋友”究竟是不是一回事呢？这样的解释是否符合周公的本意呢？

为了更加明晰“故旧”的内涵，清代学者刘宝楠根据《周礼·大宗伯》的记载，在“故旧朋友”的基础上，作了进一步阐释。他说：“‘故旧’者，《周礼·春官·大宗伯》：‘以宾射之礼，亲故旧朋友。’注云：‘王之故旧朋友，为世子时共在学者。’《王制》言大学之制云：‘王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。’此文‘故旧’，即谓鲁公共学之人，苟非有大故，当存录择用之，不得遗弃，使失所也。”就“故旧”所指代的人物而言，刘宝楠应该交代得十分清晰，就是指鲁公在学校里的“同学”。然而，这种解释固然具体，但是否符合周公的本意呢？其能否从早期经典文献中找到相关的佐证资料呢？

其实，无论是皇侃、邢昺的“故旧朋友”，还是刘宝楠的“故旧同学”，都应该受到了《周礼》郑玄注的影响。《周礼·大宗伯》中有“以宾射之礼，亲故旧朋友”的记载，郑玄注解说：“射礼，虽王亦立宾主也。王之故旧朋友，为世子时，共在学者，天子亦有友诸侯之义。”当然，这种解释毕竟是汉代学者的注解，其是否符合周公之本意呢？证据还不够充分。此外，《泰伯》中亦有“故旧”一词。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”虽然学者的解释并没有确指“故旧”为何人，但从“君子笃于亲”和“故旧不遗”的逻辑关系中，参照“周公谓鲁公”章中的“不施其亲”和“不失大臣怨乎不以”，我们可以推测，这里的“故旧”应该包括大臣、同学、朋友等愿意同甘苦、共患难的一大批人。

从传世文献的记载来看，上古时期的圣王都是“故旧无大故，则不弃也”的典范，其中以舜帝最为楷模。《尚书·舜典》记载，舜登帝位之后，便制定了较之以前相对宽松的刑罚制度。除了把有“大故”的共工流放到幽州、把兜子流放到崇山、把三苗驱赶到三危、把鲧流放到羽山外，其余的大臣、朋友，舜帝都根据其才能分别授予相应的官职，以辅佐自己治理天下。舜帝让治水有功的禹作司空，弃为后稷，契作司徒，皋陶作士，益作虞官，伯夷作秩宗，夔典乐，龙作纳言，他们与四岳、十二牧等各负其责。最后，舜帝还不忘告诫他们，说：“咨！汝二十有二人，钦哉！惟时亮天功。”经过“三载考绩；三考黜陟幽明”，舜帝在位之初就取得了“庶绩咸熙”的功绩，成为能与“故旧”同甘共苦之圣王的典范。

早期儒家把敬重故旧大臣、尊重社会贤哲视为衡量一个政权稳定与清明的重要标志。孔子儒家认为，政权只要能坚守其中的一条，国家就不会立刻灭亡。以周武王“观兵盟津”为例。《史记·周本纪》记载，太师姜太公下达了“总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩”的命令，而且“诸侯不期而会盟津者八百”，可以说伐纣的时机已经成熟。然而，周武王在渡河时，出现了“中流，白鱼跃入王舟中”的现象；既渡后，又出现了“有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云”的情况，所以在诸侯皆曰“纣可伐矣”的情况下，周武王竟然说“女未知天命，未可也”，最终还师而归。周武王此次盟津观兵无功而返的原因，后世学者大多认为是上述神秘现象的出现，而且各自作了“随文而解”的说明。

应该说，这些神秘现象只是给了周武王撤兵一个正当的理由，深层次的原因应该是讨伐商纣的时机尚未真正成熟，至少此时的商纣王仍然得到其故旧大臣们的拥护。这种拥护可以从孤竹君两个儿子伯夷、叔齐的劝阻行为中得到印证。伯夷、叔齐是孔子儒家心目中的仁者，闻西伯昌善养老，“盍往归焉！”正是这样一对兄弟，他们在得知周武王要伐纣时，便叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”《尚书·牧誓》又载，周武王二次伐纣的原因更加明确，他说：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”其中，特别值得注意的是，被孔子称为殷之“三仁”者，在“无大故”的情况下，出现了“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”（《微子》）的情况，说明此时的商纣王与亲族、故旧大臣的关系已经破裂。

在人们的心目中，卫灵公可能是一个性格软弱，又喜欢发动战争的国君，再加上当时南子专政，大家或许推测卫国的国政一定非常糟糕。然而，《子路》篇记载，孔子初到卫国，所看到的却是人口众多的景象，即“庶矣哉”。人口众多，国力自然也相对强盛，这无疑与卫灵公善于使用故旧大臣有关。《孔子家语·困誓》记载：

卫蘧伯玉贤，而灵公不用。弥子瑕不肖，反任之。史鱼骤谏而不从。史鱼病将卒，命其子曰：“吾在卫朝，不能进蘧伯玉、退弥子瑕，是吾为臣不能正君也。生而不能正君，则死无以成礼。我死，汝置尸牖下，于我毕矣。”其子从之。

灵公吊焉，怪而问焉。其子以其父言告公。公愕然失容，曰：“是寡人之过也。”于是命之殡于客位，进蘧伯玉而用之，退弥子瑕而远之。

卫灵公听到史鱼的临终遗言，非常感动，以至于“愕然失容”，主动承认自己的错误，而且进用蘧伯玉而远离弥子瑕，完成故旧史鱼之遗愿。

在传统中国的历代开国皇帝之中，东汉时期的刘秀应是“故旧无大过，则不弃也”的典范。尽管被后世盛赞的“云台二十八将”与刘秀的关系有亲有疏，所立功劳有大有小，但他们都是刘秀在战场上攻必克、战必胜的得力助手，都是他的故旧。如有学者说：“天下平定以后，刘秀采用了‘退功臣’政策。对云台二十八将只留下个别在朝参政，或做地方官，其余大部分封给食邑（最大的四县），让他们去坐享清福。刘秀是没杀过一个功臣的开国皇帝，他时常告诫云台二十八将：须谦虚谨慎，毋居功自傲。”其实，不仅刘秀宽容地对待故旧大臣，而且他的儿子东汉明帝也牢记这些故旧的功绩。《后汉书·朱景王杜马刘傅坚马列传》记载：“永平中，显宗追感前世功臣，乃图画二十八将于南宫云台，其外又有王常、李通、窦融、卓茂，合三十二人。故依其本弟系之篇末，以志功臣之次云尔。”尽管刘秀父子对故旧的宽容态度，可能对东汉社会带来一些负面的影响，但刘秀父子所坚守的“故旧无大过，则不弃也”原则，却与“周孔之道”是高度契合的。

如果说刘秀与云台二十八将还有更多的君臣成分的话，那么三国时期的刘备与丞相诸葛亮之间则是传统中国君臣关系、故旧关系的楷模。文学作品《三国演义》中记载，刘备临终“托孤”于诸葛亮，说：“君才十倍曹丕，必能安邦定国，终定大事。若嗣子可辅，则辅之；如其不才，君可自为成都之主。”在得到诸葛亮愿竭力辅佐后主刘禅的许诺后，刘备告诫儿子们说：“朕亡之后，尔兄弟三人，皆以父事丞相，不可怠慢。”虽然这里的描述与《三国志·诸葛亮传》之记载有很大差别，但也并非空穴来风，应是从陈寿对刘备君臣的评价中演绎而来的。陈寿评价刘备说：“先主之弘毅宽厚，知人待士，盖有高祖之风，英雄之器焉。及其举国托孤于诸葛亮，而心神无贰，诚君臣之至公，古今之盛轨也。”其实，陈寿对先主刘备和诸葛亮都给予了高度评价，两人的故旧关系可见一斑。

应该说，卫灵公、刘秀和刘备等君主为后世树立起“故旧无大过，则不弃也”的国君之典范。当然，历史也曾给予轻易地舍弃故旧者以沉痛甚至是血的教训，其中陈涉杀故旧颇为典型。《史记·陈涉世家》记载，陈涉于陈自立为王后，其故旧前去找他。

（陈胜）其故人尝与庸耕者闻之，之陈，扣宫门曰：“吾欲见涉。”宫门令欲缚之。自辨数，乃置，不肯为通。陈王出，遮道而呼涉。陈王闻之，乃召见，载与俱归。入宫，见殿屋帷帐，客曰：“夥颐！涉之为王沈沈者！”楚人谓多为夥，故天下传之，夥涉为王，由陈涉始。客出入愈益发舒，言陈王故情。或说陈王曰：“客愚无知，颛妄言，轻威。”陈王斩之。

陈涉虽然通过斩杀犯错的故旧，让自己得到了作为王者的尊严，但是他所收获的是众叛亲离，出现“诸陈王故人皆自引去，由是无亲陈王者”的悲剧，最终导致人亡政息。

总之，虽然历代学者对此处“故旧”内涵的理解还存在不小的分歧，但可以肯定的是，周公欲通过此语来告诫伯禽及后世的鲁公，务必要善待对自己有恩的故旧大臣，要善待对国家有恩的故旧朋友，以及要善待与自己志同道合的故旧同窗等，只要这些人的行为未触犯国之根本，未危及鲁君的安危，就可以亲近他们，且给予其礼遇，使之能够给国家的安定团结提供大力的支持，至少不起副作用。经过周公的首倡、孔子儒家的推崇，“故旧无大过，则不弃也”一语，成为中华传统文化的重要内容之一。

三、无求备于一人

周公认为，国家政权的有效运转与维护固然需要安抚亲族、故旧大臣等人的情绪，但更需要有贤能者去执行“文武之政”，国君必须处理好与这些人的关系。当然，对“备”字内涵理解的不同，直接关系到政权选拔人才的标准。杨树达先生认为，这里的“备”指缺点，即为政者应当容忍贤能者有某些方面的缺陷，也就是孔子弟子子夏说的“大德不逾闲，小德出入可也”（《子张》）。杨先生解释说：“《大戴礼记·子张官人》篇曰：‘水至清则无鱼，人至察则无徒。冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以塞聪。明有所不见，聪有所不闻，举大德，赦小过，无求备于一人之义也。’”在选用人才时，君主应更看重他们的才能，在一定程度上包容他们的缺点。这种解释是符合客观历史规律的，亦是传统君主在任用官员时的基本准则。

传统上，多数学者将“备”理解为完备之义。如皇侃解释说：“无具足，不得责必备，是君子易事之德也。”邢昺解释说：“‘无求备一人’者，求，责也。任人当随才，无得责备于一人也。”刘宝楠则解释说：“‘备’者，郑注《特性礼》云：‘备，尽也。’人才知各有所宜，小知者不可大受，大受者不必小知，因器而使，故无求备也。《汉书·东方朔传》颜师古《注》：‘士有百行，功过相除，不可求备。’亦此义也。《大传》云：‘圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。’以此五者为先，当是圣人初政之治。”

当然，从“周公谓鲁公”章的语意来看，与为政才能之专长相比，周公和孔子更看重人才的道德，这亦是“周孔之教”的重要特点。这一特点是有其自身深厚文化底蕴的，至少可以追溯到上古的尧舜时期。正如前文所说，舜登帝位后，按照每个人的才能分别授予故旧相应的官职。《尚书·舜典》记载，舜帝在授予故旧官职之前，曾对十二州牧进行演讲，说：“食哉，惟时！柔远能迩，惇德允元。而难任人，蛮夷率服。”舜帝认为，民以食为天，足食是远近百姓都能拥护其政权的前提。然而，唯有德性醇厚之人才能取信于百姓，才能使政务止于至善，才能使边远地区的民众前来臣服。正因如此，舜帝对百官之首的任用相当慎重，所以咨询“四岳”的意见，说：“咨！四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴？”大家皆推荐治水有功的伯禹“作司空”。尽管伯禹再三推辞，并推荐稷、契和皋陶等人，但舜帝最终还是选择了伯禹。

《史记·五帝本纪》记载，舜帝应该是一位“五典百官，皆治”的全能型的圣王。然而，舜帝根据故旧的才能、专长，分别授予相应的官职，将国家的行政职能具体分割开来，无疑是“无求备于一人”思想的一次集中体现。换句话说，尽管舜帝是一位全能型的圣王，但为了能够更好地治理国家，他选择了让更专业的人做更具体的事情。如在任命契“作司徒”时，舜帝说：“契：百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”在任命皋陶“作士”时，他说：“皋陶：蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”在任命龙“作纳言”时，他说：“龙：朕堲谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。”尽管这样的分官授职可能有假托的成分，但无法否认这是中国上古时期从“统治模式”向“治理模式”进行转变的一次尝试，并初步奠定了中国古代官僚体制的基本范式。

与舜帝相似，周公同样是一位“多才多艺”的全能型圣人。《尚书·金滕》记载，周公曾自道：“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。”尽管如此，周公仍然竭尽全力地待人接物，修身养性。他曾对伯禽说：“吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不轻矣。然一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士。”由此可见，周公和舜帝是极为相似的，他们尽管都是全能型者，但是仍然强调“无求备于一人”，即不希望最高统治者严苛地对待自己的属官。周公这句话也透露出一个至关重要的信息：他特别交代伯禽治理鲁国要戒骄戒躁，要充分尊重当地的风俗习惯，以防止出现社会动荡的情况，最终酿成叛乱之祸。

可惜的是，伯禽并未听从周公的建议，或者是说在理解父亲“训诫之语”时出现了一些偏差。《史记·鲁周公世家》载：

鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”

尽管周公“鲁后世其北面事齐”的预言有些夸张，甚至有学者说是后世的假托，但与姜太公的“简其君臣礼，从其俗”的治理策略相比，伯禽的“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”，至少在对待当地的风俗上，他并未真正领会周公“无求备于一人”的精神实质。

与鲁公伯禽相比，“梦见周公”的孔子所理解的周公“无求备于一人”的思想或许更为深刻，并自觉地将其运用到自己的求道、为政与教授弟子等日常生活之中。从传世文献的记载来看，孔子同样是一位全能型的圣人，比如：为季氏史“料量平”，为司职吏“畜蕃息”，为中都宰“四方皆则之”（《史记·孔子世家》），为司空“乃别五土之性，而物各得其所生之宜，咸得厥所”，为司寇“四方客至于邑，不求有司，皆如归焉”（《孔子家语·相鲁》）。就是这样一位至圣先师，在教育弟子时，他并不要求弟子全能，而是根据学生的特点，因材施教。孔子弟子三千，其中贤者七十余人，皆为“异能之士”，但他们所学的侧重点各不相同：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓；言语：宰我，子贡；政事：冉有，季路；文学：子游，子夏。”（《先进》）“柴也愚，参也鲁，师也僻，由也喭。”（《先进》）

以弟子问孝为例。孟懿子问孝时，孔子答以“无为”，其理由是：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）孟武伯问孝时，孔子回答说：“父母唯其疾之忧。”子游问孝时，孔子回答说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”子夏问孝时，孔子回答说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）钱穆先生并不认同此前学者的说法：这是孔子对弟子因材施教。他说：“以上四章皆问孝，而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教，针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬，子夏或对父母少温润之色，凡此皆属臆测。《论语》文辞简约，或当时问语有不同，孔子针对问语各别为说，记者详孔子之言，而略各人所问，遂若问同而对异。”钱先生的解释基本是对的，但要彻底否定历代学者“因材施教”说，否定孔子待人接物之“无求备于一人”的观点，仍需要以更加翔实、充分的文献作为依据。

战国时期的孟子继承、发展了周公、孔子的“无求备于一人”学说，并将其运用到日常生活之中。以孟子游说齐宣王为例。孟子劝齐宣王实施仁政，但齐宣王认为自己有好乐、好勇、好货与好色等缺点，可能无法实行孟子所谓的“仁政”学说。好辩、善辩的孟子针对其缺点进行开导，当齐宣王说自己好“世俗之乐”而非“先王之乐”时，孟子回答说：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”他甚至不惜以“独乐乐，与人乐乐，孰乐”为托词进而偷换概念，使齐宣王认为“今之乐犹古之乐”，认为只要能做到“与民同乐”，实行仁政就不成问题。当齐宣王认为自己有“好色”的缺点时，孟子回应说：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”孟子认为，人无完人，有缺点不可怕，可怕的是不能与百姓共之。只要能与百姓同甘苦、共患难，就是在实行孟子所说的“仁政”，就能实现天下“定于一”的目标。

综上所述，舜帝、周公和孔子等人，都是中国先秦时期全能型的圣贤。然而，这些圣贤在选拔人才或者培养弟子时，并不强求他人与自己相类，拥有“无所不能”的品德，而是允许他们有小的缺点，允许他们犯小的错误，只要不是“大过”，就可以原谅。周公“无求备于一人”的思想，是建立在人才有德基础上的，也就是前引子夏所说的“大德不逾闲，小德出入可也”（《子张》）。皇侃在注解此语时说：“大德，上贤以上也。闲，犹法也。上德之人，常不逾越于法则也。小德，中贤以下也。其立德不能恒全，有时暂至，有时不及，故曰出入可也。不素其备，故曰可也。”尽管伯禽在鲁国的执政可能并未完全理解或者贯彻周公的理念，但在孔子儒家的宣扬下，周公的这一思想成为中国传统社会历代王朝选拔官员时重要的指导原则，并对中国社会及中华文化产生既深且远的影响。

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